Р.Ч. Спроул

Бажання вірити. Дискусія з приводу свободи волі

5. Ми добровільні раби: Жан Кальвін

         

Коли воля скута

Як раб гріха,

Вона не може рухатися

В бік добра

І, тим більше, стійко дотримуватися його.

 

Жан Кальвін

 

 

 

Сучасна незгода з приводу свободи волі так часто пов’язується з іменем Жана Кальвіна й ,,кальвінізмом”, що, на думку багатьох осіб, швейцарський реформатор був одноосібно відповідальний за приписування грішній людині рабської волі. Дискусії з приводу свободи волі переважно пов’язуються з Кальвіновою ідеєю призначення Божого.

Насправді у поглядах Кальвіна на волю чи призначення Боже є дуже мало новизни. Мартін Лютер писав на обидві ці теми більше, ніж це робив Кальвін, а праці Кальвіна з цієї тематики можна розглядати лише як примітки до Лютерових книжок. Обидва реформатори значною мірою покладалися на первинні погляди Августина на ці проблеми. Можливо, ім’я Кальвіна так часто фігурує в сучасній дискусії з приводу волі, оскільки його послідовники у реформістських церквах так багато зробили для збереження августинських традицій.

Проте Кальвін таки звернувся до проблеми свободи волі, а його місце в історії теології зобов’язує нас підвести підсумок його вченню на цю тему. Він присвячує кілька розділів праці ,,Інститути християнської релігії” проблемі свободи волі.

Кальвін починає свій розгляд проблеми волі, окресливши напрям свого дослідження. Він намагається уникнути двох помилок. Перша з них – повне ігнорування предмета в цілому: ,,Людина позбувається всієї чесноти, негайно вдається до лінощів, коли має таку нагоду, і, не маючи спроможності в собі вивчати праведність, ставиться до всієї цієї теми як такої, що не має до неї відношення”¹.

Друга помилка, якої слід уникати – віддати належні почесті Богові у здійсненні нашого викуплення. Помилка в нашому розумінні падшої волі означає ризик  понизити славу Бога.

,,З іншого боку, людина не може вимагати чогось безпідставно, навіть найменшого, не позбавляючи Бога Його слави і через надмірну самовпевненість не піддаючи себе гріху. Щоб оминути ці обидві скелі, маємо насамперед показати, що людина не містить у собі добра і є цілковито полишена на саму себе, а також навчити її реагувати на доброту, якої вона позбавлена, та свободу, яку вона втратила... Що залишилося? Те, що людина, позбувшись всієї своєї слави, перестала признавати  Бога, за чию доброту мала би бути Йому вдячною, коли вона сповнена багатствами Його благодаті. Не прославивши Його визнанням Його благословінь, вона, принаймні, мусить прославити Його визнанням своєї мізерності”².

 

Язичницькі й християнські погляди

 

Кальвін робить стислий підсумок язичницьких теоретиків волі. Вони переважно розрізняли спроможності розуму (царина глузду), відчуттів (зв’язок з фізичними реакціями) та волі. Розум – найвища спроможність, яким досягається чеснота. Відчуття – сила нижчого порядку, які зазвичай вводять розум в оману й ілюзії. Воля посідає проміжне місце між глуздом і відчуттям, вона наділена силою й свободою, щоб наслідувати добрі схильності розуму або піддатися низьким чуттєвим пожаданням.

Цитуючи Цицерона, Кальвін каже:

,,Як каже Цицерон в особі Котта, так як кожна особа здобуває чесноту для себе, жодна мудра людина не дякує богам за це. Нас хвалять за чесноту, за славу чесноти, проте це було б неможливим, якби чеснота була даром Божим, а не виходила від нас самих”. Трохи нижче він додає: ,,На думку всього людства, успіх треба шукати в Бога, а мудрість у нас самих”³.

Як каже Кальвін, секулярна філософія майже одностайно вважає людський розум достатнім для доброчинного життя. Далі він наводить погляди, підтримані християнськими філософами й теологами, згідно з якими людина є грішною тією мірою, що навіть тверезий глузд серйозно ушкоджений. Проте далі він стверджує, що погляди багатьох, якщо не більшості, християнських мислителів щільно наближуються до поглядів секулярних філософів. На його думку, головна причина це небажання теологів відійти надто далеко від філософської думки і повчати ,,того, що більша частина людей вважатиме абсурдним”. Таким чином вони намагаються ,,певною мірою узгодити вчення Писання з філософськими догмами”⁴.

На цьому етапі міркувань Кальвіна нам слід зупинитися. Ми живемо в епоху, в якій секулярна думка й гуманістична філософія домінують настільки, що християни часто некритично приймають гуманістичні погляди на людську свободу.

