Джеймс Сайр

Парад миров

ГЛАВА 4. БЕЗМОЛВИЕ ОГРАНИЧЕННОГО ПРОСТРАНСТВА: НАТУРАЛИЗМ

Неожиданно перед Дэвидом предстала точная картина смерти: длинная нора в земле, не шире твоего тела, в которую тебя тащат, в то время как бледные лица отходят куда-то назад. Ты хочешь до них дотянуться, но руки прижаты. С лопат на лицо сыплется грязь. Ты останешься там навсегда, вытянувшись, слепой и безмолвный, и со временем о тебе никто не вспом­нит и никогда не позовет. Пальцы удлиняются, а зубы лезут на стороны в огромной расползающейся гримасе, совсем похо­жей на полосу мела. И земля рушится, и солнце гаснет, и там, где когда-то были звезды, царствует неизменная тьма.

Джон Алда йк «Голубиные перья»

Деизм — это своего рода перешеек между двумя конти­нентами: теизмом и натурализмом. Это естественный путь, ведущий от первого ко второму, и хотя, возможно, без деизма натурализм так легко не появился бы, деизм тем не менее всего лишь промежуточный этап, похожий на некую интеллектуальную достопримечательность. Что же касается натурализма, то это уже нечто серьезное. *

В интеллектуальном смысле этот путь выглядел следу­ющим образом: в теизме Бог предстает как бесконечная Личность, Творец и Основа вселенной; в деизме Он «реду­цируется», начинает утрачивать Свою личностную приро­ду, хотя и остается Творцом и той силой, которая поддер­живает космос; в натурализме Бог еще больше «редуциру­ется» и просто утрачивает самое Свое существование.

Имен, ознаменовавших собой переход от теизма к натурализму, бесчисленное множество, особенно в период между 1600 и 1650 годами. Среди них можно назвать Рене Декарта (1596-1650). Он вполне сознательно выбрал теизм, однако, воспринимая вселенную как гигантский механизм «материи», которую человек постигает «разумом», подгото­вил почву для будущего перехода. По сути дела, Декарт расщепил реальность на два вида бытия и с той поры западный мир с трудом мог рассматривать себя как единое целое. Натуралисты, решившие найти путь к единству, сделали разум определенным подвидом материи, осмыс­лявшейся на механистическом уровне.

Джон Локк (1632-1714), в основном теист, верил в Бога как Личность, явившую Себя нам, однако считал, что меру истинности библейского откровения должен определять наш богоданный разум. Убрав из этой концепции слово «богоданный», натуралисты превратили разум в единствен­ный критерий истины.

Одной из самых интересных фигур в этом процессе смещения акцентов, был Жюльен Офре де Ламетри (1709-1751). В свое время его даже считали атеистом, однако сам он говорил так: «Теперь, когда я ставлю под сомнение существование высшего Существа, мне кажется, что весьма значительная степень вероятности говорит в пользу этой веры». Однако далее он поясняет: «Это теоре­тическая истина, не имеющая почти никакой практической ценности» ¹.

Причина, на основании которой Ламетри приходит к выводу, что бытие Бога не имеет почти никакой практиче­ской значимости, заключается в том, что Бог для него — только Творец вселенной и не более. Сам Бог не принимает никакого личного участия в ней, и Ему все равно, поклоня­ется ли Ему кто-то в этой вселенной или нет. Таким образом, бытие Бога, по сути дела, можно не принимать во внимание как не имеющее никакой значимости ².

Именно такое мироощущение и такой вывод знамено­вали переход к натуоализму. В теооии Ламетпи — леиет. к практике — натуралист. Последующие поколения легко согласовали свою теорию с практической установкой Ламе- три, и, таким образом, в натурализм продолжали верить и он сохранял свое влияние³.

 

ОСНОВЫ НАТУРАЛИЗМА

Итак, рассмотрим первый тезис, характерный для этого мировоззрения.

1.    Материя существует извечно и представляет собой все, что может существовать. Бога нет.

Как в теизме и деизме, первый тезис здесь тоже касается природы бытия. В первых двух мировоззрениях речь шла о Боге. В натурализме на место Бога ставится космос, который изначален, так как теперь, когда вечный Бог-Творец более не принимается во внимание, космос сам становится вечным, хотя и не всегда в своей нынешней форме и, по сути дела, наверняка не в ней ⁴. Лучше всего эту мысль выразил астрофизик и популяризатор науки Карл Саган, сказавший, что «космос — это все, что существует, что всегда было и будет» ⁵.

Ничто не происходит из ничего. Нечто существует, и поэтому оно было всегда. Однако, говорят натуралисты, это нечто — не какой-то трансцендентный Творец, а материя самого космоса. В какой-то форме вся материя вселенной существовала всегда.

Само слово материя надо понимать в довольно широ­ком смысле, поскольку начиная с 18-го века наука все более расширяла представление о ней. Ученым еще предстояло открыть, что материя не только обладает сложной структу­рой, но что она тесно связана с энергией. Они осмысляли ее как совокупность ни к чему более не сводимых «единиц», существующих в пространственно-механической связи друг с другом, — той связи, которую изучает и раскрывает химия и физика и которая находит свое выражение в неумолимых «законах». Позднее выяснилось, что природа не столь ясна или, по меньшей мере, не столь проста.

По-видимому, не существует никаких несводимых «еди­ниц», а физические законы имеют только математическое выражение. Теперь уже нельзя было с уверенностью ска­зать, чтб собой представляет природа или что она, предпо­ложительно, должна собой представлять.

Тем не менее натуралистов объединяет тезис, который мы привели выше. По их мнению, нельзя сказать, что космос состоит из двух начал — материи и разума или материи и духа. По словам Ламетри, «во всей вселенной существует только одна субстанция, различным образом видоизменяющаяся»⁶. В конечном счете, космос — это нечто одно, не имеющее никакой связи с якобы находя­щимся над ним Существом; нет никакого «Бога», никакого «Творца».

2.    Космос существует в закрытой системе как единооб­разная причинно-следственная связь.

Этот тезис похож на тот, который в разделе о деизме мы привели под вторым номером. Различие в том, что вселен­ную можно осмыслять как механизм, или часы, а можно и не делать этого. Современные ученые обнаружили, что связь между различными элементами реальности гораздо сложнее, а может быть, и загадочнее, чем в примере с часовым механизмом.

