человеком через свое самосознание и способность к само­определению. Вернемся к Сартру: «Сначала он (человек) — ничто. Лишь потом он становится чем-то, и сам делает себя тем, чем делает» ⁷. Субъективный мир всецело зависит от любого субъективно ориентированного существа, то есть от любой личности.

Что это значит в жизни? Если солдат боится, значит он трус. Но трус ли он? Только б том случае, если ведет себя как трус. Его поступки проистекают не из какой-то приро­ды, определенной заранее, а из того выбора, который он делает, когда над головой начинают свистеть пули. Мы можем назвать его трусом тогда, и только тогда, когда он совершает трусливые поступки, но это будут те поступки, которые выбрал он сам. Поэтому, чтобы не стать трусом, солдату надо вести себя храбро, когда он к тому призван⁸.

3.    Каждый человек совершенно свободен по отношению к своей природе и судьбе.

Из второго тезиса следует, что каждый человек совер­шенно свободен. Каждый из нас ни к чему не принуждаем, каждый вполне свободно может делать все, на что способна наша субъективность. Мы можем мыслить, хотеть, пред­ставлять, мечтать, намереваться, устанавливать свой ракурс вйдения, обдумывать, взвешивать, изобретать. Каждый из нас — властелин нашего субъективного мира.

Именно на такое понимание человеческой свободы мы наталкиваемся в книге Джона Платта, где он с экзистенци­алистских позиций защищает натуралистический бихевио­ризм Б. Скиннера, о котором мы упоминали в 4-й главе:

«Объективный мир, мир обособленных и контролиру­емых экспериментов, — это мир физики; субъективный мир, мир знания, ценностей, решений и поступков, а также целей, которым, по сути дела, и призваны служить эти эксперименты, — это мир кибернетики, мир нашего пове­дения, ориентированного на поиск цели. Детерминизм и индетерминизм находятся по ту сторону границы, тогда как обычная идея «свободной воли» — по эту. Они принад­

лежат разным мирам, и никакое высказывание об одном из них не имеет отношения к другому» ⁹.

Итак, мы свободны внутри нас самих и, следовательно, свободно наделяя что-либо значимостью, мы можем выст­раивать свою систему ценностей. Мы не связаны объектив­ным миром тикающих часов, падающей воды и вращаю­щихся электронов. Ценность находится внутри нас, и это внутреннее является достоянием каждого человека.

4.   Высокоорганизованный и жестко упорядоченный объек­тивный мир противостоит человеку и кажется абсурдным.

Согласно натурализму, объективный мир, взятый сам по себе, — это мир порядка и закона, возможно, что новые структуры он обретает случайно. Это мир внешний.

Нам, однако, фактичность, строгая и холодная объек­тивность этого мира кажется чуждой. Мы творим себя через преобразование нашей субъективной природы и объектив­ный мир воспринимаем как абсурдный. Он просто нам не подходит. Наши мечты и образы, наши желания, весь наш внутренний мир ценностей разбивается о глухие стены вселенной, которой нет дела до наших желаний. Потратьте весь день на размышления о том, что вы спокойно шагнете с крыши десятиэтажного дома и мягко приземлитесь. А потом попробуйте.

Объективный мир упорядочен сообразно его законам; тело упадет, если его не поддержать. Что касается субъек­тивного мира, то он не знает никакого порядка. Все, что кажется ему настоящим, все, что присутствует здесь и теперь, действительно существует.

Поэтому все мы — странники в чужой земле, и чем быстрее мы научимся это принимать, тем скорее сумеем преодолеть наше отчуждение и пройти через отчаяние.

Смерть — это последняя степень абсурда'и самое труд­ное, что надо преодолеть. Мы свободны до тех пор, пока остаемся субъектами. Умерев, мы превращаемся в объект среди других объектов. Поэтому, говорит Камю, мы всегда должны жить перед лицом абсурда. Нам надо помнить, что мы движемся к небытию, но в то же время надо пережить напряженное соотношение между нашей любовью к жизни и неизбежностью смерти.

5.    Полностью признавая абсурдность объективного мира и вопреки этому абсурду подлинная личность должна бунто­вать и сама творить ценности.

Здесь экзистенциализм пытается преодолеть нигилизм. Ничто не имеет ценности в том объективном мире, где мы обрели сознание, однако пока мы имеем его, мы творим свои ценности. Если человек живет подлинной жизнью, то он постоянно осознает абсурдность космоса, но бунтует против этого абсурда и творит смысл.

Примером внешне необоснованного бунта является «подпольный человек» Достоевского, он восклицает:

«...восставать нельзя: это дважды два четыре! Природа вас не спрашивается; ей дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ль вам ее законы или не нравятся. Вы обязаны принимать ее такой, как она есть, а следствен­но, и все ее результаты. Стена, значит, и есть стена... и т. д. и т. д.»

«Стена», о которой здесь говорится, — это «законы природы», «выводы естественных наук, арифметики». Но «подпольный человек» принимает вызов:

«Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что у меня каменная стена и у меня сил не хватило» ¹⁰.

Таким образом, недостаточно просто противопоста­вить объективный мир субъективному и указать на его главное оружие — смерть. Человека, который хочет жить подлинной жизнью, это не должно потрясать. Быть винти­ком в космическом механизме хуже смерти, и «подпольный человек» говорит: «...Ведь все дело-то человеческое, кажет­ся, и действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штиф­тик!» ¹¹

Этика, то есть понимание того, что хорошо, рассматри­вается экзистенциалистами просто. Добрый поступок — тот, который выбран сознательно. «Выбирать себя в одном или другом — значит тут же утверждать ценность выбира­емого, потому что мы никогда не можем выбрать зло. Мы всегда выбираем лишь добро», — пишет Сартр ¹² То есть добро — это все, что человек выбирает; добро — это часть субъективного мира и для него нет мерила вне человека.