Кальвін показує як це відбулося в історії церкви. Він посилається на деяких засновників ранньої церкви. Як каже Хризостом:

 ,,Бог, заклавши в наших спроможностях добро і зло, надав нам повну свободу вибору; Він не стримує небажання, а використовує бажання…” ,,Оскільки не все робиться з Божественною допомогою, ми самі мусимо з необхідністю здійснювати [щось]…” ,,Зробимо те, що від нас залежить, а Бог вчинить усе інше”. В унісон з цими поглядами Ієронім стверджує: ,,Нам слід починати, а Богові закінчувати”⁵.

 

Події в житті Кальвіна

1508р. Народився в Нойо, Пікардія (Франція). 1533р. Був навернений. 1536р. Опублікував “Інститути” (1-е вид.). 1535р.õ Перебрався до Женеви. 1537р. Погодився служити в Страсбурзькій              церкві. 1540р. Одружився на Іделет де Бур. 1541р. Повернувся до Женеви. 1559р. Опублікував “Інститути” (останнє видання латиною). 1564р.   Помер у Женеві.

        

Кальвін вбачає неузгодженість у поглядах багатьох давніх отців церкви на проблему волі:

,,Особи, які називали себе учнями Христа, надто багато говорили на цю тему як філософи. Латиняни широко використовували термін свобода волі, гадаючи, що людська природа зберігається у своїй цілісності, а греки не соромилися вживати ще більш відверту назву – autexousion –  так, ніби людина втілювала цілковиту владу в собі”⁶.

Кальвін підсумував погляди на волю, висунуті схоластами, надаючи особливої уваги позиції Пітера Ломбарда:

,,Представники шкіл… [перелічували] три види свободи: перший – свобода від необхідності; другий – свобода від гріха і третій – свобода від нещасть: перший вид настільки притаманний людині, що її неможливо позбавити його; а через гріх інші два були втрачені. Я охоче приймаю це розмежування, поки в ньому не плутають необхідність і примус”⁷.

Кальвін погоджується з Ломбардом у тому, що необхідність і примус необхідно розмежовувати. У цьому пункті Кальвін перегукується з Лютером у ставленні того до поглядів Еразма. Тут свобода означає просто, що людина все ж має здатність діяти добровільно, без примусу, що Кальвін охоче приймає. Він каже:

,,Це абсолютно вірно, але чому таку незначну справу вшановують такою гордою назвою? Дивовижна свобода! Нібито людина не змушена служити гріхові, тоді як вона є ethelodoulos (добровільний раб); її воля скута кайданами гріха… Отже, якщо хто-небудь схоче вжити цей термін, не надаючи йому жодного негативного значення, я його не засуджуватиму; але, оскільки його вживання пов’язане з великою небезпекою, гадаю, що скасування його дасть велику користь Церкві. Я сам не бажаю вживати його; та й інші, хто послухається моєї поради, вчинять добре, утримавшись від нього”⁸.

Далі Кальвін ще раз наголошує на важливості збереження слави Бога. Ми не мусимо вихвалятися нашою внутрішньою спроможністю чинити те, що Сам Бог може зробити для нас. Насолоджуватися власною здатністю схилятися до діянь Божих означає відтворювати й віддзеркалювати гріх Адама і Єви, спокушатися обіцянкою змія, нібито ми зможемо уподібнитися богам.

За сприяння з боку Августина Кальвін порушує проблему належної покори. Якось, за словами Августина, одного з ораторів запитали: – Яким є перший принцип красномовства? – Манера висловлюватися. – А другий? – Манера висловлюватися. – А третій? – Манера висловлюватися. – Отже, – підсумовує Августин, – якщо ви запитаєте мене про принципи християнської релігії, я відповім: перший, другий і третій принципи – ,,Покора”⁹.

 

Наслідки падіння

 

Далі Кальвін проводить паралель між станом розуму і станом волі. Природна спроможність глузду після падіння залишається непорушною, однак тверезість нашого мислення була затьмарена гріхом. Cьогоднішня людина перебуває у висланні з Царства Божого і лише благодать відродження може відродити її. Хоча здатність людини мислити раціонально не була цілковито знищена, а людина не перетворилася на звичайну тварюку, її розважливість настільки оповита темрявою, що не може освітити шлях до якогось доброго наслідку.

Людина й досі може здобути цінне знання стосовно того, що Кальвін називає другорядними об’єктами. Кальвін розмежовує інтелект, що стосується земних справ, та інтелект, спрямований на небесні справи. До першого відносяться знання мистецтва, механіки, економіки тощо. Кальвін навіть (як і Августин) рекомендує вчитися знань певних галузей у язичницьких мислителів:

,,Таким чином, читаючи богохульних авторів і бачачи дивовижне світло правди, наведене у їхніх творах, мусимо пам’ятати, що людський розум, хоча й грішний і позбавлений своєї початкової цілісності, Творець все ж прикрашає і нагороджує цінними дарами”¹⁰.

