Джон Стотт

Первое послание к Тимофею и Послание к Титу: Жизнь поместной церкви

Вторая глава

1 Тим. 2:1-15 2. Богослужебные собрания

В этом пастырском послании Павел обращается, помимо Тимофея, которому оно адресовано, к местным церквам, подлежащим надзору Тимофея. Через Тимофея апостол стремится направить жизнь церкви. Он начал с учения (гл. 1), призывая Тимофея противостоять лжеучителям и не отступать от апостольской веры. Теперь он говорит о проведении богослужебных собраний (гл. 2).

Если вначале он просил (parakaleo) Тимофея остаться в Эфесе и бороться с распространившимся там учением «иному» (1:3), то теперь просит (сноваparakaleo) обратить первостепенное внимание на богослужение: Итак прежде всего прошу совершать молитвы... за всех человеков. Оборот «прежде всего» относится не ко времени, но к важности темы[1]. Церковь, в первую очередь, есть собрание молящихся, дом молитвы. Часто говорят, что главной задачей церкви является евангелизаиия. Но это не так. Молитва занимает в ее жизни первое место, а затем уже идет евангелизация: отчасти потому, что любовь к Богу — это первая заповедь, а любовь к ближнему — вторая, отчасти потому, что и по завершении евангелизации народ Божий будет продолжать молиться Богу, воздавая Ему славу в вечности; а отчасти и потому, что евангельское служение само по себе — отдельный аспект богослужения, «священнодействие благовестия», плод которого — обращенные, «сие приношение язычников... благоприятно Богу» (Рим. 15:16).

Это внимание Павла к богослужению особенно важно для нас, тех, кто называет себя народом «евангельским». И если мы не воспринимаем богослужение в церкви серьезно, мы не можем называться библейскими христианами в полном смысле этого слова. Кто-то может возразить: «Мы ходим в церковь не для восхваления, но для того, что бы услышать проповедь». Проповедь Евангелия — наша характерная черта, а не богослужение. В результате, наши богослужения либо плохо организованы, слишком формальны и скучны, либо мы можем как-то переусердствовать и впадаем в другую крайность — постоянно повторяемся, серьезно не задумываемся и даже проявляем легкомыслие.

Павел касается здесь двух моментов богослужения в местной церкви, уделяя им равное внимание в данной главе. Вначале он говорит о его назначении, подчеркивая важность общей молитвы за всех (1—7), а затем — о достойном поведении на богослужении, об определенной роли в нем мужчин и женщин (8-15).

1. Общая молитва за всех людей (2:1-7)

Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, 2 за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте; 3 ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, 4 Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. 5 Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, 6 предавший Себя для искупления всех: таково было в свое время свидетельство, 7 для которого я поставлен проповедником и Апостолом — истину говорю во Христе, не лгу, — учителем язычников в вере и истине.

В этом отрывке подчеркивается вселенская ответственность Церкви. В отличие от концепции гностиков об элитарности, состоящей в том, что спасение даруется избранным, особо посвященным, Павел указывает, что замысел Божий о спасении касается каждого человека, а потому наша обязанность — заботиться о каждом. Он говорит об этой истине четыре раза. Во-первых, просит молиться за всех человеков (1); во-вторых, напоминает: Бог хочет, чтобы все люди спаслись (3, 4); в-треть-их, объясняет: Христос предал Себя для искупления всех (6); в-четвертых, он, Павел, поставлен учителем язычников в вере и истине (7), т. е. апостолом всех народов. Эти четыре высказывания неразделимы в сознании Павла именно потому, что Бог хочет спасения всем, — и смерть Христа это убедительно доказала — молитва Церкви и ее провозвестие истины должны коснуться каждого человека.

I) Молитвы церкви должны совершаться за всех людей (2:1,2)

Павел использует здесь четыре слова для богослужения (молитвы, прошения, моления, благодарения), три из которых мы встречаем в его более раннем послании (Флп. 4:6). Большинство комментаторов полагают, что первые три из них обозначают практически один и тот же вид молитвы, и различить их трудно. Кальвин со смирением писал: «Сознаюсь, что я не могу по-настоящему понять, в чем разница между ними». Затем, после еще одной попытки отыскать ее, он продолжает: «Но сам я не вдаюсь в эти тонкие различия»'. Действительно, ему было вполне достаточно понять основное различие между общим и частным, имея в виду, что молитвы (proseuche) — это общий родовой термин для каждого вида молитвы, а прошения (deesis) и моления, или ходатайства (enteuxis), — частные термины. Некоторые современные комментаторы готовы идти несколько дальше, предполагая, что deesis выражает глубокую личную нужду, тогда как enteuxis близко к такому понятию, как «предстать перед царем и подать ему прошение, петицию»⁷¹. Найт предлагает, вероятно, наиболее лаконичный вариант, когда все четыре термина должны дать общую характеристику наших молитв: «deesis — просьбы за особые нужды; proseuchas — представление конкретных людей перед лицом Божьим; enteuxis — ревностная просьба о них самих и eucharistias — благодарение за них»⁷².

В любом случае, Павел говорит о том, за кого христиане должны молиться: за всех человеков(\). Этим он обличает узость подхода многих местных общин к молитве. Несколько лет назад я присутствовал на богослужении в одной церкви. Пастор был в отпуске, и молитвой руководил старший из рядовых членов церкви. Он молился о том, чтобы пастор хорошо провел свой отпуск (прекрасно), об исцелении двух сестер, членов общины (тоже хорошо, мы должны молиться за больных). Но этим его молитва и ограничилась. Ходатайство длилось едва ли больше тридцати секунд. Мне стало грустно, я почувствовал, что эта община живет очень замкнутой жизнью, поклоняясь своему маленькому деревенскому богу, которого они сами изобрели. Ни о каком признании вселенских нужд, ни о попытке обнять мир в молитве не было и речи.

В «Grand Rapids Report» (1982), который суммирует данные о связях между благовестием и социальным служением, напротив, подчеркивается другая мысль:

«Мы приняли решение и призвали наши церкви обратить более серьезное внимание на ходатайственную молитву во время богослужения; уделить ей 10—15 минут, а не пять, как обычно; пригласить рядовых членов церкви молиться вместе с руководством общины, поскольку они могут особенно чутко осознавать общественные нужды; сфокусировать наши молитвы и на проповеди Евангелия в мире (в том числе в странах, где практически нет христианского присутствия, где оказывается сопротивление распространению Благой вести, где преследуют миссионеров и т. д.), и на установлении мира и справедливости на земле (в горячих точках планеты; молитва за политических руководителей и правителей стран и народов, за бедных и обездоленных и т. д.). Мы призываем каждую христианскую общину в смирении и надежде склониться перед нашим верховным правителем, Господом»⁷³.

Я иногда спрашиваю себя, связано ли слабое движение к миру и справедливости на нашей земле и к проповеди Евангелия всем народам со слабым молитвенным служением народа Божьего. Когда на Филиппинах в 1986 г. лишился власти президент Маркое, филиппинские христиане рассматривали его падение как следствие действия «не человеческих сил, но силы молитвы». Каков был бы результат, если бы народ Божий по всему миру научился полагаться на Бога в непрестанной и упорной молитве?

Апостол Павел призывает молиться за царей и за всех начальствующих (2а). Этот наказ весьма показателен, ведь в те времена еще не было христианских государственных деятелей. «Книга общих молитв» (1662) поэтому не права, когда предлагает ограничиться на Божественной литургии ходатайственной молитвой лишь за христианских руководителей, прося Бога «спасти и защитить всех христианских князей, вельмож и правителей». Во времена Павла и Тимофея, когда они молились за царей и правителей, императором был Нерон, чье тщеславие, жестокость и враждебное отношение к христианской вере были широко известны. Преследование Церкви, носившее вначале спорадический характер, вскоре стало постоянным, и христиане вполне осознавали грозившую им опасность. Но они продолжали упорно молиться за власти. Молитва за языческие страны и их правителей известна еще по Ветхому Завету. Так, Иеремия призывал угнанных в вавилонский плен молиться за мир и процветание Вавилона (Иер. 29:7), а в указ Кира, который разрешал восстановление Иерусалимского храма, была включена просьба к евреям молиться «о жизни царя и сыновей его» (Езд. 6:10).

Неудивительно, что ранняя Церковь следовала примеру Ветхого и Нового Заветов. Так, Климент Римский в конце I в. включил в свое первое послание коринфской церкви молитву за правителей: «Даруй им, Господи, мир, здоровье, благоденствие и стабильность, чтобы они использовали доверенную им Тобою власть во благо»⁷⁴.

И Тертуллиан пишет в своей «Апологии», которую обычно датируют временем ок. 200 г.: «Мы молимся также за императоров, за их министров и власть имеющих, дабы продлилось их правление, чтобы государство пребывало в мире и чтобы конец света замедлил свое приближение»⁷⁵.

Павел разъясняет необходимость молитвы Церкви за светские власти. Первая и самая главная причина: чтобы верующие могли проводить жизнь тихую и безмятежную. Власть должна, прежде всего, обеспечить мир в государстве, оберечь от войны и внутренних распрей. У Павла был опыт таких благословений, когда официальные римские власти вступились за него в самом Эфесе, когда там «произошел не малый мятеж против пути Господня», но городской «блюститель порядка» сумел усмирить его (Деян. 19:23 и дал.). Молитву за мир нельзя отвергать как эгоистичную. Ее побуждения могут быть альтруистическими: ведь только в обществе, где царит мир и порядок, Церковь может свободно исполнять вмененные ей Богом обязательства. Два положительных момента мирной жизни подчеркиваются здесь, а третий подразумевается. Благочестие и чистота (26). «Благочестие» (eusebeia) — любимое слово в Пастырских посланиях (см.: 3:16; 4:7,8; 6:3,5,6,11; 2 Тим. 3:5; Тит. 1:1), где оно выступает в качестве синонима theosebeia (2:10), термина, означающего поклонение Богу или религиозное посвящение. «Чистота» {semnotcs) — судя по контексту, имеется в виду высокая нравственность⁷⁶.

