Джон Стотт

Послание к Римлянам

8:1-39  11. Божий дух в Божьих детях

Несомненно, глава 8 Послания к Римлянам — это одно из наиболее известных, наиболее любимых мест Библии. Если главу 7 Павел посвятил рассуждению о месте закона, то глава 8 посвящена работе Святого Духа. В главе 7 слово закон и его синонимы употреблены примерно 31 раз, а Святой Дух — только однажды (6), а в первых 27 стихах главы 8 Он упоминается 19 раз. Апостол изображает важнейший контраст— между слабостью закона и силою Святого Духа. Присутствующему в нас греху, виновному в том, что закон бессилен помочь нам в нашей моральной борьбе (7:17, 20), Павел противопоставляет присутствие Духа, Который есть и наш освободитель от «закона греха и смерти» (8:2), и гарант нашего воскресения и вечной славы в конце времен (8:11, 17, 23). Таким образом, христианская жизнь — это жизнь в Духе, то есть жизнь, подкрепляемая, оживляемая, направляемая и обогащаемая Святым Духом. Без него истинно христианское бытие немыслимо, просто невозможно.

Разрабатывая тему Святого Духа в этой главе, Апостол связывает ее с другой родственной темой — абсолютной безопасности детей Божьих. Как говорит Чарлз Ходж, «вся глава — это цепь мастерски подобранных аргументов в пользу именно этого положения»1. Доктор Мартин Ллойд-Джонс согласен с ним. «Я беру на себя смелость утверждать, что центральной темой главы 8 является не освящение. <...> Центральной темой ее является безопасность христиан»2.

 

1Ходж. С. 247.

2Ллойд-Джонс. Т.  7.  С.  264

 

В то же время обе темы тесно связаны, поскольку обладание Святым Духом — это отличительный признак людей, истинно принадлежащих Христу (9); Его внутреннее свидетельство дает нам уверенность в том, что мы дети Бога и, следовательно, Его наследники (15—17); Его присутствие в нас — это первый плод нашего наследия, гарантия последней жатвы (23).

Глава делится натри части. В первой показаны различные сферы служения Божьего Духа: освобождение, присутствие, освящение, водительство, свидетельство и в итоге воскрешение детей Божьих (1—17). Во второй части говорится о будущей славе народа Божьего, которая выразится в окончательном освобождении, и это освобождение разделит с ним все творение (18—27). И третья часть посвящается неколебимости Божьей любви, потому что Он работает повсюду ради блага любящих Его и обещает, что ничто не сможет отделить нас от Его любви (28—39). Вместе с Апостолом мы как бы проникаем своим разумом из вечности в вечность. Он начинает с того, что «нет... осуждения» (1) и заканчивает тем, что нет «отлучения» от Бога (39) для тех, кто «во Христе Иисусе».

1. Служение Святого Духа (1-17)

Слово итак, с которого начинается глава, показывает, что Апостол собирается сделать какой-то промежуточный вывод. Но этот вывод, тем не менее, сделан им не на основании только главы 7, но обусловлен всей предшествующей аргументацией, особенно главами 3, 4 и 5, посвященными теме спасения смертью и воскресением Христа. Словом ныне подчеркивается, что это спасение уже принадлежит нам, если мы во Христе, а не в Адаме (5, 12 и дал.).

Самое первое благословение выражено словами нет осуждения, что эквивалентно «оправданию». И действительно, начальные фразы глав 5 и 8 как бы перекликаются друг с другом. Глава 5 начинается с положительного по своей тональности заявления: Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа. Глава 8 начинается с отрицательного по своей тональности заявления: Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе... Павел здесь немедленно начинает разъяснять, что факт нашего «неосуждения» — это результат осуждения Богом греха во Христе (3). Далее он доказывает, что никто не сможет обвинить нас ни в чем, потому что Бог оправдал нас (33), и никто не может осудить нас, потому что Христос умер, воскрес, воссел по правую руку Бога-Отца и ходатайствует за нас (34). Это значит, что наше оправдание вместе с отсутствием осуждения базируются на абсолютно надежном основании Божьей работы, совершенной Им ради нас в Иисусе Христе и через Него.