Кальвін вважав глузд суттєвою властивістю людської природи. Падіння не знищило природного гуманізму людини. Людина й досі має здатність мислити, проте ця здатність була серйозно вражена гріхом. Це справедливо, зокрема, з огляду на духовні цінності. Кальвін каже:

,,У нашому розумінні Божих справ ми ,,сліпіші, ніж кроти”¹¹. Наше розуміння Божих цінностей залежить від Божого благодатного освітлення. Розуміння, необхідне для входження особи до Царства Божого, надходить лише від Самого Святого Духа.

Яку здатність зберігає людська воля після гріхопадіння? Кальвін стверджує, що людина раціонально не обирає добра і не дотримується його. Людина бажає добрих речей (наприклад, усі ми хочемо бути щасливими), однак поза Святим Духом ми не пориваємося до добра, що є передумовою вічного блаженства.

Грішна й розбещена природа людини описується в Новому Заповіті як ,,плоть”. Кальвін посилається на звернення Ісуса до Никодима: щоб увійти до Царства Божого, людина мусить народитися знову (Ів.3:3). Відродження є необхідним, адже єдине, що може породжувати плоть – це плоть. Кальвін каже:

,,Визнайте, що в природі людини немає нічого, крім плоті, а відтак, якщо можете, здобудьте щось добре з неї. Дехто скаже, що слово плоть застосовують лише до чуттєвої, а не до вищої сфери душі. Однак це твердження цілковито спростовують Христос та Його апостоли. За твердженням нашого Господа, людина мусить народитися заново, оскільки вона плотська істота. Їй не потрібно відроджуватися у тілесному сенсі. Проте розум не відроджується лише завдяки реформуванню незначної його частки. Він мусить бути цілковито відновленим… Проте ми не маємо нічого від Духа, за винятком відродження”¹².

Тут Кальвін підходить до суті справи. Відродження – це вимога до особи звільнитися від тягаря гріха. Так як розум не здатен розпізнавати духовні цінності без освітлення їх Святим Духом, так і плоть не схиляється до Бога, не отримавши спочатку благодаті відродження. Подібно до Лютера й Августина, Кальвін вбачає необхідність Божественної ініціативи для визволення людини від її морального тягаря. Вона не може звільнитися, напружуючи свою плотську волю.

,,Воля, закута як раб гріха, не може рухатися в бік добра, а тим більше незмінно дотримуватися його. Кожний такий рух є першим кроком у тому наверненні до Бога, яке в Писанні цілковито пояснюється Божественною благодаттю… Попри це, залишається воля, яка дуже охоче схиляється і поспішає до гріха; людина, опинившись під цим тягарем, [була] позбавлена не волі, а тверезості волі… Більше того, коли я кажу, що воля, позбавлена свободи, з необхідністю прямує до зла, мені дивно, що дехто вважає таку характеристику надто суворою, не вбачаючи в ній ніякого абсурду й розбіжності з досвідом праведності. Проте вона ображає тих, хто не розуміє різниці між необхідністю й примусом”¹³.

 

Праці Кальвіна

The Bondage and Liberation of the Will: A Defence of the Orthodox doctrine of Human Choice against Pighius.Edited by A.N.S. Lane. Translated by G.I.Davies. Grand Rapids: Baker/Carlisle, Cumbria:Paternoster, 1996. Institutes of the Christian Religion.у 2-х томах. Translated by Henry Beveridge. 1845. Reprint. Grand Rapids: Eerdmans,1964. Book 2, chapters 2-3. The Institutes of Christian Religion . Edited by Tony Lane and Hilary Osborne. London: Hodder&Stoughton, 1986/ Grand Rapids: Baker, 1987. Pages 85-102.

 

Кальвін ставить риторичне питання: чи Бог обов’язково добрий? Бог не може робити щось, окрім добра. Не тому, що Він слухається примусу, а тому, що діє згідно зі Своєю досконалою природою. Оскільки для Бога ,,необхідно” бути добрим, чи можемо ми сказати, що Він, отже, не є вільним і не наділений волею? Подібно людині, яка грішить через необхідність і за власним бажанням. Кальвін пише:

,,Тоді вважаймо це певною відмінністю. Людина, розбещена гріхопадінням, грішить не з примусу чи неохоче, а добровільно, згідно з найпершим порухом свого розуму; не з шаленого примусу, через зовнішній тиск, а через порух власної пристрасті; але ж такою є розбещеність її природи – вона не може рухатися й діяти інакше, ніж у напрямку зла. Якщо це правда, то суть, однозначно висловлена, полягає в тому, що людина відчуває необхідність грішити”¹⁴.