Тем не менее вселенная остается закрытой системой. Ее нельзя изменить внешним воздействием ни со стороны трансцендентного Существа (поскольку Его просто нет), ни — и позднее мы об этом поговорим подробнее — со стороны автономного человеческого существа (поскольку он часть это закрытой системы).

Характеризуя данную точку зрения Эмиль Брейе пи­шет: «Порядок, наблюдаемый в природе, представляет собой лишь необходимую упорядоченность ее частей, осно­ванную на самой сути вещей; например, прекрасное чере­дование времен года — это не следствие божественного замысла, а результат гравитации»⁷.

Во Втором гуманистическом манифесте (1973), выра­жающем взгляды тех, кто называет себя «секулярными гуманистами», сказано так: «У нас нет достаточных основа­ний, чтобы верить в существование сверхъестественного» ⁸. Если ни Бога, ни сверхъестественного нет, то, конечно, все, что происходит, происходит внутри данного миропорядка. Род Фейрбридж прямо говорит: «Мы не признаем чудесно­го» («The Columbia History of the World», 1972) ⁹. Надо сказать, что такое утверждение профессора геологии Колумбийско­го университета не является чем-то неожиданным.

Удивительно, что почти то же самое говорит и препо­даватель семинарии Дэвид Джоблинг: «Мы (то есть совре­менные люди) воспринимаем вселенную как целостное единство пространства, времени и материи, образующее эту целостность как бы изнутри. ...Нельзя сказать, что Бог находится где-то вне времени и пространства, равным образом Он не является чем-то внешним и по отношению к материи, то есть имеющим связь с «духовной» частью человека. ...Нам как-то надо признать, что Иисус Хрис­тос — порождение того же эволюционного процесса, како­вым являемся и все мы» ¹⁰.

Итак, Джоблинг пытается осмыслить христианство в контексте натуралистического мировоззрения. Конечно, после того как Бога «поместили» внутри системы — едино­образной закрытой системы причин и следствий, — Он утратил не только Свою верховную власть, но и многое другое, что христиане по традиции считали истинным по отношению к Нему. Дело в том, что натурализм — весьма распространенное мировоззрение, которое можно обнару­жить в самых неожиданных местах.

Каковы основные признаки этой закрытой системы? Натуралисты утверждают, что вселенная представляет со­бой «целостное единство пространства, времени и материи, образующее эту целостность как бы изнутри». Подчерки­вая, что закрытая система едина за счет непреложной и нерушимой причинно-следственной связи, натуралисты предстают как строгие детерминисты. Большинство из них действительно таковы, хотя многие утверждают, что такая установка не упраздняет нашей свободной воли и ответст­венности за свои поступки. Но согласуется* ли свобода с концепцией закрытой системы? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нам надо более подробно рассмотреть натуралистическую концепцию человека.

3.    Человек — это сложная «машина»;личность представ­ляет собой взаимосвязь физических и химических свойств, которые еще не поняты до конца.

Декарт считал, что человек — отчасти машина, отчас­ти — разум как особая субстанция. Но большинство нату­ралистов воспринимают разум или сознание как функцию упомянутой машины. Ламетри один из первых выразил это мнение с грубоватой прямотой. «Итак, — пишет он, — мы должны сделать смелый вывод, что человек является маши­ной и что во всей вселенной существует только одна субстанция, различным образом видоизменяющаяся»^п. Более резко об этом говорил Пьер Жан Жорж Кабанис (1757-1808), написавший, что «мозг выделяет мысль, как печень — желчь» ^п.

Давая впечатляющее описание того, как от Декарта до настоящего времени в западной мысли постепенно утрачи­валась идея души или человеческого «я», Уильям Баррет пишет:

«Таким образом, в случае с Ламетри мы имеем... при­чудливое описание человеческого тела как системы вообра­жаемых шестерен, зубцов и храповиков. Будучи микроко­смом, человек просто представляет собой еще один меха­низм в той космической машине, которая является космо­сом; Глядя на эти причудливые и грубоватые описания, мы не можем сдержать улыбки, однако тайком лелеем мысль, что все они в конце концов правильны, хотя и немного преждевременны. С пришествием компьютера соблазн ма­шинизации становится еще более непреодолимым, по­скольку в данном случае мы имеем дело уже не с каким-то устарелым механизмом, состоящим из колес и блоков, а с тем, который, по-видимому, может воспроизводить про­цессы, совершающиеся в человеческом сознании. Может ли машина мыслить? В наше время этот вопрос начинает доминировать» ¹³.

Итак, речь идет о том, что человек — это просто частица космоса. В космосе же существует одна субстан­ция — материя. Мы — это она, и только она, а законы, которые к ней приложимы, применимы и к нам. И нельзя сказать, что в каком-то смысле мы можем выйти за пределы вселенной.

Мы, конечно, представляем собой довольно сложный механизм, еще не понятый до конца, и поэтому человек продолжает изумлять нас и обманывать наши ожидания, однако любая загадка — это не результат какой-то истин­ной тайны, а следствие механической сложности¹⁴.

Отсюда недалеко до вывода, что человечество ничем не отличается от предметного мира вселенной, что это просто один из объектов, однако натуралисты утверждают, что это не так. Джулиан Хаксли, например, говорит, что мы отли­чаемся от животных, поскольку только мы способны к отвлеченному мышлению, накоплению и передаче ценно­стей (культура), а также обладаем речью и своеобразием эволюционного развития ¹⁵. К этому почти все натуралисты могли бы добавить и нашу способность быть существами нравственными (тема, которую мы рассмотрим отдельно). Все эти особенности известны и самоочевидны. Натурали­сты считают, что ни одно из них не предполагает какой-то трансцендентной силы и не требует какого-то нематериаль­ного основания.

Эрнст Нэйджел подчеркивает, что характеризуя «цело­стность» человека, не следует обращаться к внечеловечес- ким элементам нашей структуры. Он пишет: «Не отрицая, что даже самые характерные человеческие особенности зависят от того, что нельзя отнести к его человеческой природе, зрелый натурализм стремится оценивать природу человека в свете его действий и достижений, его устремле­ний и способностей, его пределов и трагических неудач, а также тех блестящих свершений, которые являются плодом его изобретательности и воображения»¹⁶. Подчеркивая нашу человечность (то есть нашу непохожесть на все, что есть в космосе), натуралисты видят в этом основу челове­ческой значимости. Они считают, что умственные способ­ности, культурная утонченность, осознание того, что пра­вильно и что неверно, представляют собой не только самобытные человеческие черты, но и являются тем, что делает нас значимыми. Эта мысль более подробно излага­ется в шестом тезисе.