а. Свобода Духа (2—4)

Вторая привилегия спасения выражена в следующем предложении: ... Потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти (2). Таким образом, это «освобождение» в сочетании с отсутствием «осуждения» являют собой два великих благословения, принадлежащих нам, если мы «во Христе Иисусе» (этим придаточным предложением заканчиваются оба стиха (1-2) в греческом оригинале). Кроме того, оба эти обетования соединены союзом «потому что», чем показано, что наше освобождение — это основа нашего оправдания. Именно потому, что мы освобождены, над нами не может тяготеть никакое осуждение.

От чего же мы освобождены? Павел говорит: от закона греха и смерти. Судя по контексту, речь идет о Божьем законе, Торе. Глава 7 ставит акцент преимущественно на отношениях закона и греха, с одной стороны, и греха и смерти, с другой. Надо сказать, что Павел энергично утверждал безгрешность закона как такового, но добавлял, что он обнаруживает грех, провоцирует его и осуждает его (7:7—9). Правда и то, что закон не «становится смертоносным» для людей. Тем не менее закон ему «причинил смерть» (7:13). Следовательно, как бы это ни шокировало, но святой закон Бога назван «законом греха и смерти», потому что им обусловлено и то, и другое. В таком случае освободиться от закона и смерти через Христа — значит больше не быть «под законом», то есть более уже не уповать на него как на источник оправдания и освящения.

О таком освобождении свидетельствует и сам Павел. Интересно заметить, что только в стихе 2 главы 8 присутствует местоимение первого лица единственного числа («освободил меня»), тогда как в главе 7 оно встречается довольно часто. Тем самым Павел указывает на свое собственное избавление от закона через Христа и силою Духа и, следовательно, от той унизительной ситуации, с которой он отождествлял себя в конце главы 7.

То, что принесло нам освобождение, названо «законом духа жизни» (2) или «животворящим законом Духа» (ПАБ). На первый взгляд кажется странным, что законом мы освобождаемся от закона, особенно если толкователи не видят разницы между словом «закон» в этих двух случаях. Некоторые понимают «закон» как «принцип» или «силу» и дают такой перевод: сила Духа жизни освобождает нас от «силы греха и смерти». В этом случае обе фразы настолько неточны, что становятся бессмысленными. Профессор Данн доказывает, что в обоих случаях закон — это Тора и что Павел просто подтверждает «двусто-ронность закона» как воплощения и смерти, и жизни. Это значит, что, с одной стороны, это закон греха и смерти, принадлежащий старому веку, а с другой стороны — это закон Духа и жизни, принадлежащий новой эпохе 1. Однако сомнительно, чтобы римляне смогли уловить столь тонкие оттенки.

Предлагаемая альтернативная позиция сводится к следующему: рассматривать закон духа жизни как благовестие 2 подобно тому, как Павел повсюду называет его «служением духа» (2 Кор. 3:8). Конечно же, это самый верный вариант, поскольку только Благая весть освободила нас от закона и его проклятия и только это Божье послание жизни в духе освободило нас от рабства греху и смерти.

В стихах 3—4 показано, как Благая весть освобождает нас от закона. Самое главное, говорит Павел, что Бог взял на Себя инициативу сделать то, что закон был бессилен сделать (хотя это был Его закон). Закон не мог ни оправдать, ни освятить. Почему же нет? Потому что он был ослаблен плотию (За) или потому что «человеческая слабость лишила его способности к этому» (ПАБ). Таким образом, слабость закона не присуща ему изначально: она не в нем, но в нас, в нашей плоти (sarx), нашей греховной эгоистической природе (ср.: 7:14—20).

 

1Данн. Т. 38А.  С. 414 и дал.