Третий положительный момент мира подразумевается в ст. 3, 4: ибо это хорошо (т. е. молитва за власти, которые должны поддерживать мир) и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись... Логично предположить, что в мирных условиях благовествование осуществляется легче. Мы молимся за светские власти потому, что, сохраняя мир, они тем самым способствуют и укреплению религиозных и нравственных норм в обществе, а также распространению Благой вести.

Это важный аспект апостольского учения о взаимоотношениях Церкви и государства, в том числе в нехристианском государстве. В обязанность государства входит поддержание мира в обществе и охрана своих граждан от всего, что может нарушить их безопасность и покой, а также соблюдение закона и поддержание порядка, наказание зла и поощрение добрых деяний (как учит Павел в Рим. 13:4), так, чтобы в этом стабильном государстве Церковь могла свободно поклоняться Богу, повинуясь Его законам и открывая людям Его весть. В обязанность же Церкви входит молитва за государство, чтобы его руководители могли проводить в жизнь политику справедливости и поддерживать мир; Церковь может добавить к этому свои ходатайства и благодарения, особенно испрашивая благословения иметь хороших правителей как дар Божьей благодати. Таким образом, Церковь и государство имеют взаимные обязательства: Церковь должна молиться за государство (и быть его совестью), а государство — защищать Церковь (дабы она могла свободно выполнять свои обязанности). И Церковь, и государство должны взаимно осознавать свое божественное происхождение и предназначение. Они призваны помогать друг другу выполнять данную им Богом роль.

2) Замысел Божий касается всех людей (2:3,4)

Церковь в своих молитвах должна охватывать весь мир, поскольку таково желание Бога и Его замысел относительно всего человечества. Да, Он назван Спасителем нашим (3), но это не личная наша привилегия, поскольку Бог хочет, чтобы все люди спаслись (4). Подчеркивая это, Павел, возможно, имел в виду некоторых израильтян, которые считали себя привилегированными избранниками Божьими и забывали изначальное обетование Бога благословить все народы земли через Авраама (Быт. 12:1 и дал.). Кроме того, Павел мог также полемизировать с гностиками, с их концепцией элитарности — особых знаний (gnosis) для немногих. В наши дни существуют разные варианты монополизации духа, от всех их необходимо избавляться: расизм, национализм, межплеменная вражда, классовое расслоение общества и провинциализм наряду с гордыней и предрассудками — что все вместе и порознь способствует нашей духовной ограниченности. Истина же в том, что Бог любит весь мир, хочет, чтобы спаслись все люди, и поручает нам распространять и донести эту Благую весть до всех народов и молиться за их обращение.

Не ведет ли нас этот тезис о «всехлюдях» от элитаризма (спасутся лишь немногие) к другой крайности — к универсализму (спасутся всё)1 Нет. То, что Павел не был сторонником универсализма, вполне очевидно "не только из других его посланий, но и из данного. Ему была дарована Богом милость, снисходя к его неведению, но те, кто открыто упорствует и противостоит вере, скорее всего, не получат благодати. Некоторые из них подпадут «осуждению с диаволом» (3:6), и рано или поздно все грехи будут осуждены (5:24); желание обогащаться введет людей в «безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу» (6:9).

Как же избежать этих крайностей — элитаризма и универсализма? Не является ли учение об избранности само по себе формой элитаризма? И разве оно совместимо с утверждением Павла, что Бог хочет спасения всех людей? Начнем с того, что Писание, несомненно, учит о избрании Богом и в Ветхом, и в Новом Завете (напр.. Втор. 4:37: «Он возлюбил отцов твоих, и избрал вас, потомство их после них»; ср.: 7:6,7; 13:2; Ин. 15:16: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал»). Разные конфессии формулируют эту доктрину по-разному, но она никогда не выражается таким образом, что отрицает истину о том, что Бог желает спасения всех людей. Об избрании в Писание говорится, чтобы смирить нашу гордыню (напомнить нам, что честь нашего спасения принадлежит исключительно Богу), или укрепить нашу веру (любовь Божья никогда не покинет нас), или побудить нас к миссионерскому служению (напоминая нам, что Бог избрал Авраама и его семью, чтобы через него благословить все народы и племена на земле). Избрание ни в коем случае не отрицает универсальной обращенности Евангелия ко всем людям и не служит оправданием нашего неучастия в проповеди Евангелия всему миру. Если кто-то исключен, то только по собственному желанию, в результате добровольного отказа принять Благую весть. Что же касается Бога, то Он хочет, чтобы все люди спаслись.

Как совместить в нашем представлении одновременно и желание Бога спасти каждого человека, и избрание Им некоторых к спасению? Христиане стремились найти ответ на этот вопрос на протяжении веков, пытались дать новое истолкование трех слов, которые составляют костяк предложения в ст. 4 («хочет», «все», «спаслись»), подтверждая избранность и избегая и элитаризма, и универсализма. Некоторые переводили слово «хочет» (thelei) как «желает», подчеркивая различие между желанием и намерением, между желанием и волей. Это, по-видимому, согласуется с библейскими утверждениями о том, что Бог не хочет «смерти беззаконника», но чтобы «грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез. 18:23; 33:11), Он «долготерпит... не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9). Эти три текста показывают, что желание Бога — спасение каждого человека, а не осуждение. Лингвисты, однако, говорят, что нет разницы между двумя глаголами — thelo и boulomai, поскольку и тот, и другой могут иметь значения и «желать», и «проявлять волю». Итак, мы можем сказать, что тезис «Бог хочет, чтобы все люди спаслись» не может быть подогнан под утверждение, что спасен будет каждый, ибо, увы, существует возможность своей свободой выбора противостать Божьей воле (см.: Мф. 23:37; Лк. 7:30; Ин. 5:40; Деян. 7:51).

Высказываются предположения, что глагол «спастись» здесь означает просто «физическое сохранение», а недуховное и нравственное спасение, поскольку именно первый вариант имеется в виду в других местах (напр.: 4:10) и поскольку ближайший контекст связан с властями, которые защищают и охраняют своих граждан. Это предположение разделяют не многие, поскольку Павел далее пишет о крестной смерти Христа за наши грехи, а словарь спасения в Пастырских посланиях обычно содержит термины, описывающие избавление от греха (напр.: 1 Тим. 1:15; 2 Тим. 1:9; 3:15; Тит. 2:11; 3:5).

Ряд комментаторов подчеркивают, что оборот «все люди» нельзя воспринимать буквально как относящийся к каждому индивидууму. Кальвин, вслед за Августином, считает, что «апостол имел здесь в виду, что ни один народ на земле, ни один тип общества не будет исключен из спасения, поскольку Бог желает представить Евангелие всем без исключения»⁷⁷. Павел говорит скорее о классах людей, а не об отдельных личностях. Аналогичным образом Хендриксен утверждает, что «все» означает «все люди, независимо от социального положения, национальной или расовой принадлежности», а не «каждый представитель человеческой расы в прошлом, настоящем и будущем, включая Иуду и антихриста»⁷⁸. Найт указывает также, что это естественное истолкование ст. 1, поскольку нужно молиться «за людей всех категорий» (напр., как за правителей, так и за подвластных им людей), но невозможно молиться абсолютно за каждого в отдельности⁷⁹. И во многих других местах Писания слово «все» нельзя всегда воспринимать буквально, но в рамках контекста. Так, например, когда Иисус поручает Павлу быть Ему свидетелем «пред всеми людьми», Он имеет в виду не каждого отдельного индивидуума в мире, но «народ Иудейский и... язычников» (Деян. 22:15,21; 26:16,17).

Этот важный момент необходимо отметить. Однако он не приводит к решению проблемы. И когда мы истолковываем слова «хочет», «спасти» и «всех» в ст. 4, мы все еще стоим перед некой антиномией⁸⁰ — разрывом между универсальным предназначением Евангелия и Божьим избранием, между «всеми» и «некоторыми». Более того, эта проблема не только Павла; мы встречаемся с ней в учении Самого Иисуса. С одной стороны, Он призывает всех придти к Нему (напр.: Мф. 11:28; Ин. 12:32), а с другой — Он говорит, что служит тем, кого Отец дал Ему в этом мире (напр.: Ин. 17:6,9). И еще Он говорит: «Но вы не хотите придти ко Мне» (Ин. 5:40), а в Ин. 6:44 сказано: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец». Так почему же некоторые люди не приходят к Христу? Потому ли, что не хотят, или потому, что не могут? Иисус учит, что по обеим причинам.

Когда мы обращаемся к Писанию, то постоянно сталкиваемся с антиномией: суверенность Бога и ответственность человека, универсальная весть и избранность, все и некоторые, нежелание и невозможность. Правильная реакция на этот феномен — не искать поверхностной, кажущейся гармонии (манипулируя частичным каким-то свидетельством), не объявлять, что Иисус и Павел противоречат сами себе, но подтвердить, что верны оба тезиса, и смиренно признать, что в настоящее время наш ограниченный разум не в силах разрешить эту антиномию.