Такая позиция ставит проблему двоякого рода. Во- первых, субъективизм ведет к солипсизму, к утверждению, что каждый человек сам творит свою систему ценностей и что, таким образом, в космосе в любой данный момент столько этих систем, сколько людей. Предвидя такое возра­жение, Сартр утверждает, что каждый человек встречает в другом еще одно средоточие субъективности, которое не может не признать¹³. Таким образом, мы видим, что другие, так же, как и мы, вовлечены в процесс создания смысла для себя самих. Мы все находимся в этом абсурдном мире, а наши действия так отзываются на других, что «ничто не может быть для нас хорошо, не будучи таковым для всех остальных» ¹⁴. Более того, творя, осмысляя и воздействуя на свой субъективный мир, я вовлечен в общественную деятельность. «Выбирая себя, я творю опре­деленный образ человека. Выбирая себя, я выбираю его» ¹⁵. Следовательно, согласно Сартру, человек, живя подлинной жизнью, творит ценности не только для себя, но и для других.

Второе возражение Сартр обходит стороной, а оно кажется более сильным. Если, как он считает, мы творим систему ценностей простым актом выбора и, следователь­но, «никогда не можем выбрать зло», имеет ли добро какой- нибудь смысл? На первый взгляд кажется, что да, потому что зло — это нежелание выбирать. Иными словами, зло — это пассивность, следование тому, что говорят другие, растворение в обществе, нежелание признать абсурдность вселенной, то есть стремление ПРИТУПИТЬ ЧУВСТВО абсуплно- сти. Если добро заключается в выборе — выбирайте. Однаж­ды молодой человек обратился к Сартру за советом, и тот сказал ему: «Вы свободны — выбирайте, выдумывайте» ¹⁶.

Но разве такое определение может удовлетворить наше нравственное чувство? Разве добро — лишь действие, пусть даже выбранное со страстью, и не важно какое? Очень многие, совершая поступки, которые кажутся свободно выбранными, прекрасно видят всю их порочность. Какое умонастроение надо было йметь, чтобы устраивать погро­мы евреев в России? Или бомбить вьетнамские деревни? Устраивать резню в Май Лей? Что касается самого Сартра, то с точки зрения многих традиционных моралистов, он вел себя вполне нравственно. Тем не менее не каждый экзистен­циалист поступает так же, и, по-видимому, такое учение оставляет возможность какому-нибудь Чарлзу Мэнсону пре­тендовать на этическое оправдание массового убийства.

Считая средоточием морали индивидуальный мир че­ловека, мы утрачиваем способность отличать нравствен­ный поступок от безнравственного и не даем удовлетворе­ния нашему врожденному чувству справедливости, пони­манию того, что другие имеют такие же права, как и мы. Мой выбор может не устроить других, хотя, как говорит Сартр, выбирая для себя, я выбираю и для них. Чтобы выбрать подлинные действия и сформировать подлинные отношения между «субъектами», необходимо наличие ка­кого-то внешнего по отношению к ним мерила.

Однако прежде чем предъявить экзистенциализму об­винения в солипсизме и релятивизме, которые не оставля­ют никаких оснований для этики, мы не можем пройти мимо благородной попытки Альбера Камю показать, каким образом можно определить добродетельную жизнь и как ею жить. Мне думается, что именно такую задачу он и поставил перед собой в произведении «Чума».

СВЯТОЙ БЕЗ БОГА

В «Братьях Карамазовых» (1880) Иван Карамазов гово­рит, что если Бога нет, то все позволено. Иными словами, если нет никакого трансцендентного нравственного мери­ла, то нет никакой возможности отличить правильное от неправильного, доброе от злого, и, следовательно, нет ни святых, ни грешников, ни хороших, ни плохих. Если Бог умер, этика невозможна.

Альбер Камю подхватывает эту идею в «Чуме» (1947), где рассказывается история североафриканского города Орана, в котором вспыхнула эпидемия чумы. Город закры­вает ворота, въезд и выезд прекращается, и он становится символом вселенной, вселенной без Бога. С другой сторо­ны, разразившаяся болезнь символизирует абсурд этой вселенной: чума творит произвол — нельзя предсказать, кто заразится ею, а кого она минует. «Ведь человек не может представить себе чуму или представляет ее неверно» ¹⁷. Ее последствия ужасны — это мучительные страдания, физи­ческие и психические. Никто не знает, откуда она взялась, и тем не менее она становится обыденной, как хлеб. Нет никакой возможности ее избежать. Чума символизирует саму смерть, ибо, как смерть, она неизбежна и ее последствия необратимы. Каждому, кто живет в Оране, она дает возмож­ность жить подлинной жизнью, потому что каждого застав­ляет осознать весь абсурд мира, в котором приходится жить. Она не дает забыть, что люди рождаются с любовью к жизни, но живут в ожидании неизбежной смерти.

Повествование начинается с того, что крысы, покидая норы, подыхают на улицах; год спустя чума утихает, и жизнь в городе возвращается в нормальное русло, но все эти месяцы жизнь в Оране — это жизнь перед лицом тотального абсурда. Гений Камю направлен на то, чтобы на фоне такой ситуации показать, как на нее реагируют различные герои повести, каждый из которых, в какой-то мере, представляет определенную философскую позицию.