2 Напр.: Ходж. С. 250 и дал.; Моул (1894). С. 210; Ллойд-Джонс. Т. 7. С. 290

 

Итак, что оказался неспособным исполнить ослабленный грехом закон, то сделал Бог. Он предусмотрел как возможность нашего оправдания, так и возможность нашего освящения.

Во-первых, Он послал Своего Сына. О Его воплощении и совершенном Им искуплении говорит стих 3. Затем Он дал нам Свой Дух, силою присутствия Которого мы научились исполнять закон, о чем говорит стих 4 и последующий отрывок. Бог дарует нам оправдание в Своем Сыне и освящение — в Своем Духе (ср.: Гал. 4:4, 6). Оказывается, что план спасения осуществлен воздействием Трех Сил. Ведь путь оправдания грешников Богом — это не закон, но благодать (через смерть Христа), а путь освящения грешников — это не закон, но Дух (через Его присутствие).

О том, что Бог совершил, Павел свидетельствует в пяти фразах. Сначала Он «послал Сына Своего». Слово «послал» не значит, что Сын непременно существоват прежде этого события, поскольку Бог также говорил в Ветхом, Завете, что Он «посылал» Своих пророков, и в Новом Завете — то же о Своих Апостолах, которые, разумеется, не могли существовать прежде. Тем не менее, утверждение, что был послан Его собственный Сын, вполне может означать, что Сын имел личное общение с Отцом в Своей прежней жизни, и, конечно, посылая Сына, Отец являет Свою жертвенную любовь (ср.: 5:8, 10 и 8:32).

Во-вторых, Сын Бога, посланный Отцом, воплотился в человеческое существо — в подобие плоти греховной. Эта несколько обтекаемая по характеру фраза не раз ставила комментаторов в тупик главным образом словом «подобие». Но именно она, несомненно, дает ключ к правильному пониманию проблемы воплощения. Это значит, что Сын пришел не в «подобии плоти», которая лишь казалась человеческой (как считали докетисты), но Его человеческая природа была реальной (напр.: 1 Ин. 4:2: 2 Ин. 7). Не пришел Он и в «греховной плоти», что подразумевает плоть после падения, поскольку Его человеческая природа была безгрешной (напр.: 2 Кор. 5:21; Евр. 4:15; 7:26). Но Он пришел в «подобии плоти греховной», поскольку Его человеческая природа была одновременно реальной и безгрешной.

В-третьих, Бог послал Своего Сына в качестве жертвы за грех. В1греческом тексте фраза peri hamartias (буквально: «касающийся греха») в общем подразумевает, что Он пришел «ради греха» (АВ, ПНВ) или «чтобы иметь дело с грехом» (ПАБ), но при этом не сказано, каким образом Он это сделал. Возможно, здесь речь идет конкретно о жертвенной природе Его смерти. Дело в том, что Септуагинта в книгах Левит и Числа традиционно переводит с древнееврейского языка понятие «жертва за грех» греческим сочетанием peri hamartias, и в Евр. 10:6, 8 и 13:11 его, очевидно, следует также переводить «жертва за грех». А так как жертва за грех предназначалась ради умилостивления за «непроизвольные грехи» (о которых идет речь в главе 7 Послания к Римлянам: «делаю то, чего не хочу», 20), то, по мнению Тома Райта, «нет никакого сомнения, что написанное Павлом kai peri hamartias заключает в себе конкретный библейский смысл, то есть «и как жертва за грех» 1. В любом случае понятно, что «в подобии греховной плоти» подразумевается воплощение, а «жертва за грех» подразумевает умилостивление.