Универсальность Евангелия предлагает опереться на две точки опоры, на две истины: есть только один Бог и только один Посредник. Павел утверждает эти факты о Боге и Христе с такой лаконичностью и глубиной, что некоторые считают, что он цитирует формулу из какого-то раннего символа веры. Если это так, то он заверяет ее своим апостольским авторитетом.

Он начинает со слов: ибо един Бог (5а). Итак, единый Бог хочет, чтобы все люди спаслись. Потому и желает спасения всех людей, что Он — единственный Бог, и других нет.

Высказываются предположения, что существует не один Бог, но много и что истина о Боге не монотеизм, но политеизм. Если предположить, как считали греки, что существует пантеон богов или даже миллионы богов, как в индуизме, то это множество богов либо должны заключить какое-то мирное соглашение между собой за обладание человеческой расой, либо вступить в жестокую борьбу за право безраздельно овладеть человеческими существами, что и изображают мифы Древней Греции и Рима. Но если богов много, то никто из них не обладает монополией на поклонение всего мира — во всяком случае до тех пор, пока не одержит победу над своими соперниками в неком невидимом небесном сражении!

Писание возвышается над такими нелепыми измышлениями и утверждает существование единственного Бога. В Ветхом Завете исповедание веры, Шема, начинается словами: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4). Далее говорится: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор. 6:5). Эта фундаментальная истина позже подтверждается пророком Исайей: «Я Господь, и нет иного» (Ис. 45:5; ср.: 44:6 и дал., 45:14,18 и дал; 46:9). Отсюда возникает вопрос о «ревности» Бога. Ревность не терпит соперников. Хорошо это или плохо, зависит от того, законные ли это соперники. Соперники Бога не законны, поскольку это ложные боги, т. е. вовсе не боги. «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель...» (Исх. 20:5), и идолопоклонство недопустимо. Господь не терпит соперников, Он не допускает поклонения никому, кроме Себя: «Я Господь, это — Мое имя, и недам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Ис. 42:8; ср.; 48:11). Он обращается ко всем народам, призывая их поверить в Него: «Ко Мне обратитесь и будете спасены, все концы земли; ибо Я Бог, и нет иного» (Ис. 45:22). Таким образом, уже из Ветхого Завета ясно, что именно уникальность Яхве как единственного Бога лежит в основе Его «ревности», а также и универсальной Его миссии, призыва ко всем народам поклониться Ему, Тому, Чьим именем «будет клясться всякий язык» (Ис. 45:23).

Те же аргументы встречаются и в Новом Завете. Павел повторяет их. Он пишет: «Но у нас один Бог Отец» (1 Кор. 8:6), Творец всего сущего, и снова: «один Боги Отец всех» (Еф. 4:6). И здесь, в 1 Тим., он пишет о том, что един Бог (5; ср.: 1:17; 6:15). И именно потому, что «есть только один Бог», Он Бог не только евреев, но и язычников (Рим. 3:29,30). Таким образом, и Ветхий, и Новый Завет подтверждает, что Богтолько один и что монотеизм является основой глобальной миссии. Наша исключительная вера (есть один Бог и нет никаких других богов) ведет нас к всеобщей миссии (единый Бог хочет, чтобы все люди спаслись).

3) Смерть Христа касается всех людей (2:5,6)

Апостол, подчеркнув тезис о едином Боге, Который хочет, чтобы спаслись все люди, обращает наш взгляд к единому Посреднику между Богом и людьми, Который Собой искупил все человечество. Это упоминание Посредника — важнейший фактор в аргументации Павла, при этом он как будто ожидает нашего вопроса по поводу монотеизма. Мы могли бы сказать: «Я принимаю на веру, что существует только один Бог, я не сторонник поклонения многим богам. Но это еще не доказывает правильность и необходимость христианской миссии. В конце концов, евреи и мусульмане тоже абсолютные монотеисты. Даже некоторые „традиционные" верующие („анимисты", как их называли раньше) общаются с духами, которые подчиняются Высшему существу. Существование единого Бога обычно может не подвергаться сомнению. Вопрос ставится иначе: почему не может быть единого Бога, Который хочет спасти всех людей, но спасти их разными путями: одних через индуизм или буддизм, других через иудаизм или ислам и даже через религию движения „Новый век" и другие современные культы? Почему предлагается единственно возможный путь спасения для людей, чтобы они достигли познания истины?»

Павел отвечает на это утверждением, что есть не только один Бог-Спаситель, но также и один Посредник между Ним и нами, а потому — и единственный путь спасения.

Этот вопрос горячо обсуждается и в наше время. Статус других религий и соотношение с ними Иисуса Христа — вопрос животрепещущий. Здесь можно выделить три главных позиции.

Во-первых, согласно традиционной точке зрения, которой придерживается огромное большинство христиан, Иисус Христос — наш единственный Спаситель, и спасение определяется беззаветной верой в Него. В этой связи часто используют термин «эксклюзивизм», хотя он и неудачен, поскольку несколько напоминает элитаризм и ничего не говорит о безусловном инклюзивизме, об универсализме Благой вести, предназначенной для всех людей. Главным популяризатором традиционной точки зрения в XX в. был Хендрик Крэмер, который представил ее в своей работе «Христианская весть нехристианскому миру» (The Christian Message in a Non-Christian World; 1938).

Вторую точку зрения обычно называют инклюзивизмом. Ее адепты также считают Иисуса Христа нашим Спасителем, но при этом добавляют, что Он спасает людей разными путями, особенно через религии, к которым они принадлежат. Самым известным представителем этого направления, вероятно, является Карл Ранер, который эти воззрения выразил в своей работе «Теологические исследования», т. V (Theological Investigations', 1957).

Третья точка зрения, которая становится все более популярной в нашем постмодернистском мире скептицизма, — это плюрализм. Она предполагает не только терпимое отношение ко всем религиям, но активно утверждает их независимую спасительную силу, а потому отрицает уникальность и полноту миссии Христа. Один из наиболее известных представителей этого направления, Джон Хик, четко сформулировал свою позицию в работе «Миф об уникальности христианства» (1987). Одна только цитата из этого произведения уже дает ясное представление о его взглядах. Он пишет, что сторонники плюрализма признают, что «евреи спасаются внутри иудаизма и через течение своей религиозной жизни, мусульмане — внутри и через исламское течение, индусы — внутри и через индуизм...»[2] ит. д.

Мы решимся утверждать, однако, не боясь впасть в противоречие, что Павла в рамках такой классификации можно было бы назвать сторонником эксклюзивизма. В его время существовало множество религий и предполагаемых путей спасения, «много богов и господ много» (1 Кор. 8:5). Например, популярные тайные религии, пришедшие с Востока. Гностики также говорили о целом ряде ангельских эманаций, которые перекрывали пропасть между Богом и миром, и Иисус был самой важной, но не единственной из них. Павел, однако, подчеркивал, что есть лишь один Посредник. Нам нужно четко осознавать поэтому, что христиане не претендуют на уникальность «христианства» как некой системы (в любых ее формулировках) или на уникальность Церкви как института (в любом его оформлении на фоне конкретной культуры), но что речь идет только о Самом Христе как исторической личности и единственно возможном Посреднике.

Посредником называют того, кто стоит «посредине», кто осуществляет примирение двух сторон. На древних папирусах термин mesites использовался и для арбитра в юридических спорах, и для посредника при совершении торговых сделок. Но между Богом и человеческим родом, как пишет Павел, есть только один Посредник, Иисус Христос.

В чем же заключается Его уникальность, которая позволяет нам смело заявлять об отсутствии у Него соперников и преемников? Его исключительность в качестве посредника определяется Его личностью и Его служением: личность и труд Его неповторимы и уникальны.

1. Уникальность личности Христа. Он — человек Христос Иисус (56). Безусловно, Он и Бог тоже. В гл. 1 Он наряду с Отцом упоминался как единственный источник благодати, милости и мира (1:2); трижды Павел называет Его «нашим Господом» (1:2,12,14); о Нем говорится, что Он «пришел в мир спасти грешников» (1:15), что подразумевает Его предвечное существование и замысел о спасении. Теперь же Павел добавляет, что Он стал человеком. В греческом оригинале это предложение выглядит еще более впечатляющим, чем в английском переводе: «един и посредник между Богом и людьми, человек Христос Иисус». Посредник должен представлять обе стороны одинаково. Об этом томилась душа Иова: «Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас» (Иов. 9:33). И в Иисусе Христе нашло свой ответ «страстное желание Иова»⁸¹. Будучи подлинным Богом и подлинным человеком, Он может быть посредником между нами. Он — Бог от начала, Он унаследовал Свою божественность от Отца в вечности, и Он стал человеком в утробе Своей матери Марии, унаследовав ее человеческую природу. Таким образом, Новый Завет свидетельствует о Нем как об уникальном Богочеловеке. Параллелей этому нет нигде, даже в инкарнациях так называемых аватаров («потомков») в индуизме, историческая реальность которых крайне сомнительна, а их множество отделяет их от уникального — однажды и навсегда — воплощения Бога в Иисусе.

2. Служение Иисуса Христа уникально, особенно Его труд по спасению, Его крестная смерть: предавший Себя для искупления всех (ст. 6а). Знаменателен этот «прыжок» Павла от рождения Иисуса (человек Христос Иисус) к Его смерти (предавший Себя): одно событие привело к другому. Он родился, чтобы умереть. Далее, Его смерть изображается одновременно как жертва и как искупление. Он «предал Себя» означает, что Он пожертвовал Собой (REB), добровольно отдав Себя в жертву за грех. Этот язык возвращает нас к Ис. 53:12, где страдающий отрок Господень «предал душу Свою на смерть». Иисус воплотил это в Своей жизни, как добрый пастырь, который «полагает жизнь свою за овец» (Ин. 10:11,18; ср.: Гал. 1:4; 2:20; Еф. 5:2; Тит. 2:14).