Вот мсье Мишель, привратник многоквартирного до­ма. Его бесит, что крысы бегут из нор и дохнут прямо в доме. Поначалу он просто отказывается это признать, но, в конце концов, вынужден согласиться. Он умирает в начале пове­сти, проклиная крыс. Мсье Мишель олицетворяет челове­ка, не желающего признать абсурдность вселенной. Вы­нужденный это сделать, он умирает. Он не может жить, видя абсурд. Мсье Мишель — это те, кто может жить только

неподлиннпй ЖИЧНК1П

Старый испанец ведет себя совершенно иначе. Выйдя в пятьдесят лет на пенсию, он сразу улегся в постель и следил за временем, перекладывая горох из одной кастрюли в другую. «Вот переложу пятнадцать кастрюль, — говорит он, — и закусить пора будет. Чего же проще» ¹⁸. Никогда не покидая своей кровати, он находит садистское удовольст­вие в крысах, жаре и чуме. Он зовет это «жизнью» ¹⁹. С точки зрения Камю, так ведет себя нигилист. Ничто в его жизни (будь то внутреннее или внешнее, объективное или субъективное) не имеет ценности. Он проживает ее, совер­шенно не видя никакого смысла.

Третью позицию представляет мсье Котгар. До того, как чума ворвалась в город, он чувствовал себя неспокойно, так как совершил преступление и находился в розыске. Однако чума усиливается, все городские служащие брошены на борьбу с нею, и Котгар чувствует, что может делать, что хочет, а хочет он извлечь выгоду из сложившейся ситуации. Чем хуже ситуация, тем богаче, счастливее и дружелюбнее он становится. «Конечно, не все идет гладко, — говорит он. — Но зато хоть все мы в одной яме сидим» ²⁰. Жан Тарру, один из главных героев романа, так объясняет счастливое наст­роение Коттара: «Ему грозит та же опасность, что и другим, но, подчеркиваю, именно, что и другим» ¹¹.

Когда чума начинает затихать, Коттар утрачивает чув­ство единства, так как снова превращается в человека, которого разыскивает полиция. Потеряв самообладание, он открывает стрельбу на улице, и его берут под арест. Все время, пока свирепствовала чума, он вел себя как преступник. Вместо того чтобы облегчать страдания других, он наживался на них. С точки зрения Камю, это грешник во вселенной, утратившей Бога, и, если угодно, художественное доказатель­ство того, что зло возможно и в космосе.

Но если возможно зло, то, быть может, возможно и добро. Эту тему Камю развивает в двух других персонажах: Жане Тарру и докторе Риэ. Жан Тарру присоединился к братству нигилистов, когда посмотрел, как работает его отец, прокурор, услышал как тот призывал приговорить к смерти какого-то преступника, а затем увидел, как расстре­ливали человека. Это произвело на него глубокое впечатле­ние. «Я понял, — говорит он, — что пусть косвенно, но я осудил на смерть тысячи людей. ...Все мы живем в чумной скверне» ²². С этого момента он утратил душевный покой.

С той поры Жан Тарру посвятил всю свою жизнь стремлению узнать, каким образом можно стать «святым без Бога» ²³, и Камю хочет сказать, что он преуспел в этом ²⁴. Он предложил организовать отряды добровольцев для борьбы с чумой и уходу за ее жертвами. Он непрестанно и неустан­но работает. И все-таки в его жизни слышится нота отча­яния: для него «выиграть партию» — это жить «только тем, что знаешь, и тем, что помнишь, и не иметь впереди надежды». Поэтому, как пишет доктор Риэ, который и рассказывают всю эту историю, Тарру «понимал, как бес­плодна жизнь, лишенная иллюзий» ²⁵.

Сам доктор Риэ представляет собой другой пример доброго человека, живущего в мире абсурда. Он сразу изо всех сил начинает бороться с чумой, то есть бунтует против абсурда. Поначалу он делает это бесстрастно, отчужденно, однако потом, когда в его жизнь вторгается жизнь и смерть других людей, он чувствует, что становится душевнее, что в нем пробуждается сострадание. Философски говоря, он начинает понимать, что делает. Он совершенно не может согласиться с тем, что за все происходящее в ответе благой Бог, ведь, как сказал Бодлер, такой Бог — дьявол. Свою задачу доктор Риэ видит в том, чтобы «бороться против установленного миропорядка» ²⁶. «Раз порядок вещей опре­деляется смертью, — говорит он, —может быть для Господа Бога вообще лучше, чтобы в Него не верили и всеми силами боролись против смерти, не подымая глаз к небесам, где Он так упорно молчит» ²⁷.

Именно это доктор Риэ и делает: сражается со смертью. А история, которую он рассказывает, — это запись о том, «что следовало совершить и что, без сомнения, обязаны совершать все люди вопреки страху, вопреки их личным терзаниям, — все люди, которые за невозможностью стать святыми и, отказываясь принять бедствие, пытаются быть целителями» ²⁸.

Я потому столь подробно остановился на «Чуме» (ни в коей мере, конечно, не исчерпав всего литературного и дидактического богатства этого произведения), что не знаю никакой другой вещи и никакого экзистенциалистского трактата, который показал бы столь привлекательную воз­можность прожить добрую жизнь в мире, где Бог мертв, а нравственные ценности не укоренены ни в чем внешнем по отношению к человеку. «Чума» почти убеждает меня. Поч­ти, но не совсем. Ибо как философской системе Сартра, изложенной в его «Экзистенциализме», так и тому умона­строению, которое присутствует в «Чуме», можно задать одни и те же вопросы.