И, наконец, несмотря на то, что некоторые натурали­сты рассматривают все происходящее во вселенной (и в том числе человеческие действия) с позиции строгого детерми­низма и тем самым отрицают всякое ощущение свободы воли, многие утверждают, что мы свободны, по крайней мере отчасти, вершить свою собственную судьбу. Некото­рые подчеркивают, что хотя идея закрытой вселенной и предполагает детерминистский подход, это тем не менее не противоречит идее человеческой свободы или, по крайней мере, допускает возможность ощущать ее. Мы можем делать многое из того, что хотим делать, и нам не всегда приходится поступать вопреки нашим желаниям. Я, напри­мер, могу перестать писать эту книгу, если захочу, но мне просто этого не хочется.

С точки зрения многих натуралистов, это оставляет возможность для значимого человеческого действия и, следовательно, закладывает основу морали. Ведь если мы не свободны поступить иначе, мы не можем нести ответст­венность за то, что делаем. В следующей главе мы увидим, что такая не совсем последовательная точка зрения — одно из слабых мест в натуралистическом мировосприятии.

4.    Смерть — это уничтожение личности и индивидуаль­ности.

Данный тезис труднее всего принять, но он с абсолют­ной необходимостью вытекает из натуралистической кон­цепции вселенной. Если человек состоит из одной только материи, то в момент смерти, когда формировавшая его материя утрачивает прежнюю структуру, личность исче­зает.

«Насколько нам известно, — говорится во Втором гу­манистическом манифесте, — вся личность в целом пред­ставляет собой функцию биологического организма, кото­рый взаимодействует со средой в социальном и культурном контексте. Мы не располагаем достоверными свидетельст­вами, доказывающими, что жизнь сохраняется после смер­ти тела* ¹⁷. «Никакое рвение, никакой организм, никакая острота мысли и чувства не может сохранить индивидуаль­ную жизнь по ту сторону могилы», — пишет Бертран Рассел ¹⁸. Ему вторит Альфред Айер: «Для меня... факт, что существование человека прекращается в момент смерти» ¹⁹. В более общем смысле человечество рассматривается как нечто преходящее. «Судьба человека, — полагает Эрнст Нэйджел, — это эпизод между двумя забвениями» ²⁰.

Такие утверждения ясны и недвусмысленны. Все это может пробудить множество психологических проблем, однако самой концепции нельзя отказать в последователь­ности и точности. Согласно Второму гуманистическому манифесту, единственное «бессмертие» — это возможность «продолжать существовать в наших потомках таким обра­зом, чтобы наша жизнь оказывала влияние на других людей в нашей культуре»²¹. В небольшом рассказе под названием <гГолубиные перья» Джон Апдайк трогательно обыгрывает эту мысль, описывая, как мальчик Дэвид размышляет над словами своего пастора, сказавшего, что небо «подобно доброте Авраама Линкольна, живущей после него» ²². Как и упомянутый ранее профессор семинарии, пастор Дэвида перестал быть теистом и просто пытается дать «духовный» совет, не выходя за рамки натурализма.

5.    История — это линейное течение событий, связанных по принципу причины и следствия, но без какой-либо всеобъ­емлющей цели.

В данном тезисе под словом история подразумевается как естественная история мироздания, так и история чело­вечества, поскольку и то, и другое "натуралисты рассматри­вают как нечто целостное. Человечество берет свое начало в природе: мы возникаем из нее и, скорее всего, в нее и возвратимся (не на индивидуальном уровне, а как опреде­ленный вид).

Естественная история начинается с происхождения вселенной, которая (несмотря на расхождение натуралис­тов по этому поводу) рассматривается как вечная. Боль­шинство ученых полагает, что какое-то бессчетное количе­ство лет назад в космосе начался процесс, приведший, в конце концов, к формированию вселенной, в которой мы ныне живем и наличие которой осознаем. Однако почти никто не говорит, как именно это произошло. Точку зрения многих выражает профессор Лодевик Вольтьер, астроном Колумбийского университета, который, в частности, гово­рит: «Происхождение всего, что есть, — человека, земли, вселенной, окутано тайной, в раскрытии которой мы нисколько не удалились от летописца книги Бытие» ²³. Для объяснения этого процесса было предложено много теорий, однако ни одна из них не одержала победы. Тем не менее среди натуралистов распространено мнение, что он был саморазвивающимся, то есть, не был приве­ден в движение какой-то первопричиной — Богом или чем-либо еще.

Обычно считается, что объяснить происхождение чело­века можно с большей уверенностью, нежели происхожде­ние вселенной. Долгое время натуралисты, что называется, забавлялись теорией эволюции, которая, после объяснения Дарвином ее «механизма», получила широкое распростра­нение. Почти все школьные учебники говорят о ней как о реальном факте. Однако надо иметь в виду, что теория эволюции — это не строго натуралистическая теория. Мно­гие теисты — тоже эволюционисты²⁴. С точки зрения теиста, бесконечный личностный Бог стоит над всеми естественными процессами в этом мире. Биологический миропорядок получил свое развитие в соответствии с Божьим замыслом; по своей сути он телеологичен[1], то есть обращен к цели, которая желанна Самому Богу. По мнению же натуралиста, этот процесс развивается самостоятельно.

Дж. Симпсон говорит об этом так хорошо, что мы не преминем привести пространную цитату из его высказы­вания:

«По своему происхождению и характеру действия орга­ническая эволюция представляет собой всецело материали­стический процесс. ...Будучи материалистичной по своей природе, жизнь, тем не менее, имеет некоторые самобыт­ные свойства, характерные не для ее материала, или меха­ники, а для ее организации. Человек появился в результате органической эволюции, и его бытие и действия тоже материалистичны, однако среди всех форм жизни челове­ческий вид обладает уникальными свойствами, дополняю­щими те самобытные особенности, которые отличают жизнь от всех прочих форм материи и действия. Интеллектуаль­ная, социальная и духовная природа человека по своему уровню является исключительной среди животного ми­ра, однако она тоже возникла в результате животной эволюции» ²⁵.

В этом отрывке не только ясно утверждается единство человека со всем космосом, но и подчеркивается его само­бытность. Однако, чтобы мы не пришли к выводу, будто наша самобытность, наше положение в природе как ее высочайшего творения были задуманы неким телеологиче­ским принципом, действующим во вселенной, Симпсон добавляет: «Человек, вне всякого сомнения, не является целью эволюции, которая, очевидно, не имеет никакой цели» ²⁶.