Он отдал Свою жизнь для искупления. Это выражение явно перекликается с заявлением Иисуса, что Сын Человеческий пришел «отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45).

Выкуп давался за освобождение рабов или пленников. И в наши дни похитители людей и террористы требуют выкуп за заложников. Это слово указывает, что мы находимся в плену греха и не в состоянии освободить и спасти себя сами и что за наше освобождение заплачено жизнью Христа, Который встал на наше место. Греческий оборот lytron antipollon («выкуп за многих») Павел усилил, видоизменив его: antilytron hyper panton («заместительный выкуп за всех»). Это очень важно. «Жертва Христа изображается как цена, назначенная за и вместо всех и гарантирующая освобождение»⁸².

Павел также изменил здесь греч. pollon («многие») на panton («все»). Сомнительно, однако, что при этом он изменил смысл сказанного. Иоахим Джеремиас утверждал, что хотя в греческом словоупотреблении polloi означает «многие» в противоположность «всем», но, согласно еврейскому мышлению, polloi может означать «бесчисленное множество», т. е. фактически «всех»[3].

Но действительно ли Христос умер за всех? В церкви идут постоянные дебаты по поводу того, была ли искупительная жертва Христа «ограничена» какими-то рамками (Он умер за Свой народ) или «универсальной» (Он умер за каждого). Можно привести много цитат, подтверждающих обе эти позиции. С одной стороны, добрый пастырь отдает свою жизнь за своих овец (Ин. 10:11,18) или Христос любил Церковь и пожертвовал Собой за нее (Еф. 5:25), а с другой — Он предал Себя для искупления всех (6) и Он «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). Было много попыток согласовать эти позиции, каждая из них имеет убедительные аргументы в свою пользу. Сторонники «ограниченного» искупления ссылаются на справедливость Бога, указывая на то, что наказание за грех не может быть испытано дважды — вначале Христом на кресте, а затем теми, кто Его отверг и осужден. Те, кто защищает «универсальность» искупления, указывают на универсальность Евангелия.

Как в утверждении о том, что Бог хочет спасти всех людей, так и в этом — Христос пожертвовал Собой во имя спасения всех, — видимо, стоит рассматривать «всех» как «все категории и классы», а не в буквальном смысле: «абсолютно каждого». Следует признать, что Писание подтверждает обе эти позиции, и разрешить эту антиномию наш ограниченный разум не в состоянии. Вместе с тем, если мы можем говорить о сфере искупления, то совершенно недопустимо ограничивать сферу глобальной миссии. Евангелие должно быть проповедовано каждому, каждому должно быть предложено спасение.

Здесь также речь идет о двойной уникальности Иисуса Христа, Который является также и нашим единственным Посредником. Прежде всего, уникальность Его личности в том, что Он обладает двойственной природой — подлинного Бога и подлинного человека, а также в Его заместительной жертве. Един и посредник... человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления. Нам нужно воспринимать три этих слова вместе: человек, искупление и посредник. Исторически, они соотносятся с тремя главными событиями в Его спасительном служении: с Его рождением, через которое Он стал человеком, с Его смертью, когда Он совершил искупление, и с Его прославлением (после воскресения и вознесения) — когда Он занял место по правую руку от Отца, где сейчас совершает Свое служение как наш посредник, или ходатай. С точки зрения теологии, они относятся к трем важнейшим доктринам спасения: воплощению, искуплению и небесному ходатайству. И поскольку ни в ком другом, но только в Иисусе из Назарета Бог воплотился в человека (взяв на Себя, нашу человеческую природу), а затем принес Себя в жертву во имя искупления человечества (взяв на Себя наш грех), то только Он один и может быть нашим посредником перед Богом. Других нет. Нет никого, кто обладает или когда-либо обладал необходимыми атрибутами, чтобы быть нашим ходатаем перед Богом.

Мы не знаем, в скольточной и детальной информации нуждаются люди о Человеке-Искупителе-Посреднике, прежде чем они смогут воззвать к Богу о спасении. Мы знаем лишь, что человек грешен, что все согрешили и должны погибнуть, что ни один человек своими силами не может спасти себя ни своими делами, ни соблюдением религиозных законов, ни искренней верой и что Иисус Христос, будучи Богом, человеком и искупителем, — единственный Посредник, через Которого Бог спасает нас. И наша неотложная задача — возвещать Евангелие во всей его полноте по возможности наибольшему числу людей.

4) Провозвестие Евангелия всем народам (2:7)

Конец ст. 6 звучит так: таково было в свое время свидетельство. Некоторые комментаторы считают, что речь здесь идет о смерти Христа, которая в свое время послужила свидетельством любви Божьей и Его стремления спасти грешников. Но, поскольку Павел в ст. 7 продолжает говорить о провозвестии Евангелия, более вероятно, что это именно и есть свидетельство. Рождение и смерть Иисуса имели место в I в., и это было самое время для свидетельства о Нем, для этой цели и был призван Павел: я поставлен проповедником и Апостолом — истину говорю во Христе, не лгу, — учителем язычников в вере и истине (7).

Как нужно понимать эти три слова: «проповедник», «апостол» и «учитель»? Павел обладал этими тремя дарами, которыми сегодня в совокупности никто не владеет. Как мы уже отмечали, исследуя первый стих (1:1) данного послания, термин «апостол» относится, в отличие от «апостолов Церкви», к «апостолам Христа», к тем Двенадцати, которых избрал Сам Христос и в число которых позднее вошли Павел и Иаков. Апостолы были очевидцами земной жизни Христа, Его воскресения, им было обещано ниспослание Святого Духа и дано поручение учить во имя Христа. Кроме того, Павел был назначен апостолом для язычников. Он особо подчеркивает, что говорит истину, не лжет (ср.: Рим. 9:1; 2 Кор. 11:31; Гал. 1:20); вероятно, это было необходимо, поскольку лжеучителя оспаривали его апостольский авторитет.

Хотя сегодня среди нас нет таких «апостолов» Христа, которых по духу и авторитетности можно сравнить с авторами Нового Завета, но есть, конечно, среди нас «проповедники» и «учителя». Как мы можем обозначить сферу их ответственности? Задачей апостолов было формулирование, защита и распространение Евангелия. Проповедникам следует возвещать Евангелие, а учителя должны постоянно разъяснять его доктрины и нравственные критерии.

0 чем же они должны проповедовать и о чем учить? Они представляют Иисуса Христа, Богочеловека, искупителя и посредника, и все, что подразумевается под этими истинами. Кому они должны проповедовать? Язычникам — всем народам и племенам. Как должны они это делать? В вере и истине. В данном контексте слова «в вере и истине» скорее служат характеристикой, нежели отражают содержание учения, т. е. проповедники провозглашают весть, а учителя наставляют — убежденно и искренне. Или, возможно, «истина» здесь означает объективную истину Евангелия, а «вера» отражает субъективное состояние учителя⁸³. Сегодня существует насущная потребность в таких проповедниках и учителях. Да, мы знаем, что Сын Божий родился, умер и воскрес, что Он уникальная Личность, Богочеловек, Искупитель и Посредник; но эти великие истины должны быть проповеданы и разъяснены людям по всему миру.

Итак, первая половина данной главы начинается и завершается темой ответственности Церкви по распространению Евангелия в мире, и эта задача возложена на местные общины. Церковь должна молиться за всех людей (1); она обязана проповедовать Евангелие всем народам (7). Но каким образом Церковь может объять весь мир в своем ходатайственном служении и в своем свидетельстве? Не слишком ли это самонадеянно, нет ли тут имперских замашек? Нет! Иоанн Златоуст в конце IV в. восклицал: «Подражайте Богу!»⁸⁴ Всемирная ответственность Церкви обусловлена вселенской озабоченностью Бога, Его замыслом о спасении всех людей. Именно потому, что есть только один Бог и один Посредник, все люди должны быть включены в молитву Церкви и узнать радостную весть о спасении. Единственность Бога и уникальность Христа определяют универсальный характер Евангелия. Желание Бога спасти мир и искупительная смерть Христа касаются всех людей, поэтому и в обязанность Церкви тоже входит забота обо всех людях — и через свои самые серьезные молитвы, и через свое свидетельство.

2. Роль мужчин и женщин в богослужении (2:8—15)

Теперь Павел приступает к теме богослужебных собраний, которой он коснулся в первой части главы. Там он подчеркнул приоритет и важность общественной молитвы, здесь он обращается к роли и надлежащему поведению мужчин и женщин в церковном собрании, на богослужении. Он кратко перечисляет обязанности мужчин при произнесении молитвы (8) и требования к женщинам относительно их одежды, прически и украшений (9, 10), а затем описывает, какими должны быть отношения между мужем и женой (11 — 15).

Итак желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения; 9 чтобы также и жены, в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, украшали себя не плетением волос, ни золотом, ни жемчугом, ни многоценною одеждою, 10 но добрыми делами, как прилично женам, посвящающим себя благочестию. 11 Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; 12 а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. 13 Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; 14 и не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление; 15 впрочем спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием.