Почему утверждать ценность жизни (как это понимают доктор Риэ и Жан Тарру) хорошо, а жить за счет чумы (как это делает Котгар) — плохо? Почему нигилистический ответ старого испанца менее справедлив, чем добрые дела доктора Риэ? Да, мы, конечно, на стороне Риэ и Тарру, но ведь нельзя не признать, что старый испанец не одинок в своей оценке. Кто прав? Согласных с испанцем не убедит ни сам Камю, ни любой его читатель, занявший сторону Риэ, потому что если нет отсылки на внешний по отноше­нию к человеку нравственный авторитет, то нет и почвы для дискуссии. Налицо лишь столкновение разных убеждений. Для тех, кто исповедует традиционные нравственные цен­ности, «Чума» привлекательна не потому, что Камю может обосновать их, а потому, что он продолжает их утверждать, даже если для них нет никакой основы. К сожалению, одного утверждения недостаточно, так как ему можно противопоставить другое.

ПРЕОДОЛЕН ЛИ НИГИЛИЗМ?

Можно ли сказать, что атеистический экзистенциализм преодолевает нигилистическую установку? Да, он пытается это сделать — и пытается убежденно и страстно. Но ему не удается найти такую основу морали, которая выходила бы за пределы внутреннего мира индивида. Усматривая значи­мость человека только в его субъективности, он соотносит ее со сферой, отторгнутой от реальности. Объективный мир по-прежнему заявляет о себе: смерть с ее постоянной возможностью и абсолютной неизбежностью полагает пре­дел любому смыслу, который был бы возможен в ином контексте рассуждений. Смерть постоянно заставляет эк­зистенциалиста утверждать, утверждать и еще раз утверж­дать свой смысл, ибо как только это утверждение прекра­щается, прекращается и подлинная жизнь.

Рассматривая эту помеху в утверждении человеческой значимости, X. Блэкхем соглашается с приведенным дово­дом. Смерть действительно полагает конец всему, что есть. Но любая человеческая жизнь превосходит себя самое, так как берет начало в прошлом человечества и воздействует на его будущее. Более того, «в структуре любого человеческого воображения есть небо и ад» ²⁹, то есть, продолжает Блэк­хем, «я — творец своего опыта» ³⁰. Мне думается, что это конец всех попыток обоснования этики с точки зрения атеистического экзистенциализма.

Да, он преодолевает нигилизм, но лишь для того, чтобы впасть в солипсизм — в одинокое «я», проживающее свои восемьдесят семь (если, конечно, чума не настигнет его раньше) и затем исчезающее в небытии. Многие скажут, что нигилизм здесь вовсе не преодолевается: просто надевается маска, которую зовут ценностью и которая все равно безжалостно срывается смертью.

ОСНОВЫ ТЕИСТИЧЕСКОГО ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

Мы уже говорили, что теистический экзистенциализм имеет философские и богословские корни, которые полно­стью отличаются от корней его атеистического собрата. Он зародился как ответ Серена Кьеркегора на богословский нигилизм — мертвую ортодоксию мертвой церкви. После смерти Кьеркегора поднятые им темы подхватили два других поколения. Это была реакция на то христианство, которое совсем растеряло свою теологию, ограничившись разбавленным благовестием морали и добрых дел. Богови- дение свелось к восприятию одного Иисуса, которого, в свою очередь, воспринимали просто как человека. В либе­ральной теологии смерть Бога породила не отчаяние Каф­ки, а оптимизм, выраженный еще в 1905 году одним английским епископом, который на вопрос о том, что, по его мнению, мешает достижению совершенного единения людей, ответил, что не видит никаких препятствий.

Но наступило второе десятилетии 20-го века, и немец­кий теолог Карл Барт, увидев, к чему ведет превращение теологии в антропологию, попытался возродить христиан­ство в экзистенциальном контексте. Он, а также такие богословы, как Эмиль Бруннер и Рейнольд Нибур, начали исповедовать то, что получило название неоортодоксии, ибо, несмотря на значительное отличие от классической ортодоксии, это направление во многом действительно акцентировало внимание на Боге³¹. Наша задача не в том, чтобы исследовать какую-либо конкретную форму неоор­тодоксии. Мы лишь попытаемся рассмотреть общие для теистической экзистенциальной установки утверждения.

Теистический экзистенциализм начинается с принятия следующих предпосылок теизма: Бог бесконечен и личностен (Троица), трансцендентен и имманентен; Он благ и Он Бог Вседержитель, Он сотворил вселенную ех піШІо и управляет ею посредством единообразных естественных законов в от­крытой системе; человек сотворен по образу Божьему, в какой-то мере ему доступно богопознание и познание вселен­ной и, кроме того, его действия значимы; Бог может всту­пать в общение с нами и делает-, это; мы были сотворены добрыми по своей природе, но теперь находимся в падшем состоянии и нуждаемся в том, чтобы через Христа восста­новить свои отношения с Богом; смерть для человека — это или врата, ведущие в жизнь с Богом и Его народом, или в жизнь, навеки от Него отъединенную. Этика имеет транс­цендентное начало и основывается на Божьем характере.

Сравнив все перечисленное с тем, что во 2-й главе было сказано о самом теизме, мы, наверное, удивимся, не увидев ничего, что было бы характерно только для теистического экзистенциализма. Разве не об этом же говорит и теизм? Борюсь с искушением сказать, что так оно и есть. Но, поступив таким образом, мы не отдадим должного сугубо экзистенциальным вариациям и акцентам. Дело в том, что экзистенциальная версия теизма — не столько самостоя­тельное мировоззрение, сколько особые акценты внутри теизма. Однако, учитывая ее влияние на теологию 20-го века и неясную связь с атеистическим экзистенциализмом, мы рассмотрим ее отдельно. К тому же, некоторые тенден­ции внутри самой экзистенциальной версии ставят ее в напряженные отношения с традиционным теизмом. На них мы обратим особое внимание.