В-четвертых, Бог «осудил грех в греховном человеке» (3) (буквально: «во плоти»)2. Это значит во плоти, то есть в человеческой сущности Иисуса, реального и безгрешного, но сделанного грешным нашими грехами (2 Кор. 5:21). Бог осудил наши грехи в безгрешной человеческой природе Своего Сына, Который понес их вместо нас. Фридрих Бюшель подчеркивает, что «когда это (то есть katakrinein — осуждать) относится к человеческому осуждению, тогда налицо разница между вынесением приговора и его исполнением» (напр.: Мк. 14:64: «Они же все признали его достойным смерти», ТСНЗ, т. III. С. 95 и дал.). Но когда речь идет о Божественном katakrinein, «оба могут соединиться в одно». И в 8:3 показано, что «вынесение и исполнение приговора» слиты воедино. Закон осуждает грех тем, что не одобряет его, но когда Бог осуждает грех в Своем Сыне, Его суд падает на Него 3. Как сказал Чарлз Крэнфилд, «те, кто во Христе, не имеют на себе Божественного осуждения, потому что этот заслуженный ими суд уже полностью вынесен Им ради них»4.

 

1         Райт. С. 220 и дал.

2         Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер. 3ТСНЗ. Т. 3. С. 95 и дал.

4 Крэнфилд. Т.  1. С. 373.

 

В-пятых, Павел вскрывает истинную причину того, почему Бог послал собственного Сына и осудил в Нем наши грехи: Чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу (4). Павел мог бы сказать, что «Бог осудил грех в Иисусе для того, чтобы мы могли избежать осуждения», то есть «чтобы мы были оправданы». Такова в действительности непосредственная цель смерти Божьего Сына, которой Он был предан за наш грех. Большинство отцов ранней церкви, реформаторов и впоследствии реформаторских комментаторов принимали стих 4 именно таким образом. К примеру, Ходж настаивал на том, что стих 4 «следует понимать как свидетельство об оправдании, а не об освящении. Он осудил трех с тем, чтобы требования закона были удовлетворены» 1, потому что главным требованием закона является приговор греха к смерти. Однако, если целью Бога было только наше оправдание, тогда вторая часть предложения стиха 4 («живущих... по духу») была бы поп sequitur. .

Но именно в этой фразе заключена главная конечная цель Божьего дела, совершенного во Христе, потому что именно она обращает наше внимание на поведение христиан, почитающих закон. В таком случае dikaioma закона, или «просто требование» (единственное число, а не множественное «требования», как в НМВ), подразумевает весь комплекс указаний, «исполнения» которых (то есть «подчинения» ему, а не «удовлетворения» его) Бог добивался в Своем народе. Сам Иисус тоже говорил об исполнении закона (Мф. 5:17), и Павел затем напишет о любви к ближнему как о главном условии «исполнения закона» (13:8-10) (ср.: Гал. 5:14). Кроме того, закон может исполняться лишь в тех, «кто ходит не во плоти, но в Духе» (ПНВ). Ибо плоть обессиливает закон, Дух же придает нам силу подчиняться ему. И это означает, что послушание есть необходимая и возможная составляющая следования за Христом. И хотя закон не в состоянии обеспечить такое послушание, сделать это способен Святой Дух.

Некоторые современные исследователи Писания находят Павла безнадежно запутавшимся и даже противоречащим самому себе, поскольку он говорит и об уничтожении закона, и об исполнении его, о нашем освобождении от него и о нашем подчинении ему, причем, как наше освобождение от закона, так и наши обязательства перед ним увязываются со смертью Христа (7:4; 8:3-4)!

 

1 Ходж. С. 254 и дал.

 

Пожалуй, самым активным критиком этой предполагаемой несостоятельности Павла является Хейкки Райзаанен. Он отвергает всякие одобрения в адрес Павла, называющие его глубоким, логичным, последовательным теологом. Напротив, по его мнению, «следует признать, что такие черты, как противоречия и несоответствия, свойственны закон-нической теологии Павла»1. В частности, «мы встречаем два противоречивых момента в размышлениях Павла: он утверждает одновременно и упразднение закона, и его постоянно сохраняющийся нормативный характер»2. «Законническое учение Павла полно противоречий и несообразностей»3, поскольку (здесь доктор Райзаанен ставит особый акцент на следующий за этим вопрос) возможно ли, чтобы Божественное предприятие было упразднено или ликвидировано?4