На твердження Кальвіна, його вчення не є новим, а просто віддзеркалює позицію Августина. Відтак він привертає увагу з хвороби до засобів її лікування – звільнення Богом грішника від його тягаря. Кальвін посилається на послання Павла до Филип’ян, де апостол каже про те, що Бог ,,розпочав у нас добре діло” (Фил. 1:6). Кальвін тлумачить це як початок навернення волі. Робота Духа у царині волі – це те, що ініціює навернення до Христа. Кальвін пояснює:

 ,,Таким чином Бог починає в нас добру справу, збуджуючи в наших серцях бажання, любов і стимул до праведності або (правильніше кажучи) повертаючи, навчаючи і спрямовуючи наші серця до праведності… Я кажу, що воля скасовується, але не тією мірою, поки це насправді воля, адже у процесі перетворення залишається все, притаманне нашій вихідній природі: я також стверджую, що вона створюється заново не тому, що тоді воля починає існування, а тому, що повертається від зла до добра”¹⁵.

Кальвін вочевидь не збирався вчити нас, що у процесі навернення воля руйнується. Радше, вона змінює свою орієнтацію чи схильність. Тоді як ненавернена воля спрямована виключно на зло, відроджена воля відтепер спрямована на Бога.

Коли Бог навертає волю особи, той, хто раніше не схилявся до Бога і духовних цінностей, набуває бажання прийти до Нього. Ця зміна в орієнтації волі здійснюється Божою відроджувальною благодаттю. Це порушує питання нездоланного характеру відроджувальної ласки. Образ Бога, який примушує людей прийти до Нього супроти їхньої волі – це пародія на августинське вчення. Натомість напівпелагіяни стверджують, що людина спроможна співпрацювати з відроджувальною благодаттю чи відкинути її.

Хризостом стверджував, що ,,той, кого Він притягує, притягується охоче”¹⁶.

Сама його ідея не є хибною, проте Кальвін не погоджується з тим, що навіює Хризостом: ,,Господь лише простягає руку і очікує, чи погодимося ми на Його допомогу”. Кальвін каже на це:

,,Ми визнаємо, що людина, згідно з її первинним складом, може схилятися на будь-який бік, але, оскільки Він навчав нас Своїм прикладом, наскільки жалюгідною річчю є свобода волі, якщо Бог не працює в нас, аби бажати й робити, який сенс для нас має благодать, що надається такою малою мірою? Вчення апостола означає не те, що благодать доброї волі пропонується нам тоді, коли ми хочемо прийняти її, а те, що Сам Бог радий працювати у нас, аби скеровувати, навертати й направляти наше серце через Свій Дух і царювати в ньому як у Своїй власності”¹⁷.

Тут Кальвін вочевидь приходить до сторони монергізму. Робота відроджувальної благодаті є не простою пропозицією ззовні, а внутрішнім перетворенням, спричиненим Богом, яке дає очікуваний Богом результат. Проста зовнішня пропозиція благодаті чи допомоги послабленій волі, яку Кальвін називає ,,малою” мірою благодаті, є недостатньою, аби привести грішника до віри й спасіння. Зовнішня пропозиція не допомагає подолати схильність плоті до гріха, проте, в певному сенсі, навіть слугуватиме насмішкою над нею. Плоть є настільки безсилою, що для звільнення істоти від її тягаря потрібно більше, ніж зовнішнє приваблення. Бог мусить змінити кам’яне серце на серце плотяне.

Мусимо бути уважними, аби не плутати два різні значення слова плоть у Біблії. Панівне значення цього слова в Новому Заповіті – це неправедна й розбещена природа грішника, не спрямована на праведність чи духовну життєдайність. Тут плоть за своїм значенням протилежна духові.

У словосполученні зі Старого Заповіту ,,серце з плоті” плоть означає ,,протилежність каменеві”. Людина під моральним тягарем, оскільки її серце зачерствіле й закостеніле. Каміння не приймає охоче цінностей Божих. Слова ,,Бог змінює кам’яне серце на серце з плоті” означають не те, що Бог зробить його злим, а те, що Він перетворить його на живу, пульсуючу силу, відкриту для Нього та Його Царства. У цьому значенні серце з плоті є відродженим серцем. В іншому використанні терміна серце з плоті – це невідроджене серце. Кальвін каже:

 ,,Таким чином, аби зрозуміти нестійкість людської волі й утримати її від падіння, якою б немічною вона не була, Божественна благодать була змушена діяти нероздільно й безперервно. Після докладного аналізу питання про те, як рухаються наші серця після Божого впливу на них, Августин однозначно каже, що Господь притягує людей їхнім власним бажанням; бажанням, яке Він, проте, Сам породив. Тепер ми бачимо з боку Августина підтримку тієї істини, яку ми особливо бажаємо підтримувати – що благодать, дарована Богом, є не просто тією, яку має повне право підтримувати чи відкинути кожна особа, а тією, що породжує в серці як вибір, так і бажання: так що всі подальші добрі вчинки є її плодами й наслідками, єдиною волею, яка робить послух, волею, сформованою самою благодаттю”¹⁸.