Как и в атеистическом экзистенциализме, в теистиче­ском наиболее характерной особенностью является его внимание не к природе космоса или Бога, а к природе іеловека и характеру нашего отношения к тому же космосу і Богу.

1.       Человек —этоличность, которая, достигнув полноты :амосознания, понимает, что находится в чуждом ей мире; юпрос о бытии Бога — вопрос не из легких, и его можно вешить лишь верой, но не разумом.

Теистический экзистенциализм начинает не с Бога, и в »том его самое главное отличие от теизма. Теизм исходит из ого, что Бог есть, что Он имеет Свой характер и что человек >пределяется через свои отношения к Нему. Теистический •кзистенциализм приходит к такому же выводу, но у него [ругая точка отсчета.

Он акцентирует внимание на том моменте, когда чело- ек впервые как следует себя осознает. Поразмышляйте о ебе. Вы уверены, что существуете, что обладаете самосо- нанием и способностью к самоопределению — и из этого ы исходите. Но когда вы смотрите вокруг, когда соотноси- е свои желания с окружающей реальностью и пытаетесь айти смысл своего существования, вы, к сожалению, не аходите однозначного ответа. Вы видите, что вселенная не нишком вам подходит, а социальный порядок таков, что мешивается в вашу жизнь, когда вы этого не хотите, и аоборот. И в довершение ко всему, у вас нет непосредст- гнного боговидения.

Ситуация, в которой находится человек, двойственна, отому что свидетельства о существовании определенного иропорядка двусмысленны. Что-то, видимо, можно объ- ;нить законами, которые управляют событиями, что-то гльзя. В мире есть человеческая любовь и сострадание, и о говорит в пользу благого Божества, однако процветают їнависть и насилие, существует неодушевленная вселен­ні, что заставляет думать об обпатнпм

В «Чуме» экзистенциальную христианскую установку олицетворяет отец Панлю. Вы помните, что доктор Риэ отказывался признать «установленный миропорядок», по­тому что он представляет собой «мир божий, где истязают детей»³². В ответ на это отец Панлю говорит: «Но быть может, мы обязаны любить то, чего не можем объять умом»³³. Он совершает «прыжок» к вере в благого Бога и любви к Нему, несмотря на то, что все вокруг прямо говорит об обратном. Вместо того чтобы объяснять абсурдность вселенной человеческим грехопадением, отец Панлю до­пускает, что Бог непосредственно ответствен за этот абсурд и решает верить в Него вопреки абсурду. В другом месте Камю называет такую веру «интеллектуальным самоубий­ством», и я готов с ним согласиться. Однако хотя разум и может привести нас к атеизму, мы всегда можем отвергнуть его доводы и совершить прыжок к вере.

Если иудео-христианский Бог существует, то, конечно, нам лучше признать Его, потому что от этого зависит наша вечная участь. Но дело в том, говорят экзистенциалисты, что точных и полных доказательств нет и никогда не будет, и поэтому каждый, кто хочет быть теистом, должен сделать еще один шаг и выбрать веру. Бог никогда не явит Себя однозначно, и, следовательно, каждый человек в одиноче­стве своего субъективного мира, окруженный не столько светом, сколько тьмой, должен сам сделать выбор. И этот выбор должен стать радикальным актом веры. Когда выби­раешь веру, открывается широкая панорама, оживают поч­ти все тезисы традиционного теизма. Но субъективная основа мировоззрения, ориентированная на личный вы­бор, налагает печать на любую установку христианского экзистенциализма.

2.    Личностный аспект обладает ценностью и значимос­тью.

Как и атеистический, теистический экзистенциализм заостряет внимание на разрыве между объективным и субъективным мирами. Чтобы провести различие между двумя отношениями к реальности, еврейский экзистенци­алист Мартин Бубер использует формулы «Я — Ты» и «Я — Оно». В отношении, построенном по принципу «Я — Оно», человек объективирует, опредмечивает то, к чему относится:

«Через увеличительное стекло пристального наблюде­ния он смотрит на частности и объективирует их или, прибегнув к биноклю отстраненного исследования, снова объективирует и расставляет их как декорации; наблюдая, обособляет, не чувствуя их уникальности, или связывает, не ощущая универсальности»³⁴.

Это царство науки и логики, пространства и времени, измеримости. «Без Оно человек не может жить. Но тот, кто живет только посредством Оно, — не человек» ³⁵. Необхо­димо наличие «Ты».

В отношении «Я — Ты» субъект встречается с субъек­том. «Когда сказано «Ты» (Бубер имеет в виду «пережито»), говорящий не имеет ничего, что было бы объектом» ³⁶. Он встречается с таким же субъектом, как сам, чтобы жить с ним вместе. Согласно Буберу «любая настоящая жизнь — это встреча» ³⁷.

Утверждение Бубера о первенствующем значении «Я — Ты», значении межличностных отношений, сегодня при­знано классическим. В двух словах об этом не скажешь, и я призываю читателя обратиться к самой книге. Здесь же нам придется удовольствоваться еще одной цитатой, пока­зывающей, какие отношения, с точки зрения Бубера, воз­можны между Богом и человеком:⁴

«Бога не найти, оставаясь в мире, Его не найти, покинув мир. Кто всем существом выходит навстречу своему Ты и несет к нему все бытие мира, находит Его — того, кого нельзя искать.