Мне, однако, не удалось усмотреть какой-либо несообразности в рассуждениях Павла о том, что закон был упразднен именно в тех своих функциях, которые он не смог выполнить: оправдывать нас и освящать, в то время как Дух Святой может сделать нас способными исполнить предписания морали. Об этом было прежде пророчество. Бог обещал через Иезекииля: «Вложу внутрь вас дух Мой...» и через Иеремию: «...вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его...» (Иез. 36:27 и дал.; Иер 31:33; ср.: 2 Кор. 3:3). Эти обетования суть одно и то же, ибо когда Бог вкладывает в наши сердца Свой Дух, Он пишет в них и Свой закон.

Стих 4 чрезвычайно важен для понимания нами христианской святости. Во-первых, святость — это конечная цель дела воплощения и искупления. Целью, которую имел Бог, послав Сына, было не только наше оправдание через освобождение от осуждения законом, но также и наша святость, обретаемая через подчинение его заповедям. Во-вторых, святость заключается в исполнении справедливых уставов закона. Таков окончательный ответ антиномистам и проповедникам так называе мой «новой морали».

 

1          Райзаанен. С. 11.

2          Там же. С. 69. 3Там же. С. 264. 4 Там же. С. 265.

 

Для нас моральный закон не упразднен; он должен исполняться в нас. Хотя подчинение закону не является основанием для нашего оправдания (в этом смысле мы «не под законом, но под благодатью»), оправдание же есть плод подчинения и сама суть освящения. Святость — это уподобление Христу, а уподобление Христу — это исполнение праведности закона.

В-третьих, святость — это работа Святого Духа. Глава 7 говорит, что мы не можем исполнить закон по причине господства нашей «плоти», стих же 4 главы 8 настаивает на том, что мы можем и должны исполнить его по причине присутствия в нас Святого Духа.

Оглядываясь назад на весь отрывок 7:1—8:4, мы должны признать существенную роль закона в нашей христианской жизни. Наша свобода от закона (напр.: 7:4, 6 и 8:2) — это не есть свобода не подчиняться ему. Наоборот, послушание народа Божьего закону настолько важно для Бога, что Он послал Своего Сына на смерть ради нас и Свой Дух обитать в нас для того, чтоб сохранить закон. Святость — это плод тройственной благодати: Отца, пославшего Сына Своего в этот мир, и Духа Своего — в наши сердца.

б. Разум Святого Духа (5—8)

Павел утверждает, что праведность закона может быть исполнена только в том народе, который живет не kata sarka (по плоти), но katapneuma (по духу, или скорее Святому Духу), то есть в тех людях, которые следуют заповедям и отдаются во власть не плоти, но Духа. Эта антитеза развивается Павлом в стихах 5-8. Косвенно или явно эта мысль вновь и вновь возникает в каждом стихе. Цель Павла — растолковать, почему послушание закону доступно только тем, кто живет по Духу.

Начнем с некоторых определений. Под sarx (плотью) Павел понимает не мускульную ткань, покрывающую скелет нашего тела, не его инстинкты и потребности, но весь комплекс падшей человеческой природы, падшей и неискупленной, «нашего греховного, эгоцентричного человеческого «я»,1 или,

 

1 Крэнфилд. Т. 1. С. 372. Ср.: у Лютера известное определение греховной человеческой природы как «глубоко искаженной в своей направленности на себя»; напр.: Лютер (151). С. 291, 313, 513

 

выражаясь более кратко, «покоренное грехом мое «я»1. Под рпеита (духом) Павел понимает не высшую составляющую нашей человечности, которую принято называть «духовной» (хотя в стихе 16 речь идет именно о нашем человеческом духе), но Святой Дух как личность, которая не только возрождает, но также и внедряется в сердца народа Божьего, Об этой непримиримой войне между «плотью» и «духом» свидетельствует Послание к Галатам 5:16—26. Здесь Павел концентрируется на «уме», или, как бы сейчас сказали, на «менталитете» тех, кто руководствуется либо sarx, либо рпеита.