Это, пожалуй, самые трудные для правильного понимания стихи (особенно ст. 11 — 15) в Пастырских посланиях. Их издавна тщательно изучали и обсуждали, особенно с точки зрения рукоположения и служения женщин, о чем спорят в современных церквах. Но выводы, которые мы делаем из этого текста, в значительной мере зависят от принимаемых нами тех или иных правил герменевтики. Прежде чем мы приступим к детальному разбору этих текстов, вероятно, полезно будет рассмотреть два принципа герменевтики, которые могут представлять для нас первостепенный интерес.

1) Принципы герменевтики

Первый из них можно назвать принципом гармонии. Те из нас, кто верит, что Библия — это запечатленное Слово Божье, также верят и в то, что Бог не противоречил Сам Себе, когда произносил Свое слово. Поэтому, высоко ценя многообразие и теологических учений, и литературного стиля и мастерства Писания, мы также ожидаем найти в нем нерушимую гармонию. Это не предполагает каких-то манипуляций, но мы должны стремиться найти в Писании его внутреннюю гармонию, истолковывая каждый стих в контексте всей Библии. Так, при рассмотрении этих текстов о месте женщины в Церкви, не следует рассматривать их в отрыве от фундаментального учения Писания о равной ценности и равном достоинстве мужчин и жен-щин при сотворении и искуплении (Быт. 1:26 и дал.; Гал. 3:28). Нет различия между ними в том, что касается Божественного образа в нас или нашего статуса детей Божьих через веру в Христа. Всякая мысль о превосходстве или умалении личности по половому признаку отвергается как несостоятельная с самого начала.

Во-вторых, мы должны придерживаться исторического принципа: Бог всегда говорил Свое слово в конкретной культурно-исторической обстановке — на древнем Ближнем Востоке (Ветхий Завет), в иудаистской Палестине (Евангелия) и в греко-римском мире (остальная часть Нового Завета). Ни одно слово Бога не было сказано в культурном «вакууме», т. е. без учета соответствующей культуры: каждое слово учитывало культурный контекст. В этом проявляется слава божественного откровения, когда в общении со Своим народом Бог не провозглашает оторванные от конкретной жизни принципы, при этом Сам находясь где-то в недосягаемой дали. Нет, Он приближается к уровню людей, входит в их историю, воспринимает их культуру и говорит со Своим народом на понятном ему языке. Вместе с тем, это божественное приближение с учетом конкретной обстановки создает и острые проблемы толкования для нас. Писание являет собой слитную картину жизненных обстоятельств и разнообразных форм подачи вечной истины, которая возвышается над местной культурой и преходящими способами ее представления. Вечная истина универсальна и нормативна, непреходяща; все формы ее преподнесения локальны и подвержены изменениям. Но как нам различить вечное и преходящее? И, в частности, как следует учитывать фактор культуры в Писании? В подходе к этим вопросам, на мой взгляд, и кроются основные разногласия в истолковании текста, который лежит перед нами.

Во-первых, некоторые исследователи возвеличивают культуру и придают ей то же первостепенное значение и тот же нормативный авторитет, что и истине, которую она выражает. Они полагают, что не в праве поступать иначе, поскольку это принадлежит Слову Божьему. Это сопряжено со строгим буквализмом, поэтому другие подходы рассматриваются ими как отступление от «простого учения Библии». Так, при истолковании 1 Тим. 2:8—15 они утверждают, что мужчины обязаны всегда воздымать руки в молитве (8), что женщины никогда не должны заплетать волосы в косы и носить украшения (9) и что ни при каких обстоятельствах женщины не могут учить мужчин (11, 12).

Во-вторых, другие исследователи, отказываясь (как и те, о которых говорилось выше) различать в Писании вечную истину и ее культурные эквиваленты, приходят к другой крайности. Они не возвеличивают ни одну из сторон, но попирают их. Вместо того чтобы поднимать, приближать культурный фактор к уровню вечной истины, они низводят вечную истину до уровня ее отражения в культуре. Вместо того чтобы ценить в них драгоценное, освященное божественным авторитетом, они отрицают и то, и другое. Они говорят, что поскольку Слово Божье облечено в такие древние «культурные одежды», то оно могло быть полезно людям за века до нас, ныне же устарело и не имеет для нас подлинной ценности, не актуально. Следовательно, все наставления Павла Тимофею по поводу молитв мужчин и женских украшений, а также подчинения жен мужьям должны быть отброшены как не имеющие смысла для нас. На их взгляд, нет ничего достойного использования, поскольку нет ничего «вечного», все принадлежит лишь конкретной культуре. Так, например, А. Т. Хансон пишет: «Если в первой половине этой главы автор проявляет себя с наилучшей стороны, то во второй — наихудшим образом. Христиане не обязаны брать на вооружение его учение о женщинах»⁸⁵. Аналогичным образом, хотя не в столь резкой форме, рассуждает и Уильям Баркли: «Все сказанное в этой главе — просто временные правила, отвечающие конкретным обстоятельствам»⁸⁶.

Вполне понятно, что подобного рода утверждения близки комментаторам, которые придерживаются концепции либерального богословия, отрицая высший авторитет канонических Писаний. Тревожно, однако, когда и консервативные исследователи высказываются аналогичным образом. Они не утверждают, что культурный фактор Писания совершенно подрывает его авторитет, но говорят, что отдельные тексты Писания носят столь узко специфический, характерный для конкретной культуры характер, что мы можем спокойно проходить мимо них, не придавая им никакого значения.

Даже доктор Гордон Фи, чьи взвешенные комментарии Пастырских посланий я искренне всем рекомендую, мне кажется, попал в эту ловушку. Привлекая внимание к роли Эфеса как центра культа богини Дианы/Артемиды и связанных с ней отвратительных ритуалов, а также к успеху лжеучителей среди слабовольных женщин (2 Тим. 3:6; ср.: 1 Тим. 5:6,11), он добавляет, что в «таком контексте» наставления Павла относительно женщин вполне правомерны. Но касаются они лишь церкви в Эфесе⁸⁷.

Ричард Кларк Крегер и Катерина Кларк Крегер развили этот принцип в своей интересной книге «I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Timothy 2:11—15 in Light of Ancient Evidence». Это tour de force, результат кропотливых исследований Древнего мира. Я разделяю их озабоченность по поводу того, что данный текст был неверно использован и служил оправданием отрицания участия женщин в служении на законных основаниях. Несомненно, что Писание подтверждает лидерство многих умных и одаренных женщин. Как же тогда Крегеры истолковывают этот отрывок на более чем ста страницах своей книги? Описывая Эфес как «оплот женского верховенства»⁸⁸, господства «великой Артемиды Ефесской» (Деян. 19:28,34), и как город, опутанный сетью таинственных иудейских и гностических мифов, авторы этой книги пересматривают толкование каждой фразы этого отрывка (11-15) как относящегося исключительно к такому контексту. «Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью» (11) — это наказ христианским женщинам, в противовес «бессмысленному бормотанию» гностических женщин, учиться в смирении и тишине Слову Божьему. Фраза «не позволяю» (12а) относится «к конкретной ситуации [в Эфесе], а не является повелением общего плана»². Учение, которое запрещено совершать женщинам, — это «ложное учение»³. Запрещается женщине «властвовать над мужем» — это означает и то, что женщина «не должна объявлять себя» создательницей мужчины⁸⁹. Гностические мифы о том, что женщина создала и просветила мужчину, противоречат Писанию и ссылкам на него Павла о сотворении Адама первым (13) и прельщении Евы (14)⁵. Тем не менее она «спасется», а не будет осуждена (15).

Я согласен, что это логичная и искусная реконструкция, что свидетельствует о больших знаниях и глубоких размышлениях авторов. Авторы рассмотрели каждое из семи или даже более положений в отрывке 2:11—15, дав им толкование с учетом тех еретических идей, которые, вероятно, были распространены в то время. Однако, когда я закрыл последнюю страницу этой книги, меня вдруг охватило сильное чувство «опустошенности». Действительно ли данный текст ничего не говорит нам о принципах взаимоотношений мужчин и женщин? Разве слова «власть» и «покорность» (11, 12) совсем лишены какого-либо современного значения? Было ли что-то при создании наших полов, что Бог предназначил для обогащения нашего человеческого опыта? Как полагает доктор Дик Франс (даже хотя это и противоречит его главному тезису), «Новый Завет открывает... многоплановую концепцию „порядка" (taxis), предназначенную для человеческого общества на многих уровнях», и это требует подчинения, «покорности» (hypotage), в том числе жены своему мужу. «Покоряться означает признавать отведенное тебе место в системе порядка в обществе и действовать соответственно этому, подчинясь власти того, кому Бог доверил поддержание этого порядка»⁹⁰.

Именно это привело доктора Дж. Пакера к убеждению, «что отношения между мужчиной и женщиной по сути своей необратимы... Это часть реалий творения, данность о том, что ничто не меняется. Безусловно, искупление не изменит этого, поскольку благодать восстанавливает природу, а не упраздняет ее». Он поэтому разделяет точку зрения о том, что мы должны «теологически поддерживать идею взаимности, духовного равенства, свободы служения и взаимного подчинения и уважения между мужем и женой — в рамках этой необратимости... Очень важно не путать призыв не налагать на женщин ограничений, которые не предусматриваются Писанием, с совершенно другим — сведением к минимуму различий между полами и сокращением неотъемлемых обязанностей мужчин в отношениях между мужчиной и женщиной как таковых»⁹¹. Я полностью согласен.