Конечно, Бог — «Другой», но Он всецело Тот-же- Самый, всецело присутствующий. Конечно, Он — Муяіегіт Тгетепсіит (тайна, внушающая трепет), Кто являет Себя и повергает ниц; но Он — и тайна самоочевидного, которая мне ближе, чем мое Я» ³⁸.

Итак, мы видим, что теистический экзистенциализм заостряет внимание на личностном как первостепенно значимом. Безличное тоже имеет место, и оно важно, но его надо вознести к Богу, к тому «Ты», которое является источником всех прочих. Поступая таким образом, «Я» обретает умиротворение и преодолевает отчуждение, кото­рое столь сильно, когда человек сосредоточивается на отношении «Я — Оно» с природой и, к сожалению, с людьми.

Христианам, чья вера в Бога — это повседневная реаль­ность, над которой они не размышляют, но которую посто­янно переживают, все это может показаться довольно абстрактным. Возможно, приведенное ниже схематическое сопоставление двух взглядов на основные вопросы христи­анства в какой-то мере прояснит проблему. Оно взято из лекции богослова Харольда Энглунда, прочитанной в Вис- консинском Университете в начале 1960-го года. В левой колонке представлена «мертвая» ортодоксия, в правой — «живой» теистический экзистенциализм:

В таком сравнении экзистенциалистская версия выгля­дит более привлекательной. Традиционные теисты, конеч­но, могли бы ответить так: во-первых, вторая колонка требует или предполагает наличие первой, а во-вторых, теизм всегда содержал в себе все, перечисленное во второй колонке. Оба аргумента вполне обоснованы. Проблема в том, что теистическое мировоззрение в целом не всегда правильно понималось, и церкви склонялись к утвержде­нию тезисов из первой колонки. В итоге экзистенциализм способствовал тому, что многие теисты осознали все богат­ство своего собственного мировоззрения.

3.      Знание субъективно; истина в ее полноте нередко парадоксальна.

Экзистенциалистский акцент на значимости личност­ного начала и целостности восприятия ведет к акценту на субъективной природе истинного человеческого познания. Знание об объектах предполагает отношение по принципу «Я — Оно», которое необходимо, но недостаточно. Полное знание — это интимная соотнесенность, предполагающая отношения «Я — Ты» и тесно связанная с подлинной жизнью познающего.

Когда в 1835-м году Кьеркегор стоял перед вопросом, в чем должно заключаться дело его жизни, он написал:

«Что мне действительно надо, так это уяснить самому себе, что я должен делать, а не что должен знать — за исключением, конечно, той меры, в какой знание предше­ствует всякому действию. Важно понять, к чему я предназ­начен, постичь, какого дела хочет от меня Божество; суть в том, чтобы найти истину для себя, отыскать идею, ради которой я готов жить и умереть. Какая мне польза, если я открою так называемую объективную истину, пусть даже Д ЛЯ ЭТОГО мне придется пройти через! различные системы философов и я смогу, если надо, пройти мимо них торже­ственным маршем?» ³⁹

Многие его читатели решили, что он вообще оставил идею объективной истины. Надо сказать, что некоторые экзистенциалисты именно так и делают, решительно разъ­единяя субъективное и объективное, не оставляя между ними никакой связи ⁴⁰. Это особенно верно в отношении таких атеистических экзистенциалистов, как, например, Джон Платт ⁴¹. Дело не в том, что факты не имеют никакого значения. Просто они должны стать фактами для кого-то, фактами для меня, а это меняет их характер и неразрывно связывает познание и познающего. В своем личностном измерении истина субъективна: она переживается и прожи­вается плотью и кровью.

Когда знание обретает столь тесную связь с познаю­щим, оно исполняется страсти и сострадания, и логически его уже не просто отъединить от познающего. Говоря о ситуации человека перед Богом, Бубер подчеркивает, что «его пребыванию в Присутствии свойственна сущностная неразрешимая антиномия». Каков характер отношения человека к Богу с точки зрения свободы и необходимости? Кант, как говорит Бубер, решил эту проблему, соотнеся необходимость с миром явлений, а свободу — с миром сущностей.

«Но если я рассматриваю необходимость и свободу не в мыслимых мирах, а в реальности моего пребывания пред Богом, если я знаю: «Я отдал себя», — и в то же время знаю: «Это зависит от меня», — тогда я не в праве пытаться уйти от парадокса путем отнесения двух несо­вместимых положений к двум различным сферам дейст­вия; тогда я не в праве добывать себе абстрактное умиротворение с помощью каких-либо теологических уло­вок; я должен принять их оба — пережить их совместно; и, переживаемые, они суть одно» ⁴².

Полнота истины выражается в парадоксе, а не в утверж­дении какого-то одного аспекта проблемы. Быть может, этот парадокс разрешается в уме Бога, но человеческому уму такое разрешение не по силам. Парадокс надо пережи­вать и проживать. «Господи, я всецело полагаюсь на Те­бя, — делай, что хочешь. Я начинаю действовать».

Сила такого утверждения отчасти кроется в том, что почти все мы не можем утвердить наше богопредстояние, если избежим парадокса. Большинство непарадоксальных утверждений ведет к тому, что в них отвергается или Божье верховенство, или человеческая значимость, то есть наме­чается крен или в пелагианство, или в крайнюю форму кальвинизма.