Прежде всего, наш менталитет характеризует нас либо как христиан, либо как нехристиан. С одной стороны, есть люди, «живущие под руководством своей греховной природы». Они не есть «ходящие» в ней (4, буквальный перевод), но они просто «таковы» (5, буквальный перевод). Это люди, «ум которых направлен на исполнение желаний плоти». Но есть люди, «живущие под руководством Духа» (буквально: «те, которые в Духе» — глагол здесь отсутствует). «Ум их направлен на исполнение воли Духа» (5)2.

Следует понять, что люди таковы не потому, что они думают так, а не иначе (хотя частично это верно), но они думают так именно потому, что они таковы. В обеих фразах дано описание природы этих людей, определяющей их образ мыслей. Более того, поскольку наша плоть — это наша искаженная человеческая природа, то ее желания как раз и являются стимуляторами нашего эгоизма, который так неугоден Богу. А поскольку Дух есть Сам Святой Дух, то все Его желания направлены на прославление Христа, то есть на то, чтобы показать нам Его и сформировать Его в нас.

Далее, «помышлять» (phroneo) о желаниях sane или рпеита — значит делать их «центральными темами своего мышления, своих интересов, своих привязанностей и устремлений»3. Это вопрос о том, чем занят наш ум, вопрос целей, движущих нами, забот, поглощающих нас, на что мы тратим свое время и энергию, на чем концентрируем свое мышление и чему отдаем себя. Все это определяется тем, кем мы являемся: живем ли мы по-прежнему «по плоти» или же через новое рождение перешли в жизнь «по духу».

 

1          Цислер (1987). С. 195.

2          В русском переводе Библии: «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном». Рассуждение автора осно вано на английском переводе. — Прим. пер.

3Мюррей. Т.  1.  С. 285.

 

Второе. Тип нашего мышления определяет наши перспективы в вечности. Ум грешного человека [буквально: «плотского»] есть смерть, но ум, контролируемый Святым Духом [буквально: «принадлежащий Духу»] есть жизнь и мир]. Это значит, что мышление людей, живущих под властью плоти, — это мышление духовной смерти и неизбежно ведет к вечной погибели, потому что оно отделяет их от Бога и делает общение с Ним невозможным ни в нынешнем мире, ни в грядущем. Но мышление людей, водимых Духом, наследует жизнь и мир. С одной стороны, они «живы для Бога» (6:11), отзывчивы на духовные реалии и жаждут Бога, подобно кочевникам в пустыне (Пс. 62:1), как лань, стремящаяся к потоку вод (Пс. 41:1). С другой стороны, они имеют мир с Богом (5:1), мир с ближними (12:15) и мир внутри себя, наслаждаясь внутренним единством, или гармонией. Мы бы больше стремились к святости, если бы знали, что она есть путь к жизни и миру.

Третье. Наше мышление касается нашего истинного отношения к Богу. Причиной того, что разум плоти суть смерть, является его враждебность Богу, глубоко скрытая злоба на Него. Он антагонистичен Его имени, Его царству и Его воле, Его дню, Его народу и Его миру, Его Сыну, Его Духу и Его славе. Апостол, в частности, выделяет нравственные нормы такого разума. В противоположность возрожденным людям, которые «находят удовольствие в законе Божьем» (7:22), невозрожденный разум закону Божьему не покоряется, да и не может (7). Этим объясняется, почему живущие по плоти не могут исполнить праведные требования закона (4). И, наконец, живущие по плоти [буквально: те, кто «во плоти», en sarki, то есть невозрожденные, не имеющие Божьего Духа] Богу угодить не могут (8). Они не могут угодить Ему (8) потому, что не могут подчиниться Его закону (7), но те, которые пребывают в Святом Духе, стараются сделать это всяким способом, все «более в том преуспевая» (1 Фес. 4:1).