 

Відповідь паризьким професорам

 

У 1542 р. викладачі теологічного факультету університету в Арле уклали перелік 25 статей, де висувалися ортодоксальні положення римо-католицької віри. Ці статті були обов’язкові для виконання як студентами, так і викладачами. Кальвін пункт за пунктом дав відповідь на ці статті. Інтерес для нас становить стаття 2 ,,Про свободу волі”:

 ,,…людина має свободу волі, якою вона може чинити добро чи зло, і через яку вона, навіть перебуваючи у смертному гріху, спроможна, з Божою поміччю, знову постати до благодаті”¹⁹.

Значущим фактом є той, що в даній статті згадується як спроможність волі знову може повернутися до благодаті й до потреби Божої допомоги. Воля, з Божественною допомогою, постає до благодаті. Воля має вибір, спроможність чинити добро чи зло. Кальвін протиставляє цій статті таку ,,протиотруту”:

,,Оскільки Дух Божий проголошує, що кожний порух людського серця з дитячих років спрямований на зло (Бут. 6:5; 8:21), не існує нічого праведного, нічого зрозумілого, нічого, що шукає Бога (Пс. 14:3); всі стали непотрібними, розбещеними, позбулися страху Божого, сповненими обману, жовчі та всякого беззаконня, позбулися слави Божої (Рим. 3:10); оскільки Він проголошує, що плотський розум – це ворожнеча з Богом, яка не дає нам змоги навіть подумати про добро (Рим. 8:6; 2 Кор. 3:5), ми разом з Августином стверджуємо, що людина, використавши на зло свободу волі, втратила й свободу, і себе. Знову-таки, оскільки волю здолала розбещеність, у яку вона впала, людська природа позбавлена свободи. Знову-таки, свободи не має ніяка воля, піддана пожадливим бажанням, що звойовують і сковують її”²⁰.

Підводячи підсумок головних біблійних текстів і посилаючись на Августина, Кальвін говорить про цілковиту залежність грішника від Божественної благодаті у справі відродження своєї свободи до добра:

,,У подібний спосіб, оскільки Бог проголосив, що Його робота – оновлення наших сердець, перетворивши з кам’яних на плотяні, написання Його закону на серці і впровадження його в наше внутрішнє єство, щоб зробити нас здібними ходити за Його повчаннями, демонструвати як добру волю, так і її результат, покласти страх Його імені в наших серцях, від якого ми ніколи не будемо відлучені… ми знову-таки, разом з Августином, доходимо висновку, що діти Божі приводяться в рух Його Духом, щоб робити все, що потрібно. До того ж, люди притягуються Богом, Який наше небажання перетворює на бажання”²¹.

      

Праці, присвячені Кальвіну

De Greef, Wulfert. The Writings of John Calvin: An Introductory Guide. Переклав Lyle D.Bierma. Grand Papids: Baker/Leicester: Apollos, 1993.   James, Frank, III, ed. John Calvin. In Christian History 5, 4 (1986).   McGrath, Alister E. F Life of John Calvin.Oxford: Blackwell, 1990 / Grand Rapids: Baker, 1995.   Sproul, R.C., Jr., ed. “John Calvin”. Tabletalk 19 (October 1995).   Wendel, Francois. Calvin: Origins and Development of His Religious Thought. Translated by Philip Mairet. 1963. Reprint. Grand Rapids: Baker, 1997.

 

Кальвін вважав притягнення людей Богом чимось більшим, ніж пропозицією допомоги слабким істотам чи будь-який інший стимул до діяльності. Кальвін розглядав це притягнення як Божественну працю, що активізує людську волю, працю, без якої воля не зможе позитивно відреагувати на Божественну пропозицію.

Кальвін також пояснював притягнення Боже у своєму Коментарі на  Євангелія від Івана:

,,…Христос проголошує, що вчення Євангелія, хоча й проповідується всім без винятку, не можуть прийняти всі; для цього необхідні нове розуміння й сприйняття, а, отже, віра не залежить від волі людей – Сам Бог дав нам її”²².