Если же мы остаемся в парадоксе, то слабость нашей позиции в том, что мы не знаем, где остановиться. Какие именно утверждения, которые кажутся парадоксальными, я должен переживать как истину? «Люби ближнего — нена­видь ближнего». «Твори добро преследующим тебя — созо­ви друзей и направь их против твоих врагов». «Не прелюбо­действуй — вступай во всякую половую связь, в какую только можешь».

Таким образом, за пределами парадоксального должен существовать какой-то непротиворечивый тезис, определя­ющий, какие именно парадоксы нам надо стремиться пережить. В христианском экзистенциализме пределы по­лагает Библия, которая воспринимается как особое Божье откровение. Она запрещает одни парадоксы и призывает к переживанию других. Учение о Троице, например, пред­ставляет собой неразрешимый парадокс, однако он не противоречит библейским свидетельствам ⁴³.

У тех, кто не имеет объективного авторитета, с помо­щью которого можно было бы определить границы пара­доксального, парадокс становится безудержным. О Кьерке­горе, например, Марджери Грин говорит так: «Кажется, что многое у него мотивировано не столько ясным осмыслени­ем философской и религиозной уместности парадокса по отношению к какой-либо конкретной проблеме, сколько чисто интеллектуальным наслаждением от абсурда как такового»⁴⁴. Таким образом, этот аспект теистического экзистенциализма подвергается основательной критике со стороны тех, кто исповедует традиционное теистическое мировоззрение. Человеческий разум сотворен по образу божественного, и поэтому, хотя он и ограничен и неспосо­бен вобрать в себя всю полноту знания, он тем не менее в какой-то мере может различать истину. Согласно Фрэнсису Шэфферу, мы не можем обладать исчерпывающей исти­ной, но ее основные принципы нам известны, и, используя принцип непротиворечия, мы можем отличить истину от безрассудства ⁴⁵.

4. История, понимаемая как летопись событий, недосто­верна и неважна, но история как модель, образ или миф, который надо актуализировать и пережить, имеет крайне важное значение.

Теистический экзистенциализм делает два шага в сто­рону от традиционного теизма. Во-первых, он сомневается в достоверности исторических летописей и документов, а во-вторых, утрачивая интерес к фактической стороне дела, акцентирует внимание на скрытом религиозном смысле и значении истории.

Первый шаг связан с так называемым высоким крити­цизмом, зародившимся в середине 19-го века. Вместо того, чтобы принимать достоверность библейских повествова­ний и не сомневаться в чудесах и всем остальном, предста­вители данного направления (в частности, Д. Ф. Штраусс и Эрнест Ренан) исходят из натуралистической предпосыл­ки, согласно которой чудеса невозможны. Если это так, то в таком случае повествования о них ложны, но не потому, что писатели преднамеренно стремились ввести в заблуж­дение, а из-за популярности среди простых и легковерных людей.

Такой взгляд, безусловно, подрывает авторитет биб­лейских повествований, причем даже там, где речь о чудесах не идет. Другие представители «высокой критики» (среди которых наиболее известен Юлиус Веллхаузен) обратились к исследованию Ветхого Завета и, как утверждают, откры­ли, что Пятикнижие вовсе не было написано Моисеем. Тексты якобы свидетельствуют, что оно писалось разными людьми на протяжении нескольких столетий. Такая точка зрения подрывает все, что сама Библия говорит о себе, и ставит под сомнение достоверность всей ее вести ⁴⁶.

Не пожелав изменить свои натуралистические предпо­сылки в соответствии с библейскими данными, они при­шли к выводу, что Библия исторически недостоверна. Это могло привести к полной утрате веры. Однако они сделали второй шаг — радикально сместили акценты. Факты, со­держащиеся в Библии, не имеют значения, важны лишь ее добродетельные примеры и вневременные нравственные истины.

В 1875-м году Мэтью Арнольд писал, что христианство «будет жить, потому что оно утверждается на истинной и бесконечно плодотворной идее — идее смерти и воскресе­ния, воспринятой и осуществленной Иисусом. ...Важно то, что ученики верили в воскресение своего Учителя как в истину, хотя и материализовали ее. Иисус действительно умер и воскрес, но по-своему, не так, как они думали» ⁴⁷.

История, то есть пространственно-временные собы­тия, не имеют значения — важна вера. Смерть и воскресе­ние стали означать не искупление человечества Богочело­веком Иисусом Христом, а «новую жизнь», наполненную жертвенным служением во имя других людей. Великая тайна вхождения Бога в пространство и время из факта обратилась в миф, весьма, конечно, могущественный и способный превратить обычных людей в нравственных гигантов.

Оба шага были сделаны задолго до нигилизма Ницше и отчаяния Кафки. Они были ответом на «достоверные результаты науки» (которые, если углубиться в эту пробле­му, теперь кажутся не столь достоверными). Если нельзя найти объективную истину, то в этом нет ничего страшно­го. Настоящая истина в поэтической форме представлена в «истории», в повествовании.

Интересно отметить дальнейшую эволюцию взглядов Мэтью Арнольда. В 1875-м году он говорил, что Библию надо читать как поэзию, и она научит нас добродетельной жизни. В 1880-м году он уже утверждал, что к поэзии мы относимся так же, как привыкли относиться к Библии. «Человечество все больше и больше начнет понимать, что нам надо вернуться к поэзии, чтобы постичь свою жизнь, обрести утешение и поддержку. ...Почти все, что ныне мы находим в религии и философии, заменит поэзия» ⁴⁸. Таким образом, поэзия стала для Арнольда Писанием.