Предположение о том, что любой отрывок Писания может иметь лишь местное (не универсальное) и лишь преходящее (не вечное) значение, представляет собой опасность, потому что открывает дверь отвержению апостольского учения в целом, поскольку фактически весь Новый Завет был адресован конкретной ситуации. Но как мы можем утверждать, что наставление ограничивается данными конкретными обстоятельствами и не имеет отношения к другим? Так, например, наказ «повиноваться и покоряться начальству и властям» (Тит. 3:1) был адресован критянам, мятежный дух которых вошел в поговорку (Тит. 1:12); но разве нельзя отнести его к некритянам? Мы можем в противном случае утверждать, что все написанное Павлом о гомосексуализме, о простом образе жизни, уникальности Христа, глобальной миссии христианства и о многих других вопросах было актуально для его времени, но... времена меняются, мы принадлежим к другой культуре и (могут добавить некоторые) мы знаем больше об этих вещах, чем знал он, а потому то, что он написал, для нас не является непреложным повелением.

До сих пор я говорил о том, что мы должны избегать этих двух крайностей в оценке роли культурного фактора в библейском откровении. Мы обозначили их как «буквализм» (признание равноценности того и другого) и «либерализм» (отвержение того и другого). Третья, промежуточная позиция — «культурный перенос». Для этого мы должны различать в Писании откровение Божье (которое неизменно) и его выражение через соответствующую культуру (что меняется). Затем мы должны стремиться сохранить это вечное и универсальное, переведя его на язык современной культуры. Таким образом, в ответ на повеление Иисуса, обращенное к нам, — мыть ноги друг другу, — мы должны не отвергать этот библейский отрывок как не имеющий к нам никакого отношения, но понять, в чем его суть (ни одно служение нельзя считать слишком «лакейским», если мы любим друг друга) и соотнести его с реалиями сегодняшнего дня (мы должны не чураться мытья посуды и уборки туалета).

С моей точки зрения, это самый верный пугь истолкования 2:8—15 в свете принципа культурного переноса и признания его применимости ко всем трем темам: молитве мужчин (8), скромности женщин (9, 10) и повиновению женщин (11-15). В первых двух случаях такой подход не вызывает затруднений. Возьмем, например, ст. 8. Всегда и везде люди должны молиться с благоговением и любовью. Но их молитвенные позы зависят от принятых в данной культуре обычаев (стоя, коленопреклоненно, сидя, сложив руки или воздымая их). Далее, ст. 9 и 10. Всегда и везде женщинам нужно одеваться скромно, прилично и со вкусом, совершать добрые поступки, но стиль их одежды, прическа и украшения могут меняться в зависимости от культуры.

Можно ли рассматривать отрывок 2:11—15 также в свете разных культур? Примечательно, что в ст. 11 и 12 содержатся два взаимодополняющих наставления женщинам, выраженные в утвердительной и отрицательной форме: жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью (11), а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем (12). Во-первых, она должна смиренно учиться и не учить. Во-вторых, она должна быть покорной и не властвовать над мужем. Или более определенно: женщина на богослужении должна держаться спокойно и/или молчать, не учить других, быть смиренной, а не властной.

Это подводит нас к следующему вопросу: какая связь между этими двумя наставлениями? Являются ли они параллельными друг другу, а тем самым и равно нормативными? Должна ли женщина и молчать, и не учить, а также быть покорной и не властвовать? Многие комментаторы считают, что именно так. Но всегда ли покорность сопровождается молчанием женщины, а властвование над мужем тем, что она не учит его? Или можно предположить, что противопоставление «покорность — властвование» стоит рассматривать в качестве постоянной и универсальной антитезы (поскольку она восходит к сотворению, см. ст. 13), тогда как противопоставление «молчание — учение» — как отражение культурных обычаев, сложившихся здесь в I в. н. э., что может быть не свойственно другим культурам, но чему можно найти в них соответствующий эквивалент?

Некоторые читатели могут резонно возразить, что в самом тексте нет указания на такого рода различия. В ст. 11 и 12 содержатся как раз два запрета (учить и властвовать) и два повеления (молчать и покоряться). И это верно. Но то же самое можно сказать и о ст. 8 и 9. В ст. 8 нет ничего, что позволило бы нам разграничить два повеления: благоговейно воздымать руки и оставить гнев и сомнение. В равной мере это относится и к ст. 9, где дается наказ женщинам одеваться скромно и не увлекаться замысловатыми прическами и украшениями. Но каждый христианин знает в рамках новозаветного учения, что это не может быть общим повелением для женщин разных культур. Так, из ст. 8 ясно, что святость и любовь — категории нравственные, тогда как воздевание рук — культурная, а из ст. 9 и 10 — что приличие и скромность относятся к области морали, а прическа и украшения — культурные факторы. Почему тогда мы должны считать, что подобного же рода различия между этическими и культурными нормами отсутствуют в ст. 11 и 12? Весь контекст (три наказа: о молитвах, украшениях и покорности), по крайней мере, не лишает нас возможности рассматривать все в таком ключе.

Нам следует начать с отрицания того, что в замысел Бога входит давать «модные» и «политически корректные» наставления относительно подчинения женщины авторитету мужчины. Павел развил эту мысль наиболее полно в 1 Кор. 11:2 и дал. И здесь, в ст. 12 и 13, он подводит под это положение библейское основание: ибо прежде создан Адам, а потом Ева. Некоторые исследователи отвергают такой подход как пример «вычурной раввинистической экзегезы», но я с этим не согласен. Аргумент Павла о приоритете мужчины, что связывается им с сотворением Адама первым, абсолютно резонный, если рассматривать его в свете первородства, которое дает законные права и привилегии первенцу. Адам был первородным у Бога. Помимо того, что Ева была создана после Адама, она была создана из него и для него, в помощь ему и как равная ему.

Это «властвование» не должно рассматриваться как, например, принятие решений с позиции неограниченной властной силы. В Еф. 5:21 и дал. Павел, рассуждая о взаимоотношениях мужей и жен, говорит о муже как о «главе» жены в свете модели «Христос — глава Церкви». И это главенство подразумевает не жесткое властвование, но стремление к самопожертвованию, а не к самоутверждению, к любви, а не к проявлению гордыни, к свободе, а не к рабству. Главенство мужа совместимо с равноправием полов в не меньшей мере, чем утверждение о том, что «Христу глава — Бог» (1 Кор. 11:3), совместимо с единством Отца и Сына в Троице.

Если же, однако, антитеза «властвование — подчинение» опирается на креационный момент, то нельзя ли антитезу «учение — безмолвие» рассматривать с позиций культурного фактора? Почему требование молчания не может быть сравнимым с требованием покрывал у женщин (1 Кор. 11:10), что было знаком главенства мужа над женой в культуре I в., а сегодня в этом нет необходимости? Молчание не обязательно является знаком подчинения и покорности; повиновение в разных культурах выражается по-разному. Аналогичным образом, женщины, обучая мужчин, не обязательно показывают тем самым свое главенство над ними. Так, публичное пророчество женщин не рассматривалось как неуместная попытка главенства над мужчиной, поскольку оно имело место под непосредственным водительством Бога (1 Кор. 11:5; ср.: Деян. 2:17; 21:9). В том, что Прискилла учила Аполлоса, не было ничего недозволенного, поскольку она давала ему наставления дома, где присутствовал и принимал в этом участие Акила (Деян. 18:26).

А как быть со вторым библейским аргументом в наставлении Павла? Если первый касался сотворения (ибо прежде создан Адам, а потом Ева, ст. 13), то второй связан с грехопадением (и не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление, ст. 14). Популярное объяснение этого пункта: женщина якобы по своей природе склонна к прельщению, а потому не может учить мужа. Но на это есть весьма серьезное возражение. Если женщины по своей природе легковерны, то они не могут в принципе обучать других, не только мужчин, тогда как Павел говорит об особой роли женщины в обучении детей (1 Тим. 5:10; 2 Тим. 1:5; 3:15) и молодых девушек (Тит. 2:3 и дал.). Более вероятно поэтому, что, по существу, вина Евы не в том, что она прельстилась, но в том, что она проявила ненужную инициативу, узурпировала власть Адама и тем самым поменяла предназначенные им роли (Быт. 3:6,17).

В итоге, наше мнение о том, может ли женщина учить мужчин, или быть рукоположена на служение, или занимать руководящие посты в церкви, зависит от нашего понимания пасторского служения. Если мы придерживаемся реформатских традиций и видим в местном пресвитере весьма важную фигуру, ответственную и за обучение общины, и за применение дисциплинарных мер (в том числе за исключение из церкви), тогда, вероятно, мы придем к выводу о том, что женщине не стоит занимать такое ответственное положение. С другой стороны, размышляя о роли руководителя в церкви, мы не должны забывать учение Иисуса в Мк. 10:35 и дал., когда Он подчеркивал разницу между двумя сообществами, руководители которых опираются на разные принципы. Он сказал ученикам, что в мире «почитающиеся князьями народов господствуют над ними... но между вами да не будет так» (Мк. 10:42,43). В Его обществе высокое положение определяется служением ближним.

Так почему же женщине не подобает занимать ведущие должности в служении? На протяжении библейской истории было немало примеров важного служения женщин. Кроме того, ныне нет таких авторитетных фигур в Церкви, которые могли бы учить, как апостолы, во имя и с силой Христа. Новый Завет завершен, и все христианские учителя должны смиренно учить других, опираясь на него. И если женщины учат других, в том числе и мужчин, опираясь на авторитет Писания (а не на свой собственный), со смиренным и кротким духом (не думая о своем авторитете) и как члены пасторской команды, во главе которой мужчина (как современный символ культуры — мужское лидерство) — разве их служение не законно, разве они не могут быть официально поставлены на это служение (рукоположены), поскольку в этом можно усмотреть нарушение библейского принципа мужского руководства? Наш ответ на этот вопрос, вероятно, зависит оттого, считаем ли мы законным применять принцип «культурного переноса» к ст. 10 и 11.