В каком-то смысле теория эволюции не только разре­шает вопросы, но и ставит их. Она объясняет, что проис­ходило на протяжении многих геологических эр, но не дает ответа, почему происходило именно это. Идея цели непри­емлема для натуралистов. По словам Жака Моно, чело­век — это «номер, выпавший при игре в рулетку», то есть в той игре, где царствует один лишь случай ²⁷. Всякая воз­можность какой-либо преднамеренности исключается с самого начала.

Натуралисты полагают, что с момента появления чело­вечества эволюция неожиданно приняла новый поворот, так как человек наделен самосознанием и, быть может, во всей вселенной только он обладает таким свойством²⁸. Кроме того, мы, люди, способны к осознанному восприя­тию ситуации, к решению и действию.

Таким образом, на строго биологическом уровне эво­люция по-прежнему остается неосознанной и случайной, но человеческие действия — не таковы. Нельзя сказать, что они только часть «естественной» среды. В них мы имеем человеческую историю.

Иными словами, вместе с появлением человека начи­нается и осмысленная история — история человечества, то есть события, совершаемые людьми, которые обладают самосознанием и способностью к самоопределению. Одна­ко, подобно тому как эволюция не имеет внутренне прису­щей ей цели, история тоже не имеет никакой цели, которая была бы ей изначально свойственна. История — это то, что мы делаем. События в человеческой истории имеют только тот смысл, который люди сами придают им, совершая их или оглядываясь на них по прошествии времени.

История развивается по прямой линии, как и в теизме (а не циклично, как в восточном пантеизме), однако не имеет никакой заранее установленной цели. Вместо того чтобы достичь своей кульминации во втором пришествии Богочеловека, она просто длится ровно столько, сколько существует сознающий себя человек. Когда мы исчезнем, исчезнет и человеческая история, а история естественного мира будет продолжаться без нас.

6.   Этика имеет отношение только к человеку.

При возникновении натурализма этические соображе­ния не играли основной роли. Скорее всего, натурализм возник как логическое расширение некоторых метафизиче­ских понятий о природе внешнего мира. Почти все ранние натуралисты отстаивали этические взгляды, сходные с теми, что бытовали в окружавшей их культуре и которые в целом нельзя было отличить от распространенного тогда христианства. Подчеркивалось уважение к достоинству отдельной личности, утверждалась ценность любви, пре­данность истине и основам честных взаимоотношений. Иисуса считали учителем высоких нравственных идеалов.

Несмотря на то, что сегодня такая установка ослабева­ет, в какой-то мере картина остается примерно той же. За вычетом некоторых перегибов последнего времени (снис­ходительное отношение к добрачным или внебрачным половым связям, абортов и права человека на самоубийст­во) можно сказать, что этические нормы, провозглашенные во Втором гуманистическом манифесте, похожи на тради­ционную мораль. Нередко теисты и натуралисты живут бок о бок, не споря по вопросам нравственности. Между ними всегда были расхождения, и мне думается, что по мере того как гуманизм будет все дальше отходить от христианской этики, они станут увеличиваться ²⁹. Но какими бы ни были эти расхождения (и каковым бы ни было единомыслие), основа для построения нравственных норм радикально иная.

Для теиста основой нравственных ценностей остается Бог, для натуралиста эти ценности — плод человеческого творчества, и это логически вытекает из предыдущих тези­сов. Если до человека не было никакого сознания, то, следовательно, не было и ощущения того, что правильно, а что неверно. Более того, если бы не было способности поступать иначе, чем мы поступаем, то никакое ощущение правильности или ложности не имело бы практической ценности. Таким образом, условие существования этики — это сознание и самоопределение. Следовательно, речь не­избежно должна идти о личности.

Натуралисты говорят, что сознание и самоопределение появились вместе с возникновением человека и, таким образом, вместе с ним сформировалась и этика. Никакая этическая система не может быть выведена только из «природы вещей» без участия человеческого сознания. Иными словами, в космосе не начертано никакого естест­венного закона. Даже Ламетри, который немного пофанта­зировал, написав, что «природа сотворила всех нас [людей и животных] для одного лишь счастья», и тем самым обнаружил свои деистические корни, — даже он в этике был убежденным натуралистом. Он писал: «Вы видите, что естественный закон — не что иное, как сокровенное чувст­во, которое, подобно всем прочим чувствам, а так же и самой мысли, относится к сфере воображаемого» ³⁰. Это «воображаемое» Ламетри, конечно, воспринимал чисто механистически. Этика для него — это просто поведение людей, следующих тому образцу, который запечатлен в них как в природных существах. Таким образом, получается, что в вопросах нравственности не существует ничего транс­цендентного.

Второй гуманистический манифест с полной ясностью говорит, откуда берет начало этика натурализма: «Мы утверждаем, что нравственные ценности берут свое начало в человеческом опыте. Этика автономна и ситуационна, она не нуждается ни в какой богословской или идеологической санкции. Этика берет начало в человеческих потребностях и интересе. Отрицание этого означает искажение всякой жизненной основы. Человеческая жизнь имеет смысл, потому что мы сами творим наше будущее»³¹.

Большинство последовательных натуралистов, навер­ное, согласилось бы с этим утверждением. Однако вопрос о том, как понимание той или иной ценности возникает из конкретной человеческой ситуации, остается таким же неразрешимым, как и вопрос о происхождении вселенной.

Прежде всего надо выяснить следующее: каким обра­зом должное можно выводить из существующего? Традици­онная этика, то есть этика христианского теизма, утверж­дает трансцендентность этического начала, соотнося кри­терий добра с бесконечным личностным Богом. Добро — это Бог, что было явлено многообразными способами, а с наибольшей полнотой — в жизни, учении и смерти Иисуса Христа.

У натуралистов нет возможности такого обращения к Богу, да они и не нуждаются в Нем. Для них этика — это нечто чисто человеческое. Возникает серьезный вопрос: каким образом из факта самосознания и самоопределения, то есть из сферы того, что есть и что может быть, можно перейти в сферу того, что должно быть или должно быть сделано?

Натуралисты утверждают, что все люди способны раз­личать нравственные ценности. Согласно уже упомянутому Дж. Симпсону, эти ценности берут начало в интуиции («ощущении правильности, которое не предполагает объ­ективного исследования обоснованности этого чувства, равно как и проверки истинности или ложности сделанных предпосылок»), в авторитете и в обычае. Все мы по мере нашего формирования воспринимаем те ценности, кото­рые нам предоставляет наше окружение. И даже если человек отвергает их, заранее соглашаясь с возможным остракизмом и мученичеством, то почти никогда не изоб­ретает таких ценностей, которые не имели бы никакой связи с его культурой.