Цей коментар є складовою Кальвінового тлумачення вислову Ісуса про те, що ,,ніхто не може прийти до Мене, якщо Отець, Який послав Мене, не притягне його” (Ів. 6:44). З огляду на фразу ,,якщо Отець… не притягне його”, Кальвін зауважує:

,,Оскільки ,,прийти до Христа” вжито тут у метафоричному сенсі замість ,,повірити”, євангеліст, вдаючись до цієї метафори в підрядному реченні, каже, що ,,притягуються” ті особи, розуміння яких освітлюється Богом, чиї серця Він прихиляє й формує для послуху Ісусові… Не слід дивуватися, чому багато осіб відкидають Євангеліє; адже жодна людина сама по собі не здатна прийти до Христа, а Сам Бог мусить спершу підійти до неї Своїм Святим Духом; звідси випливає, що всіх не ,,притягують” – Бог дарує Свою благодать тим, кого Він обрав. Насправді, що стосується ,,притягнення”, воно не відбувається примусово, аби змусити людей якоюсь зовнішньою силою; проте воно слугує потужним імпульсом Святого Духа, який пробуджує бажання в людей, що раніше не виявляли його. Таким чином неправдою й богохульством є ті твердження, що не притягується ніхто, а притягуються ті, хто бажає бути ,,притягнутим”, так, ніби людина здатна послухатися Бога власними зусиллями; адже готовність, з якою люди підкоряються Богові – це те, що вони вже мають від Нього, Хто підготував їхні серця для послуху Йому”²³.

Пізніше Кальвін посилається на подібне твердження Ісуса, що ніхто не може прийти до Нього, якщо це не буде дано особі Отцем (Ів. 6:65): ,,Тепер Він вживає слово давати замість слова, вжитого Ним вище – притягувати; Він має на увазі, що не існує іншої причини, чому Бог притягує – Він любить нас завдяки Своїй благодаті; тому того, що ми одержуємо завдяки дару й благодаті Бога, ніхто не може домогтися власними зусиллями”²⁴.

 

Повчання Павла

      У своєму коментарі з приводу Послання до Ефесян Кальвін пов’язує притягнення Бога з потугами Святого Духа. Потуги Духа полягають у Його роботі з тими, хто був ,,мертвим у беззаконні й гріхах” (Еф. 2:1). Кальвін визначає цей стан духовної смерті як ,,ніщо інше, як відчуження душі від Бога”²⁵.         Він стверджує, що всі ми народжені мертвими і залишаємося в цьому стані духовної смерті, допоки ми стаємо учасниками життя Христа. Кальвін звинувачує Рим у повчанні, нібито поза Христом ми напівмертві. Оскільки Павло описує цей стан духовної смерті як існування згідно з духом цього світу, Кальвін стверджує, що ми раніше жили за бажаннями грішної природи. Кальвін пише:       ,,Плоть” означає тут (Еф. 2:3) наміри або те, що називається схильністю природи. Цей фрагмент вочевидь спрямований проти пелагіян і всіх, хто заперечує перворідний гріх. Те, що природно відбувається у всіх людях – це, звичайно, перворідне; однак, як повчає Павло, всі ми за своєю природою підлягаємо осуду. Таким чином гріх живе у нас, оскільки Бог не осуджує невинних. Пелагій сперечався, нібито гріх поширився від Адама на всю людську расу не через спадковість, а через імітацію. Проте, як стверджує Павло, ми народжені в гріху, як гадюки беруть свою отруту із свого лона”²⁶.      Звідси Кальвін переходить до коментування Послання до Ефесян 2:4—2:7, проголошуючи, що суть тексту полягає в тому, що ефесяни були звільнені від знищення їх Богом. Кальвін каже: уривок вчить, що ,,немає іншого життя душі, відмінного від того, яке вдихнув у нас Христос”²⁷.      Відтак Кальвін тлумачить вірші 8-10: ,,Бо завдяки благодаті були ви спасені через віру; і це не завдяки вам, це дар Божий: це не людські справи, якими людина може вихвалятися. Адже ми Його твориво, створені в Ісусі Христі для добрих справ, які Бог наперед підготував, щоб ми в них були”²⁸.       У цьому уривку наголошується на Божій благодаті. Павло каже, що вона ,,не від нас”, а є результатом роботи Божої. Кальвін проголошує: ,,…всі наші добрі справи є плодами відродження. Звідси випливає, що самі вчинки – складова благодаті. Коли Павло каже, що ми – робота Бога, то йдеться не про створіння загалом, завдяки якому ми з’явилися на світ, а про нових істот, створених для праведності роботою Христа, а не нашою владою… Отже, все добре в нас є надприродною працею Бога”²⁹.       З цього короткого уривка Кальвін робить висновки, що безпосередньо стосуються проблеми свободи волі:        ,,Що залишається від свободи волі, якщо всі наші добрі вчинки є наслідком дії Духа Святого? Нехай побожні читачі замисляться над словами апостола. Він не стверджує, що нам допомагає Бог. Він не каже, що воля готується наперед, а відтак має діяти власними зусиллями. Він не каже, що здатність робити вірний вибір дарована нам, а потому ми маємо зробити власний вибір… Він стверджує, що ми – результат роботи Божої, а все добре в нас – Його творіння… Це не просто здатність вибирати безпомилково чи якась таємнича підготовка або допомога, що не піддаються визначенню, а сама праведна воля, яку створив Він…Отже той, хто хоча б найменшою мірою покладається на людину поза благодаттю Божою, той  тією мірою наділяє її здатністю до спасіння”³⁰.         І нарешті ми звертаємося до Кальвінового коментаря Послання до Римлян та його аналізу в розділі 9. Говорячи про обрання Якова, а не Ісава ще до їхнього народження, Павло каже: ,,…не залежить це від того, хто хоче…” (Рим. 9:16). Кальвін розмірковує над цим уривком:        ,,З цього твердження Павло виводить незаперечний висновок, що наше обрання не пояснюється ні нашими стараннями, ні завзяттям, ані зусиллями, а цілковито є результатом роботи Бога. Нехай ніхто не думає, що обрані – це ті, хто заслуговує на обрання чи якоюсь мірою здобули прихильність Бога, чи навіть наділені зерном чеснот, що спонукало Бога діяти. Треба усвідомити просту істину: наше перебування в числі обраних не залежить ні від нашого бажання, ні від наших зусиль… Його, радше, слід віднести цілковито на рахунок Божої доброти, яка проливається на тих, хто не бажає досягти, домогтися цієї цінності чи навіть подумати про неї”³¹.        Далі Кальвін відповідає на Пелагієве тлумачення Послання до Римлян, 9, посилаючись на Августина:       ,,Пелагій намагався обійти цей висновок Павла, вдавшись до інших аргументів і цілком беззмістовних заперечень. Він стверджував, що наше обрання не залежить від волі й індивідуальних дій, оскільки благодать Божа допомагає нам. Проте Августин, з його проникливістю й рішучістю, відкинув цю ідею. Якщо заперечувати, що воля людини – це наслідок обрання, посилаючись на часткову, а не повноцінну причину, то можна зробити висновок, що, з іншого боку, обрання не залежить від Божої ласки, а від бажання і вчинків людини. Там, де існує співпраця, є і взаємна хвала. Однак ця остання ідея руйнується під тягарем власної абсурдності”³².  
Френсис Т’юретін