2) Три апостольских наставления

Теперь следует более детально раскрыть принципы герменевтики, которые мы должны применить к этому отрывку (2:8—15). В данном отрывке мы читаем о трех наставлениях, и все они, как ясно из контекста, относятся к поведению на богослужении: мужчины и их молитвы (8), женщины и их украшения (9, 10) и женщины и их взаимоотношения с мужчинами (11-15).

а) Мужчины и их молитвы (2:8)

На всяком месте (там, где произносится общая молитва) мужчины должны молиться, воздевая чистые руки без гнева и сомнения (8). Здесь даны три общих характеристики общественной молитвы, три запрета в ней: нечистота (грех), гнев, сомнение (или, в некоторых переводах, споры). Указание на «чистые руки» вызывает у нас ассоциации с Пс. 23, где говорится о том, кто может взойти на гору Господню и стать на Его святом месте: «Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто». Здесь Павел использует «внешний признак для описания внутренней сути, поскольку наши руки указывают на чистое сердце»[4]. Бесполезно простирать свои руки к Богу в молитве, если они осквернены грехом (Ис. 1:15; ср.: 59:1 и дал.). Равным образом, гнев и сомнение не позволяют нам приблизиться к Богу; если в нашем сердце гнездится возмущение или сомнение, недоверие по отношению к Нему или к другим людям, то мы далеки от Бога. Иисус подчеркивал, что молитве должно предшествовать примирение (Мф. 5:23,24; ср.: 6:12 и дал.; Мк. 11:25).

Итак, чистота, любовь и мир являются непременными атрибутами молитвы. Но как же быть с воздыманием рук — так ли это важно? Нет, молитвенные позы и жесты — это традиции, сложившиеся в определенной культуре; и о разных позах упоминается в Писании. Обычной позой в молитве было положение стоя, как сказано левитам в Неем. 9:5: «Встаньте, славьте Господа, Бога вашего» (ср.: Быт. 18:22; I Цар. 1:26; Мк. 11:25; Лк. 18:11,13; Отк. 7:9). Стоя, можно было воздымать руки, либо простирать их перед собой как выражение чувства зависимости и веры. Так мы читаем: «...поднимаю руки мои к святому храму Твоему» (Пс. 27:2); «Вознесем сердце наше и руки к Богу, сущему на небесах» (Пл. 3:41; ср.: Исх. 9:29; 17:11,12; 3 Цар. 8:22; Неем. 8:6; Пс. 62:5; 133:2; 142:6). Взор тоже может быть устремлен с надеждой вверх (напр.: Пс. 24:15; 120:1; 122:1,2; 140:8; Ин. 11:41; 17:1) или смиренно опущен вниз в покаянии (Лк. 18:13).

Но поза стоя не была единственно возможной в молитве. Есть много текстов, где говорится, что люди, особенно в смирении, в горе или исповедании, преклоняли перед Богом колени (напр.: Быт. 17:3; 24:26,48; Исх. 12:27; 3 Цар. 8:54; 2 Пар. 29:30; Ис. 45:23 = Флп. 2:9 и дал.; Иез. 9:5; Дан. 6:10; Мф. 2:11; Лк. 22:41; Деян. 7:60; 9:40; 20:36; 21:5; Рим. 14:11; Еф. 3:14; ср.: Мф. 4:9). Иногда казалось естественным для молящихся выразить свое благоговение перед Богом в Его присутствии, распростершись на земле, падая ниц (напр.: Чис. 14:5; 16:4,22,45; Втор. 9:18,25,26; Нав. 5:14; Суд. 13:20; 3 Цар. 18:42; 1 Пар. 29:20; 2 Пар. 7:3; Неем. 8:6; Мк. 14:35), особенно после того, как их взору представились могущество и слава'Божья (напр.: Иез. 1:28; 3:23; 9:8; Дан. 8:17; 10:9; Отк. 1:17; 11:16).

В заключение можно сказать, что чистота, любовь и мир должны всегда сопровождать наши молитвы, стоим ли мы, сидим, склоняемся, преклоняем колени, или падаем ниц, или простираем свои рук вверх, складываем их или хлопаем в ладони. Но все эти позы не играют определяющей роли, хотя нельзя не согласиться с Уильямом Хендриксеном в том, что «небрежная поза в молитве — мерзость перед Господом»⁹². Иначе говоря, наша поза должна и соответствовать принятой в нашей культуре традиции, и искренне выражать наше благоговение и посвящение Богу. Иисус предостерегал против опасности показного благочестия (Мф. 6:1 и дал.); наша молитва никогда не должна выглядеть как своего рода спектакль, «священная пантомима»⁹³.

б) Женщины и их украшения (2:9,10)

Греческое предложение начинается со слов «подобным же образом», так что комментаторы задаются вопросом, какое сравнение было на уме у Павла. Некоторые полагают, что это означает: «Я хочу, чтобы и женщины молились так же...», поскольку Павел поддерживал участие женщин в общественной молитве (1 Кор. 11:5). Но проще и правильнее прочитать здесь: «Я тоже хочу...»

Каркас предложения в греческом тексте таков: «Я хочу, чтобы женщины... украшали себя», и это важно — отметить здесь это позитивное пожелание апостола, прежде чем приступить к рассуждениям на эту тему. Когда женщина украшает себя, она стремится подчеркнуть свою красоту. Таким образом, Павел признает, что женщины красивы и что они вправе свою красоту подчеркивать. В этих стихах нет никаких ссылок на Писание с указаниями на то, что женщинам следует пренебрегать своей красотой, скрывать ее или безвкусно и неряшливо одеваться. Вопрос в том, как они должны украшать себя. Павел дает свою рекомендацию, три совета.

Во-первых, он советует женщинам быть в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием (9а). Речь, видимо, идет о том, чтобы женщины одевались скромно и со вкусом, не носили одежду, которая выглядела бы нарочито или соблазнительно. Это общий, универсальный принцип.

Во-вторых, Павел рекомендует женщинам украшать себя не плетением волос, ни золотом, ни жемчугом, ни многоценною одеждою (96). Здесь нет абсолютного запрета на разные прически, в том числе замысловатые (плетение волос), на богатые украшения (золото и жемчуг), роскошные наряды (слово «многоценные» поднимает и другой вопрос — хотя цена — вещь относительная, не она имеет универсальное значение). Если прославленная Церковь в Отк. 21:2 выступает как «невеста, украшенная для мужа своего», то вполне очевидно, что Библия не запрещает женщинам носить украшения. Прически, украшения и одежда в разных культурах разные. Женщины-хри-стианки в Эфесе, например, должны были одеваться так, чтобы никоим образом по своему внешнему виду не походить на проституток, которые сотнями толпились у храма Артемиды. Это хорошо подметил Иоанн Златоуст: «Не уподобляйтесь в одежде куртизанкам, которые своими нарядами завлекают любовников»⁹⁴.

Джеймз Б. Харли объясняет это более подробно: «Он [Павел]... говорит о замысловатых, вычурных прическах, которые были модны среди богатых, и их также носили куртизанки. В изобразительном искусстве и литературе этого периода отражены эти обычаи, когда в моде были вычурные прически с локонами и плетениями волос или укладкой волос в виде башни, украшенной драгоценными камнями, жемчугом, золотом. Куртизанки носили прически в виде множества мелко заплетенных и свисающих косичек, украшенных золотом, драгоценными камнями или жемчужинами размером около дюйма, которые придавали мерцающий ореол их локонам»⁹⁵. В книге доктора Харли также приводятся ссылки на работы, в которых можно получить дополнительную информацию о прическах и стиле одежды в Римской империи.

Такие прически христианкам Малой Азии в I в. носить не подобало. Но этого нельзя сказать о современных женщинах некоторых африканских племен; христианки там сохранили традиционные прически, обычай заплетать волосы в мелкие косички, но это не выглядит ни вызывающе, ни сексуально. Что подчеркивал здесь Павел? Он советовал христианкам одеваться, причесываться и носить украшения в соответствии с принятыми в их культуре обычаями, при этом не роскошно, не экстравагантно, не вызывающе, но скромно, с достоинством и со вкусом.

В-третьих, женщины должны украшать себя добрыми делами, как прилично женам, посвящающим себя благочестию (10). Павел напоминает христианкам, что есть два рода женской красоты: физическая и нравственная, красота тела и красота характера. Церковь должна быть истинным сосредоточием красоты, поскольку она побуждает женщин украшать себя добрыми делами. Женщинам нужно помнить, что если природа не наделила их физической красотой, то обаяние и изящество могут сделать их красивыми, а если природа создала их красивыми, то добрые дела еще больше подчеркнут их красоту. Более того, мужчины могут способствовать тому, чтобы христианская добродетель и красота с большей силой засияли в женщине. Апостол Петр также призывает женщин ценить, прежде всего, не изысканные прически, не дорогие наряды и украшения, которые не могут сравниться с духовной красотой; главное — «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» (1 Пет. 3:3,4). Если это ценно для него, то должно быть ценно и для нас тоже.

в) Женщины и их роль (2:11—15)

Был предпринят ряд безуспешных экзегетических и лингвистических попыток несколько смягчить очевидную резкость этих апостольских наставлений, ограничивая круг их практического применения.