Конечно, в разных культурах — разные ценности, и ничто не выглядит абсолютно универсальным. Исходя из этого, Симпсон отстаивает этику, которая основывалась бы на объективном исследовании, и видит ее в гармонии людей между собой, а также с их окружением ³². Все, что способствует этой гармонии, — хорошо, все, что не способ­ствует, — плохо.

Стремясь построить этику в согласии с бихевиоризмом [2] Б. Ф. Скиннера, Джон Платт в одной из своих статей пишет:

«Счастье — это согласование кратковременных усилий с теми, которые рассчитаны на более долгий или весьма продолжительный срок, а мудрость — это знание того, как этого достичь. Этическое поведение возникает тогда, когда кратковременные усилия индивида совпадают с долговре­менными усилиями той или иной группы. В результате становится легко «быть хорошим» или, говоря более точно, «хорошо себя вести» ³³.

Таким образом, хорошим или добрым действием счи­тается такое, которое одобряется той или иной обществен­ной группой и способствует выживанию. Для Симпсона и Платта самая высокая ценность — это возможность про­дления жизни, и поэтому выживание предстает как нечто основополагающее, причем выживание человека утвержда­ется как первостепенное.

Симпсон и Платг — это ученые, которые понимают, что в своих изысканиях им надо оставаться на всецело гуманистических позициях, и поэтому они объединяют в единое целое свои научные познания и нравственные установки. От гуманистических идей отталкивается и Уол­тер Липпман. В своей работе «Предисловие к морали» (1929) он занимает натуралистическую позицию по отношению к вселенной, лишенной, по его мнению, цели. Он хочет построить этику на основе того, что, как ему кажется, было общим у «великих духовных учителей». Для Липпмана добро — это то, что пока признается только элитой, «сво­бодной аристократией духа» ³⁴. Он считает, что если люди действительно хотят пережить характерный для двадцатого столетия кризис, то эта элитарная этика должна стать для них обязательной.

Само добро — это бескорыстие, способность смягчать беспорядки и разочарования этого мира. Именно теперь ржавчина современности разъедает традиционную основу нравственного поведения. Трудно в двух словах выразить то содержание, которое Липпман вкладывает в слово бескоры­стный. В третьей части своей книги он пытается сделать это, однако надо отметить, что в конечном счете его этика строится на личном решении индивида, который хотел бы быть нравственным, и что она не имеет никакой связи с миром фактов, то есть с природой вещей в целом:

«Религия, основанная на конкретных выводах из астро­номии, биологии и истории, может пострадать, даже разру­шиться при открытии каких-то новых истин, однако рели­гия духа не зависит от символов веры и космологий, у нее нет заинтересованности в какой-то конкретной истине. Ее интересует не то, каким образом организована материя, а качество человеческого желания» ³⁵.

Надо хорошо понимать тот язык, который использует Липпман. Под религией он понимает мораль или нравствен­ный импульс, под духом — нравственную способность че­ловека, то, что возвышает его над животными, а также над теми, у кого «религия» — просто нечто общераспростра­ненное. То есть, используется язык теизма, однако содер­жание остается чисто натуралистским.

От этики здесь остается только утверждение высокого взгляда на идею справедливости перед лицом вселенной, которая просто присутствует и не имеет в себе никакой ценности. Таким образом, этика имеет сугубо личностное измерение и зависит от выбора человека. Насколько я знаю, Липпмана обычно не связывают с экзистенциалистами, однако в шестой главе мы увидим, что его версий натура­листской этики в высшей степени сходна с этикой экзис­тенциализма.

Натуралисты пытаются построить стройные этические системы, используя самые разные подходы, и даже христи­анские теисты вынуждены признать, что многие этические соображения натуралистов имеют определенную значи­мость. Теистам не стоит удивляться тому, что нравственные истины мы постигаем, наблюдая за природой человека и его поведением, так как человек сотворен по образу Бога и в человеке должно отражаться — пусть смутно — нечто от Божьей благости если, конечно, этот образ не окончательно разрушен грехопадением.

 

ПРАКТИЧЕСКИЙ НАТУРАЛИЗМ: СЕКУЛЯРНЫЙ ГУМАНИЗМ

Существуют две формы натурализма, которые заслужи­вают особого внимания. К первой относится так называе­мый секулярный [3] гуманизм. Это наименование используется как сторонниками, так и критиками данного течения, и порой те и другие им злоупотребляют. Необходимо сделать кое-какие пояснения.

Во-первых, секулярный гуманизм — это форма прояв­ления гуманизма в целом, однако не единственная. Гума­низм как таковой характеризуется всеобъемлющей уста­новкой, согласно которой человек обладает особой ценно­стью, а его устремления, мысли и чаяния имеют первосте­пенное значение. Кроме того, делается акцент на значимо­сти индивида.

Начиная с эпохи Возрождения мыслители самых раз­ных убеждений называли себя гуманистами; среди них было немало христиан. Гуманистами, или, как сегодня иногда говорят, христианскими гуманистами, были Жан Кальвин (1509-1566), Дезидерий Эразм (14567-1536), Эдмунд Спенсер (15527-1599), Уильям Шекспир (1564-1616), Джон Мильтон (16087-1674), писавшие в контексте христианского теистического мировоззрения. Их стали так называть за стремление подчеркивать достоинство человека, не противо­поставляя его Богу, а исходя из образа Божьего в каждой личности. Сегодня многие свободные христиане столь сильно желают отстоять слово гуманизм, что, пытаясь отделить его от секулярных форм этого движения, подписали так назы­ваемый Христианский гуманистический манифест (1982), в котором провозглашается, что христианство всегда утверж­дало значимость человеческой личности³⁶.

Секулярный гуманизм — это другая форма гуманизма. Его принципы лучше всего выражены во Втором гуманис­тическом манифесте, составленном Паулем Куртцем, про­фессором философии Нью-Йоркского государственного университета в Буффало ³⁷. Секулярный гуманизм — это такая форма гуманизма, которая целиком развивается в рамках натуралистического мировоззрения. Мне кажется, что я не погрешу против истины, если скажу, что большин­ство из тех, кто хорошо себя чувствует, нося звание секуляр- ного гуманиста, найдет характеристику своих взглядов в первых шести тезисах, описанных выше. Иными словами, секулярные гуманисты — это просто натуралисты, хотя в то же время нельзя сказать, что все натуралисты — секулярные гуманисты.