 

           У XVII ст. кальвінізму кинули виклик представники іншої школи, яку ми й розглянемо нижче. Цей період часто називають епохою протестантської схоластики. Це був також період формулювання віровчень. Наприклад, Вестмінстерське визнання віри неухильно дотримувалося кальвіністських поглядів на волю. Ймовірно, найбільш переконаним послідовником Кальвіна в Женеві був Френсис Т’юретін. Він порушує питання свободи волі у своїй праці ,,Інституції істинної теології”.         Т’юретін запитує: чи в перші моменти навернення людина залишається пасивною, чи якоюсь мірою співпрацює з благодаттю Божою? Він підтверджує перший погляд (монергізм) і відкидає другий (синергізм). Т’юретін каже:        ,,Це питання розмежовує нас та романістів, соцініян, ремонстрантів та представників інших відгалужень пелагіянства та напівпелагіянства, які, щоб не применшити роль свободи волі людини в покликанні, стверджують про якусь співпрацю (synergeian) з благодаттю Божою. Тому їх називають синергістами”³³.       Слідом за Кальвіном, Лютером та Августином Т’юретін стверджував, що після першого етапу до відродження, на другому рівні навернення, людина дійсно діє активно. Це людина, яка віруючи діє. Однак проблему для Т’юретіна становить перший етап навернення. Римо-католики погоджуються, що без випереджувальної благодаті людина не може навернутися. Питання полягає в тому, чи людина, у її грішному стані, до одержання благодаті відродження, може співпрацювати з цією благодаттю? Т’юретін не заперечує, що грішник може дещо робити, аби підготуватися до благодаті відродження – наприклад, відвідувати церкву і слухати проповіді Слова Божого. Як зауважує Т’юретін: ,,…питання в тому, чи в сам момент навернення і на подальших етапах людина бере від себе щось, завдяки чому вона може співпрацювати з дієвою благодаттю так, щоб цю роботу можна було віднести на рахунок не лише благодаті, але й свободи волі, зворушеної благодаттю… [Ортодокси] не визнають ніякої ефективної причини відродження, за винятком Самого Бога або Духа відродження. Вони роблять людину відродженою, яка є лише пасивним об’єктом відроджувальної дії Духа та нових якостей, прищеплених їй (хоча після прищеплення їй нових якостей людина поводиться як самостійний активний чинник власних дій)”³⁴.

        Відтак Т’юретін аналізує канон 4-й шостої сесії Трентського собору, в якому йдеться:

         ,,Якщо хтось каже, нібито свобода волі людини, пробуджена Богом, не співпрацює з Ним, погоджуючись на Божий заклик, завдяки якому вона готує себе до одержання благодаті виправдання і не може відмовитися за своїм бажанням, а як щось неживе, не діє і залишається пасивною, нехай буде тому анафема”³⁵.