Во-первых, было высказано предположение, что эти наказы выражают сугубо личное мнение Павла, но не его апостольское повеление, т. е. фраза «[я] желаю» (boulomai) в ст. 8 не более чем простое пожелание, а «не позволяю» (epitrepo) в ст. 12 означает «лично я не допускаю, чтобы...» и «ни в коем смысле не означает повеления на все случаи жизни»⁹⁶. Другие исследователи рассматривают это как особую, специальную просьбу. Хоулден считает, что boulomai несет в себе оттенок юридического постановления², а Готлоб Шренк говорит, что в трех случаях в Пастырских посланиях это слово относится к «апостольскому наказу»⁹⁷. Что касается epitrepo в параллельном тексте из 1 Кор., то Павел относит свое указание и к обучению «закону», и к «заповедям Господним» (1 Кор. 14:34,37).

Во-вторых, заявлялось, что рекомендации Павла предназначены только для замужних женщин, а не в целом для всех женщин. Они, таким образом, призваны помочь урегулировать взаимоотношения между супругами в доме, и речь не идет о поведении и роли женщин в церкви. Лютер, по-видимому, придерживался такого взгляда. В пользу этой точки зрения говорят и упоминания Адама и Евы в ст. 13 и 14, и «мужей» в 1 Кор. 14:35. Конечно, слово gynB (11, 12) может означать и «женщину», и «жену», а апсг (12) — и «мужчину», и «мужа». С другой стороны, вся глава посвящена богослужению, а в ст. 8—15 говорится о роли в нем мужчин и женщин, так что речь скорее идет о более широком круге отношений, чем внутри семьи.

В-третьих, ограничивая сферу повелений Павла, некоторые утверждали, что они направлены только против нарушительниц порядка, тех женщин, которые мешают ходу богослужения, а не против спокойного и упорядоченного служения женщин. Женщины, в глазах Павла, достойны похвалы за стремление к знаниям (11), в отличие от жестких раввинистических предписаний в Иерусалимском Талмуде, где сказано, что лучше сжечь слова Торы, чем доверить их женщине. Если она может учиться, то, вероятно, и сама может обучать других, если делает это спокойно и с достоинством. В параллельном тексте из 1 Кор. 14:34,35, видимо, Павел осуждает непрерывную болтовню женщин. Но его требование в обоих случаях покорности и молчания показывает, что он озабочен не только поддержанием тишины.

В-четвертых, утверждается, что наставления Павла касались лишь запрета жене «властвовать» над мужем. Ей не следовало «делать ему замечания в общественном месте, на богослужении»⁹⁸, учить его «в повелительной манере»² или оказывать на него давление³. Но точное значение глагола authenteo не известно, поскольку он встречается только в этом месте Нового Завета. В других источниках, по наблюдениям доктора Дж. Найта, он «не обнаруживает явной негативной связи с узурпацией власти или проявлением авторитарности, но просто означает „проявлять власть"»⁴. Доктор Лиленд Уилшир поделился своими находками⁵, и в одной из своих более поздних статей предлагает значение «провоцировать насилие», и в таком случае Павел, возможно, запрещал женщинам резко, с яростью противостоять лжеучителям⁹⁹. Между тем, исследование Крегерами слова authenteo, которое включает около двадцати страниц, привело их к совершенно другому выводу, о чем уже говорилось⁷. Споры продолжаются.

Эти четыре попытки как-то лимитировать наставления Павла нельзя назвать успешными. Мне кажется, что лучше и более правильно, с библейской точки зрения, о чем говорилось и ранее, предположить, что наставления Павла нужно рассматривать с позиций универсального принципа подчинения женщины мужскому «главенству», не сводя их к чисто конкретным обстоятельствам, обусловленным культурой.

Итак, подытожим. Подобно тому, как мужчины должны молиться в чистоте, любви и мире, но не обязательно воздымать руки, хотя они и делают так; как женщин по-настоящему украшает скромность и добрые дела, но они не обязательно должны отказываться от красивых причесок, украшений из золота и жемчуга; точно так же женщины должны признавать главенство мужчин и не стремиться поменяться с ними ролями, но не обязательно воздерживаться от того, чтобы учить их.

В ст. 13 союз «ибо» подразумевает, что Павел опирается на библейское основание в том, что он написал в ст. 11 и 12. Он мысленным взором возвращается к Адаму и Еве, первой супружеской паре на земле¹⁰⁰. Его аргумент о «главенстве» мужчины опирается на факты сотворения и грехопадения. Сотворение Адама первым дало ему право на первенство (13), как мы уже знаем, тогда как безрассудный поступок Евы привел ее к бедствию (14).

Ожидая, что может огорчить своих читателей, Павел смягчает сказанное, «добавив нечто в утешение»¹⁰¹. Впрочем спасется [женщина] чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием (15) — эти четыре «прекрасные качества материнства»³ являют собой свидетельство действия благодати в сердце женщины.

Это довольно неопределенное обещание можно рассматривать с трех точек зрения.

Во-первых, согласно некоторым переводам (JBP), женщина «будет спасена чрез деторождение». В этом случае речь может идти о родовых муках, страданиях, которые были частью суда Божьего над Евой (Быт. 3:16). Но язык «спасения» в Пастырских посланиях всегда относится скорее к избавлению от греха, а не от опасности. Кроме того, немало женщин умирали от родов.

Второй вариант истолкования: «женщины спасутся через материнство» (NEB). Это может быть намеком на то, что некоторые лжеучителя запрещали людям вступать в брак (4:3). Но путь спасения для женщин, согласно Павлу, конечно, не просто исполнение их предназначения в деторождении.

Мне представляется наиболее правильным третий вариант истолкования (NEB mg.): женщины «спасутся чрез Рождение Младенца», т. е. Христа. В такой трактовке термин «спасутся» носит духовный характер, «чрез» — указывает на средство спасения, что подтверждается и определенным артиклем в греческом тексте перед существительным «чадородие». Помимо всего, это толкование привлекает к себе своей «последовательностью и глубиной»¹⁰². К тому же в ст. 5 говорится о едином посреднике между Богом и людьми — человеке Иисусе Христе, Который родился от женщины (Гал. 4:4). Кроме того, в контексте ссылок Павла на сотворение и грехопадение в свете Быт. 2 и 3, вполне логично было бы обратиться к пришествию Спасителя через семя жены, опираясь на Быт. 3:15. Змей вверг Еву в грех; ее потомство одержит победу над змеем.

Итак, даже если определенные роли не предназначены для женщин и даже если женщины впадают в искушение и недовольны своим положением, ни они, ни мужчины никогда не должны забывать того, чем мы обязаны женщине. Если бы Мария не родила младенца Христа, спасения не было бы ни для кого. Не было никогда на свете более великой чести кому-либо оказанной, чем призыв к Марии стать матерью Спасителя мира.

Вопросы в заключение

Развивая концепцию культурного переноса, я отнюдь не претендую на то (как мои читатели могли бы заподозрить), что это снимает все вопросы о роли полов, хотя, с моей точки зрения, это может уберечь нас от ошибочного решения и наставить на верный путь. Но при этом требуются дальнейшие теологические размышления, особенно над тремя вопросами.

Во-первых, это вопрос о комплементарное™, взаимной дополнительности. Как мы должны понимать комплементарность полов, созданную изначально, при сотворении (включая понятия «власти» и «подчинения»), не только в физическом и физиологическом смысле и, конечно, не с позиций культуры (в свете популярных стереотипов и ролевых функций полов), но и в психологическом, и особенно в библейском смысле? Чему учит Писание о сущности (вечной и всеобщей) сотворенной природы мужчины и женщины? Этот вопрос должен быть приоритетным в наших рассуждениях, поскольку то, что создано при творении, культура может только выразить, но не уничтожить.

Второй вопрос касается служения. Если коплементарность, взаимная дополнительность полов, определяется с библейских позиций, то какие роли и какие обязанности свойственны именно мужчине, а не женщине, а какие исключительно женщине, а не мужчине?

Третий вопрос касается культуры. Каковы символы, видимые знаки в каждой конкретной культуре, которые адекватно выражают эту взаимную дополнительность полов, которая установлена Писанием как нормативная?

⁸⁸ Kroeger and Kroeger, p. 54.

⁸⁹ Ibid., p. 103.

⁹⁰ France, pp. 33—35.

⁹¹ J.I.Packer, Women, Authority and the Bible (IVP [USA], 1986),p. 299.

⁹² Hendriksen, р. 103.

⁹³ Fairbairn, р. 122.

⁹⁴ Chrysostom, р. 433.

⁹⁵ Hurley, р. 199; с/, pp. 257-259.

⁹⁶ Fee (1988), р. 77.

⁹⁷ TDNT1, р. 632.

⁹⁸ Hendriksen, р. 109.

⁹⁹ '1 Tim. 2:12 Revisited: A Reply to Paul W. Barnett and Timothy J. Harris', Evangelical Quarterly 65:1 (1993), pp. 43-55.

¹⁰⁰ В защиту историчности Адама см. мою работу: The Message of Romans, pp. 162—166. (См. издание на рус. яз.: Стотт Дж. Р. У. Послание к Римлянам. 2-е изд., перераб. СПб.: Мирт, 2004. С. 188-192. - Примеч.ред.)

¹⁰¹ Calvin, р. 218.

¹⁰² EUicot, р. 39. See also Liddon, p. 20, Lock, p. 33, Oden, p. 102 and Knight (1992), pp. 146, 147.

[1] Guthrie (1990), р. 74

[2] J. Hick, The Myth of Christian Uniqueness (SCM, 1987), p. 22.

[3] TDNTV1, pp. 536 ff.

[4] 'Calvin, р. 214.