 

ПРАКТИЧЕСКИЙ НАТУРАЛИЗМ: МАРКСИЗМ[4]

По-видимому, в современном мире самая значитель­ная форма натурализма — это марксизм. Не сумев стать властителем дум в Соединенных Штатах, он, тем не менее, весьма влиятелен в других странах.

Трудно в двух словах дать определение марксизму или вкратце его проанализировать, так как существует много различных видов «марксистов» ³⁸. Приемлемым вариантом осмысления марксизма можно считать восприятие его как одной из форм гуманизма. Некоторые секулярные гума­нисты являются марксистами, или по крайней мере сочувственно относятся к марксизму, но большинство из них таковыми назвать нельзя. «Мы привержены откры­тому демократическому обществу», — говорится во Вто­ром гуманистическом манифесте, подспудно отвергаю­щем марксизм³⁹. Хотя марксистский гуманизм и отличает­ся своими особенностями, но как проявление натурализма он и натуралистический гуманизм имеют много общих предпосылок.

Во всех своих формах марксизм восходит к сочинениям Карла Маркса (1818-1883), которого лучше всего рассмат­ривать как определенный тип гуманиста. В одном из своих самых ранних эссе он ясно говорит, что «человек — это высшее существо для человека» ⁴⁰. Из этбго гуманистичес­кого тезиса Маркс выводит свой революционный лозунг, согласно которому надо упразднить все те системы, где человек унижен, порабощен, покинут и презираем ⁴¹.

Свои гуманистические принципы Маркс выработал в полемике с двумя известными философами 19-го века: Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем (1770-1830) и Людвигом Фейербахом (1804-1872). Философия Гегеля — это определенная форма идеализма, согласно которой Бог или «абсолютный дух» — не какое-то существо, отличное от этого мира, но та реальность, которая постепенно осуще­ствляется в этом же конкретном мире. Для Гегеля данный процесс по своей природе диалектичен, то есть предполага­ет определенное противоборство, в котором каждое само- осуществление духа приводит к порождению его противо­положного начала, или к «отрицанию». В результате столк­новения противоположностей дух выходит на еще более высокую стадию самореализации, что, в свою очередь, опять приводит к его отрицанию, и так далее. С точки зрения Гегеля, высочайшим средством самовыражения ду­ха является человеческое общество и особенно его совре­менные формы, сложившиеся в капиталистических госу­дарствах Западной Европы 19-го века.

Таким образом, можно сказать, что у Гегеля была весьма утонченная философия истории. Он полагал, что наше временное пребывание на этой земле объясняется тем, что мы осуществляем замыслы Бога, которого фило­соф понимал как «абсолютный дух».

Фейербах же был материалистом, он прославился вы­сказыванием, согласно которому люди — это «то, что они едят», и что религия — плод человеческого вымысла. По мнению Фейербаха, Бог — это проекция потенциальных возможностей человека и выражение его неосуществимых идеалов. Религия вредна, поскольку, придумав Бога, мы начали угождать этой нашей выдумке, вместо того чтобы преодолевать недостатки, которые привели к ее возникно­вению. Свою критику религии Фейербах распространил и на философский идеализм Гегеля. Он усматривал в гегелев­ской концепции «духа» еще одну проекцию человеческих возможностей, которая предстает как слегка секуляризо­ванная версия христианского Бога.

Маркс целиком и полностью воспринял критику Фей­ербаха, и можно сказать, что до сего дня атеизм остается неотъемлемой частью почти всех форм марксизма. Однако он отметил, что хотя критика Гегеля Фейербахом правиль­на, но гегелевская философия в какой-то мере остается истинной. Несмотря на то что концепция духа у Гегеля — это просто обманчивая проекция нашей человеческой ре­альности, идеалистический процесс, описанный им, может быть настоящим, подобно тому, как фильм, проецируемый на экран, может дать точную картину того, что было заснято. Необходимо только «поправить» Гегеля, переведя его идеалистический разговор о духе в контекст рассужде­ний о конкретных людях. Как только мы поймем, что в лице Гегеля мы имеем упомянутую проекцию или «фильм», мы сможем правильно истолковать его взгляды. История пред­полагает противоборство, в котором соперничающие сто­роны создают своих собственных антагонистов, в результа­те чего формируется ряд, «куда-то направляющихся» исто­рических конфликтов. Цель истории — формирование со­

вершенного, или идеального, человеческого общества, 'од­нако неверно называть такое общество «духом».

Мировоззрение Маркса можно охарактеризовать как диалектический материализм или исторический материализм.

Диалектический потому, что вселенная рассматривает­ся как определенный процесс, поступательный характер которого обусловлен конфликтом противоборствующих сил. В то же время это и исторический материализм, поскольку Маркс акцентирует внимание не на материи как некоей неподвижной физической реальности, а на истории чело­вечества. Натурализм Маркса — это такой натурализм, в котором природа воспринимается как динамический про­цесс с присущими ему нереализованными возможностями. С точки зрения Маркса, природу лучше всего осмыслять как историю.

Сам Маркс именует себя «материалистом», и в каком- то смысле это, действительно, так, поскольку он вряд ли бы воспринял идею о том, что человек и вселенная имеют какое-то сверхъестественное начало. Однако Маркс почти ничего не говорит о «материи», поскольку для него матери­ализм — это прежде всего учение об истории человечества. И согласно этому учению, человеческую историю опреде­ляют прежде всего факторы экономические. Поскольку человек по своей природе материален, то его жизнь надо осмыслять в контексте необходимости труда, направленно­го на удовлетворение материальных потребностей. Исто­рия — это борьба человека за пропитание, кров, одежду, а также за то, чтобы снабдить себя необходимыми орудиями, позволяющими делать все это более эффективно.

Общий взгляд Маркса на историю выглядит примерно так: история берет начало в существовании относительно небольших человеческих общин, организованных в племе­на по родовому признаку; частной собственности еще нет, это первобытный, или естественный, коммунизм, в кото­ром отдельный человек отождествляется с общиной как единым целым. Ранние коммунистические сообщества дей­ствительно имеют первобытный характер, поскольку не располагают никакими технологическими средствами, ко­торые облегчали бы их борьбу за выживание и удовлетворе­ние насущных потребностей. Со временем в обществе развивается определенная технология и намечается разде­ление труда. Кто-то начинает осуществлять контроль над орудиями производства и ресурсами, от которых зависит благополучие общества, и это дает ему возможность экс­плуатировать других. Таким образом, в результате разделе­ния труда и последующего контроля за средствами произ­водства рождается классовое общество.