        У цьому каноні Т’юретін вбачає двозначність, якщо не плутанину, і ставить влучне запитання: ,,Що означає ,,пробудження” Богом людини?” І сам відповідає: ,,…оскільки наші опоненти часто розрізнюють благодать як ,,пробуджувальну й допоміжну, оперативну й співробітну, випереджувальну й подальшу”, мусимо насамперед визначити, в якому сенсі її можна прийняти чи слід відкинути. Якщо, кажучи про пробуджувальну, оперативну й випереджувальну благодать, вони мають на увазі перший порух дієвої благодаті, завдяки чому ми пробуджуємося від смерті гріха до нового життя і справді навертаємося ще до всякої співпраці і згоди нашої волі, а про допоміжну, співробітну та подальшу благодать – другий порух, який співпрацює з наверненими особами і допомагає їм діяти, то ми насправді приймаємо це розмежування”³⁶.

        Т’юретін погоджується з цим визначенням пробуджувальної благодаті і стверджує, що воно узгоджується і з поглядами Августина. Однак робить висновок, що римо-католики вкладають у це визначення інший сенс. Він каже:

      ,,…застосовують в іншому сенсі, кажучи, що збуджувальна, випереджувальна та оперативна благодать означає лише достатню благодать, що освітлює й морально напучує (що не залишає напризволяще свободу волі, яка мусить схиляти і спрямовувати людину до дії, а підпорядковується свободі волі, у владі якої завжди одержати чи відкинути цю благодать; дати згоду чи незгоду на неї), та співробітну благодать, що співпрацює з іще ненаверненою волею, і з якою, у свою чергу, співпрацює воля, ще ненавернена”³⁷.

        Після аналізу поглядів таких римо-католицьких вчених теологів як Роберт Белермайн (Robert Bellarmine), які потвердили його розуміння ідей Трентського собору, Т’юретін звертає увагу на інший поворотний момент. Він намагається відповісти на питання: ,,Чи дієва благодать діє лише певним моральним напучуванням, яке людина здатна прийняти або відкинути? Чи, може, вона діє незримим і всемогутнім переконанням, якому людська воля не може опиратися?”³⁸

 Інакше кажучи, якою є відроджувальна благодать – ефективною чи такою, якій можна опиратися? Т’юретін називає це ,,принциповим пунктом незгоди, який перейняли у католиків армініани, висловивши свої погляди на спосіб навернення”³⁹.

 Тут він мав на увазі суперечку, що спалахнула в Дортському синоді. Він каже:

,,Армініани начебто визнали залежність усіх цінностей від благодаті і неспроможність самої свободи волі. Однак, коли дійшло до способу дії благодаті, вони заявили, що благодать діє в такий спосіб, що людина вільна прийняти чи відкинути її. Тому для двох осіб, яким пропонується одна й та сама благодать, якщо один навертається, а інший залишається невіруючим, немає потреби в благодаті (що є однаковою), але у відношеннях і діях суб’єкта чи людини – тому що один потягнув засув дверей, а інший – ні (тобто один відкидає благодать, тоді як інший приймає її). Таким чином виходить, що вони щедро дарують однією рукою (проповідуючи, що початок, прогрес і повнота всякого нашого добра є від благодаті), а потаємно викрадають іншою, стверджуючи, що діям благодаті чиниться ,,опір” (під цим словом вони приховують згоду й співпрацю волі, якою людина завжди може прийняти чи відкинути благодать – тобто чимось відрізнитися)”⁴⁰.

Т’юретін визнає, що люди завжди відкидають благодать Божу. Нездоланне означає, що благодать відродження завершує те, що має на меті Бог. Це ефективний засіб. Людина, під її впливом, неспроможна подолати чи перебороти силу благодаті. Ця благодать є непереможною в тому сенсі, що це Божественний акт відтворення, в якому Бог дає грішникові нове серце. Бог дарує грішникові сам акт бажання.

Т’юретін робить висновок:

 ,,…якщо Бог не лише апелює й переконує, а й Сам діє (energei) у нас; не лише проявляє владу, але й кожен акт бажання й віри, то хто не бачить, що Його діяльність нездоланна і неминуче дає свій результат? Адже якщо людина завжди опирається чи може насправді опиратися, вона, безсумнівно, буде це робити, оскільки її воля бажала опиратися. Але ж як може воля хотіти опиратися (тобто не бажати признати благодать, якою Бог у дієвий спосіб працює на пробудження бажання)?”⁴¹

Для Т’юретіна, як і для Кальвіна й Лютера, ,,нездоланність” благодаті – це те, що робить її такою милостивою. Нездоланна благодать відкидає у наверненого грішника найзгубніше для нього –  основу для вихваляння. Ця благодать гарантує sola із sola gratia та sola fide. Ця благодать підкреслює твердження, згідно з яким в кінцевому підсумку спасіння – це функція Господа.