Таким образом, когда теистический экзистенциализм (в лице Пауля Тиллиха, Рейнольда Нибура, Рудольфа Бульт- мана и других) стал заявлять о себе в богословии, у него уже было готовое решение проблемы, которую представители высокого критицизма поставили перед ортодоксией. Биб­лейское повествование кажется недостоверным. Ну и что с того? В «религиозном» (то есть поэтическом) смысле оно все равно верно. Итак, хотя учение неоортодоксов внешне больше походило на ортодоксию Кальвина, чем на либера­лизм Мэтью Арнольда, историческая основа вероучитель­ных положений была им отброшена.

О грехопадении было сказано, что его не было, что в пространстве и времени такого события не происходило. Скорее, каждый человек в своей жизни как бы заново переживает эту историю. Каждый входит в жизнь безгреш­ным, как Адам, но затем восстает против Бога. Грехопаде­ние экзистенциально, оно совершается здесь и теперь. Резюмируя экзистенциальный взгляд на грехопадение, Кар- нелл говорит о нем как о «мифологическом описании универсального опыта человечества» ⁴⁹.

Что касается воскресения Христа, то в нашем прост­ранстве и времени оно могло совершиться, но могло и не совершиться. Барт верит, что совершилось, а Бультман говорит, что «исторический факт, предполагающий воскре­сение из мертвых, совершенно невероятен!» ⁵⁰ Но опять- таки все дело в том, что это неважно. Реальность воскресе­ния — это новая жизнь во Христе, пережитая Его ученика­ми. В них жил «дух» Иисуса, и их жизнь преобразилась. Они жили поистине «крестоподобной жизнью» ⁵¹.

Точно также «демифологизируются» и другие вероучи­тельные положения, которые касаются сверхъестественно­го. Среди них можно назвать идею творения, искупления, воскресения в теле, второго пришествия и антихриста. О каждом из этих утверждений говорится как о символе, имеющем «религиозное» значение. То есть, все это или не следует понимать буквально, или (если мы все-таки пони­маем именно так) надо иметь в виду, что смысл этих положений коренится не в их фактичности, а в том, что они говорят о природе человека и нашем отношении к Богу.

Именно здесь — в осмыслении истории и вероуче­ния — теисты усматривают основную ошибку своих экзи­стенциалистски настроенных оппонентов. Они критикуют их по двум направлениям. Во-первых, теисты считают, что экзистенциалисты исходят из двух ложных или весьма сомнительных предпосылок, а именно: 1) что чудеса невоз­можны (и здесь надо назвать Бультмана, но не Барта); 2) что Библия исторически недостоверна. Что касается предпосы­лок, то здесь Бультман просто заимствует натуралистичес­кое понятие закрытой вселенной. И хотя Бультмана обычно причисляют к неоортодоксам, но, по сути дела, его нельзя назвать «теистическим» экзистенциалистом. В последнее время библейская наука много сделала, чтобы восстановить доверие к Ветхому Завету как к точной записи исторических событий. Однако теологи-экзистенциалисты не принима­ют ее в расчет или отказываются признать значимость достигнутых ею результатов. Это подводит нас ко второму критическому аргументу теистов.

Они справедливо замечают, что экзистенциалисты воз­водят свою теологию на зыбком песке мифа и символа. Говоря словами обозревателя из «Times Literary Supplement», рецензировавшего книгу Ллойда Гиринга «Воскресение: сим­вол надежды» («Ressurection: A Symbol of Норе»), написанную в экзистенциалистском ключе, можно спросить: «Каким образом то, чего не было (то есть воскресение, которое не совершилось) можно рассматривать как символ надежды или чего-нибудь вообще? Если что-то произошло, мы стремимся понять его смысл. Если же этого не было, то сама постановка вопроса неправомерна. Мы чувствуем потреб­ность в событии Пасхи» ⁵².

Чтобы появился смысл, необходимо событие. Если Иисус воскрес из мертвых так, как мы привыкли это понимать, то мы имеем событие, которое что-то значит. Если же Он остался во гробе или Его тело было куда-то унесено, то налицо другое событие, имеющее совсем другое значение. Исходя из этого, теист не желает расставаться с исторической основой веры и призывает экзистенциалиста серьезнее взвесить свое отрицание исторической фактич­ности как религиозно значимой. Такое отрицание должно веста к сомнению и утрате веры, но вместо этого соверша­ется «прыжок» к ней. Смысл рождается в царстве субъек­тивного, но он не имеет объективной одновы.

В этом аспекте теистический экзистенциализм очень близок атеистическому. Отрицая исторические факты как основу смысла, экзистенциалисты, наверное, должны сде­лать еще один шаг и расстаться с идеей смысла вообще. А это вернет их в безбрежные пустыни нигилизма и заставит искать другой путь.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Атеистический экзистенциализм сформировался как ответ Жана-Поля Сартра и Альбера Камю на нигилистиче­ское мировосприятие и низведение человека до уровня бессмысленного винтика в космическом механизме. Он тоже ушел в субъективизм, убрал из философии идею объективности и начал творить смысл через утверждение этого смысла самим человеком.

Братья по стилю, но не по содержанию, оба направле­ния по-прежнему влекут к себе и набирают сторонников. Если вы хотите уверовать в Бога и тоскуете по вере, где не надо слишком полагаться на сверхъестественное и истори­ческую достоверность Библии, вам подойдет теистический экзистенциализм. Если же вы натуралист и не в силах поверить в Него (или отказываетесь это делать), если вы сами ищете смысл своей жизни, — к вашим услугам атеи­стический вариант. Рискну предсказать, что обе формы (быть может, постоянно обновляясь и изменяясь) еще долго будут сопутствовать нам.