С точки зрения Маркса, социальные классы — это те диалектические, противоборствующие силы, которые Ге­гель неверно отождествлял с духовными реалиями. Для Маркса история сводится к истории классовой борьбы. После того как первобытные сообщества перестали суще­ствовать, главенство всегда сохранялось за каким-то клас­сом или классами, то есть определенными группами, кон­тролирующими средства производства. Процесс создания материальных благ, необходимых для общества, является ключом к пониманию его природы. Маркс называет его «базисом» общества. Конкретная система производства материальных благ (например, феодальное земледельчес­кое хозяйство или современный индустриальный капита­лизм) создает конкретную классовую структуру, от кото­рой, в свою очередь, зависит то, что Маркс называет «надстройкой»: искусство, религия, философия, мораль и — что важнее всего — политические институты.

Социальные перемены происходят тогда, когда одна система производства вызывает появление другой. Новый экономический «базис» формируется в недрах старой «над­стройки». Опираясь на государственные структуры, гос­подствующие социальные классы старого уклада стремятся как можно дольше сохранить власть. Но в конечном счете новая экономическая система и новый формирующийся класс становятся достаточно могущественными, что приво­дит к революции, в которой старая надстройка заменяется новым социальным порядком, более адекватно отражаю­щим лежащий в его основе экономический уклад.

Согласно Марксу, история капитализма хорошо пока­зывает истинность этих тезисов. Средневековое феодаль­ное общество создало современное индустриальное, то есть, свою диалектическую противоположность. В течение долгого времени феодальная аристократия пыталась удер­живать власть, однако, с точки зрения Маркса, фран­цузская революция стала торжеством нового среднего клас­са, который контролирует средства производства в капита­листическом обществе. Но те же диалектические силы, которые привели к формированию капитализма, и уничто­жат его. Капитализм предполагает эксплуатацию значи­тельной части неимущих трудящихся, или пролетариата.

С точки зрения Маркса, экономическая динамика капитализма неизбежно приведет к формированию обще­ства, в котором пролетариат будет постоянно увеличивать­ся, а его эксплуатация — постоянно возрастать. В капита­листическом обществе объем продукции постоянно растет, однако распределение материальных ценностей становится все более узким. В конце концов их концентрация приводит к формированию такой структуры общества, когда произ­водство превышает потребление; перепроизводство ведет к безработице и еще большему усилению страданий. В итоге, пролетариат вынужден бунтовать.

Согласно Марксу, протест пролетариата будет отли­чаться от всех предыдущих революций. Раньше один соци­альный класс, уничтожая своего угнетателя, сам, в свою очередь, становился таковым. Пролетариат же сформирует большинство, у которого не будет интереса в сохранении старого миропорядка и поэтому он уничтожит всю систему классового угнетения в целом. Впервые в истории челове­чества это станет возможным благодаря тому, что совре­менная технология создает материальное изобилие, по­скольку без него дух борьбы, соперничества и угнетения неизбежно заявил бы о себе в новых формах.

Сформируется новое бесклассовое общество, в кото­ром осуществится то, что Маркс обычно называл «новым социальным человеком», о котором сегодня, стремясь избе­жать дискриминации по принципу пола, говорят как о «новом общественном индивиде» [5]. Ослабнет дух индивиду­ализма и соперничества, люди в большей степени смогут получать удовлетворение, трудясь на благо других. Будет преодолено «отчуждение», характерное для всех предыду­щих общественных формаций, и возникнет новая, более высокая форма человеческой жизни. Такая картина во многом сходна с христианским представлением о наступле­нии Божьего Царства, и поэтому вполне понятно, почему марксизм порой называли христианской ересью. Сами же марксисты заявляют, что их гуманистические и социальные идеи — это не праздная мечта, так как они берут начало в реально существующих исторических силах. Маркс утверж­дал, что его социализм имеет научный характер, это не какая-то утопия.

Картина, которую он рисует, во многом притягательна. Маркс глубоко понимал потребность человека в подлинном сообществе, а также его стремление получать удовлетворе­ние от собственного труда. Он остро переживал не только проблему бедности, но и утрату человеческого достоинства, когда человек рассматривается просто как винтик в огром­ной индустриальной машине. Он мечтал об обществе, в котором работа станет для человека творчеством, а сам человек будет рассматривать ее как возможность помочь другим и себе.

Однако есть несколько серьезных вопросов, на которые Маркс не может дать убедительного ответа. Прежде всего, речь идет о его вере в то, что история человечества движется по направлению к некоему идеальному обществу. Оставив всякую веру в провидение, а также распростившись с мыслью Гегеля об абсолютном духе, лежащем в основе исторического процесса, Маркс не имеет реального осно­вания для такого рода надежд. Свои упования он основы­вает на эмпирическом исследовании истории и особенно на анализе экономических сил. Однако многие из его предска­заний (и, в частности, утверждение, что в развитых капита­листических странах бедность рабочих будет постоянно возрастать) весьма далеки от истины, и можно усомниться, способен ли какой-нибудь социолог точно предсказать будущее.

Вторая проблема касается нашего желания работать во имя построения этого будущего общества, особенно когда мы знаем, что оно отнюдь не гарантировано. Чего ради я должен его строить и зачем мне бороться за упразднение социальной эксплуатации? Маркс отрицает какие-либо нравственные ценности в качестве основы для такой моти­вации. Как натуралист, он рассматривает мораль просто как продукт человеческой культуры. Нет никаких трансцен­дентных ценностей, на которые можно было бы ссылаться как на основу для критической оценки культуры. Однако нередко складывается впечатление, что, взирая на издерж­ки капитализма, сам Маркс исполнен нравственного него­дования. Но на чем же он основывает свое осуждение капиталистического общества, если такие нравственные понятия, как «справедливость» и «честность», — всего лишь идеологическая выдумка?

Две последние серьезные проблемы кроются в его восприятии человеческой природы, а также в анализе основополагающей для человека ситуации. Согласно Марк­су, человек творит себя сам; мы создаем себя через наш труд.

Когда наша жизнедеятельность протекает в атмосфере отчуждения, отчуждаемся мы сами, а когда наш труд приобретает подлинно человеческие черты, мы сами стано­вимся людьми в подлинном смысле этого слова. Жадность, соперничество и зависть обусловлены бедностью и делени­ем общества на классы; в идеальном обществе этих зол не будет.

Вопрос в том, насколько глубок взгляд Маркса на человеческую природу, а также его анализ той ситуации, в которой находится человек. Правда ли, что эгоизм и жад­ность — это всего лишь следствие недостатка материальных благ и классового деления общества? Можно ли, создав вокруг человека надлежащую среду, сделать его истинно добрым? На основании опыта тех обществ, которые не скрывают своей социалистической ориентации, видно, что люди достаточно изобретательны в стремлении использовать любую систему для своего личного блага. Наверное, разгадка человеческой природы кроется глуб­же, нежели думал Маркс, и, быть может, эта проблема раскрывает другую: действительно ли мы существа чисто материальные?

Подчеркивая принципиальную значимость труда и экономических факторов в формировании человеческо­го общества, Маркс был безусловно прав, однако не складывается ли человеческая жизнь из чего-то больше­го, чем просто экономика? Нельзя отрицать, что в большинстве экономически развитых стран немало мо­лодежи бьется в поисках смысла и цели жизни. Подобно всем остальным формам натурализма, марксизм пере­живает не лучшие времена, стремясь дать человеку этот смысл и цель.

 

ЖИЗНЕСТОЙКОСТЬ НАТУРАЛИЗМА

В отличие от деизма, натурализм не утрачивает своего влияния, которое и в наши дни остается значительным. Родившись в восемнадцатом столетии, он достиг совершен­нолетия в девятнадцатом и возмужал в двадцатом. Несмо­тря на то что теперь появились признаки старения, он еще достаточно живуч.

Натурализм господствует в университетах, колледжах и высших школах, задает тон почти во всех научных исследо­ваниях. Он создает тот смысловой фон, на котором челове­чество продолжает отыскивать высшие ценности своего бытия, поскольку, в общем и целом, писатели, поэты, художники и артисты не могут преодолеть его сковывающе­го влияния. До сих пор с ним не может совладать никакое другое мировоззрение, хотя в двадцатом веке есть из чего выбирать и, кроме того, в последнее время во всех слоях общества наблюдается возрождение теизма.

Почему же натурализм так жизнестоек? На этот вопрос можно дать два основных ответа. Во-первых, складывается впечатление, что это честное и объективное мировоззре­ние. Вас призывают признать только то, что якобы основы­вается на фактах и на выверенных результатах научного исследования. Во-вторых, довольно многим он кажется последовательным. Выводы из его предпосылок кажутся основательными и потому приемлемыми. Согласно натура­лизму, по ту сторону могилы нет никакого бога, духа или жизни. Только человек создает систему ценностей. Не признавая, что в силу какого-то замысла мы представляем собой средоточие вселенной, натурализм полагает, что мы сами определяем свое место в этом бытии, сами себя создаем и созидаем для себя нечто ценное. «Человек — это самое высокоразвитое животное, — пишет Симпсон. —Тот факт, что только он способен выносить такое суждение, сам по себе в какой-то мере свидетельствует, что это действи­тельно так» ⁴². Следовательно, нам надо сделать определен­ные выводы, учитывая, что мы занимаем особое место в природе и в то же время (насколько это возможно) контро­лируем и изменяем ход нашей эволюции ⁴³.

Все это выглядит довольно привлекательно, и если бы натурализм действительно представлял собой то, что о нем говорят, то, наверное, его следовало бы назвать не только привлекательным или жизнестойким, но и истинным. Мы расписали бы его достоинства и изложенные здесь доводы расширили бы до целого трактата, рассчитанного на совре­менного читателя.

Однако задолго до начала двадцатого века в здании натурализма начали появляться трещины. Что касается критиков-теистов, то они всегда считали, что здесь что-то не так. Они не могли отказаться от мысли, что за пределами этой вселенной обитает бесконечный Бог-Личность. Их критические доводы можно было бы расценить как прояв­ление консерватизма, заявив, что они боятся броситься в неведомые воды новой истины, однако на самом деле речь шла о другом. В следующей главе мы подробнее расскажем, как в лагере самих натуралистов начал раздаваться ропот недовольства. Тезисы, на которых основывалось это миро­воззрение (природа внешней по отношению к человеку вселенной, ее замкнутая и неразрывная причинно-следст­венная связь) сомнению не подвергались. Проблема каса­лась области доказательств. Есть ли у натурализма доста­точные доводы для того, чтобы мы могли рассматривать себя как нечто значимое? Да, возможно, мы уникальны, но таковы и гориллы, и любой другой вид. Значимость чело­века — вот что стало первой проблемой, вселяющей беспо­койство. Может ли существо, которое возникло случайно, быть значимым?

Во-вторых, может ли существо, происхождение кото­рого столь непонятно, доверять своей способности позна­ния? Скажем просто: если возможности моего разума ограничены моим мозгом, если «я» — это просто мыслящая машина, то как же в таком случае я могу доверять своей мысли? Если сознание — это эпифеномен (т. е. побочный продукт) материи, то, быть может, человеческая свобода, лежащая в основе морали, — просто эпифеномен случая или какого-нибудь непреложного закона. Возможно, слу­чай или определенный миропорядок лишь порождают во мне «ощущение» того, что я свободен, хотя на самом деле это вовсе не так.

Надо сказать, что эти и подобные вопросы возникают не за пределами натуралистического мировоззрения: они присущи ему. Опасения, пробуждаемые им в некоторых умах, ведут прямо к нигилизму, который мне тоже хочется назвать мировоззрением, хотя на самом деле он представ­ляет собой отрицание всех мировоззрений.

 

[1]  Телеология [греч. 1е1ов (1е1еоз) — цель+логия] — иначе фина­ли зм - философская концепция, согласно которой все в мире устро­ено целесообразно и всякое развитие является осуществлением зара­нее предопределенных Богом или природой целей. «Современный сло­варь иностранных слов», М., 1993 г. - прим. ред.

[2] Бихевиоризм (от англ. behaviour — поведение) — одно из на­правлений в психологии 20 в. (гл. обр. американской), считающее предметом психологии не сознание, а поведение, которое понимается как совокупность физиологических реакций на внешние стимулы. «Современный словарь иностранных слов», М., 1993 г. — прим. ред.

[3]  от лат. ваесикгй - светский, мирской, отделенный от церкви (прим. ред.)

[4] Этот раздел написан Стивеном Эвансом, адъюнкт-профессором философии Колледжа св. Олафа.

[5] Слово «человек» (man) в английском и немецком означает так­же «мужчину» - прим. перев.