 

1 В русском переводе Библии: «Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир» (6). Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. Пер

 

Подводя итог, скажем, что существуют две категории людей: невозрожденные (пребывающие «во плоти») и возрожденные (пребывающие «в духе»). Мышление обеих групп совершенно различно: «разум плоти» и «разум Духа». В результате — два типа поведения (жизнь по плоти или по духу) и два духовных состояния (смерть или жизнь, вражда или мир). Итак, и наш нынешний образ жизни, и наша судьба в вечности существеннейшим образом зависят от того, на что направлен и чем занят наш разум.

в. Вхождение Святого Духа (9—15)

В стихе 9 Павел подробно толкует истины, которых он прежде лишь касался. Если раньше он использовал третье лицо множественного числа, то теперь он переходит на второе лицо и обращается к своим читателям непосредственно. Но вы под контролем не греховной природы, но Духа1. «Быть под контролем» — это очень сильные слова, когда речь идет о пребывании «во плоти» или «в духе», что и проясняет Павел, добавляя «если только Дух Божий живет в вас» (9а). Значит вы пребываете в духе, если Дух пребывает в вас. Эта же истина может быть выражена либо в контексте нашего личного отношения с Духом, либо в контексте Его присутствия в нас, причем, последнее означает Его «постоянное, стабильное, проникающее присутствие»2. Павел продолжает: Если же кто Духа Христа не имеет, тот не принадлежит Христу (96)3.

Стих 9 чрезвычайно важен для понимания христианской доктрины о Святом Духе по двум причинам. Во-первых, он учит, что знаком истинного верующего является присутствие в нем Святого Духа. Вошедший грех (7:17-20) — это удел всех детей Адама; привилегией же детей Бога является вхождение Духа, Который сможет подчинить Себе врожденный грех. Как Иисус обещал, «Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17).

 

1         В русском переводе Библии: «Но вы не по плоти живете, но по духу». Рассуждение автора основано на английском переводе. —  Прим. пер.

2         Сэнди, Хедлэм.  С.   196.

3             В русском переводе Библии: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим.  Пер

 

И теперь это обетование исполнилось, и каждый истинный христианин получил Духа, и тело наше стало в результате «храмом живущего в нас Святого Духа» (1 Кор. 6:19).

В противном случае, если мы не имеем живущего в нас Святого Духа, то мы совершенно отделены от Христа. Становится понятным, что дар Святого Духа — это изначаиьное и всем впервые приходящим к покаянию с верой в Иисуса даруемое благословение. Конечно, в дальнейшем проявления Святого Духа бывают более разнообразными и богатыми и могут быть явлены многочисленные помазания для различных видов служения. Но вхождение Святого Духа в каждого уверовавшего — это привилегия, которую мы получаем в самом начале нашего прихода к Богу. Знать Христа и иметь Дух — это единое целое. Епископ Хэндли Моул обладал достаточной мудростью для того, чтобы написать: «Не существует отдельного «Евангелия Духа». Ни на одно мгновение нам нельзя оторваться от Господа Иисуса Христа, устремляясь в какую-нибудь более высокую или более глубокую область действия Святого Духа»1.

Во-вторых, в стихе 9 показана синонимичность нескольких различных выражений. Мы уже знаем, что пребывать в духе значит то же, что и иметь Духа в себе. Теперь мы заметим, что «Дух Бога» также назван «Духом Христа» и что иметь в себе Духа Христа (96) есть то же, что иметь в себе Самого Христа (10 а). И это не смешение личностей Святой Троицы, потому что идентификация Отца и Сына или Сына и Духа не есть их смешение. Нужно понимать, что хотя каждый из Них имеет Свой образ бытия от вечности, тем не менее во всех трех личностях присутствует одна Божественная сущность и воля. Следовательно, они неразделимы. Что бы ни творил Отец, Он творит в Сыне, и что бы ни делал Сын, Он делает это посредством Святого Духа, то есть, где присутствует одна Божественная личность, там есть и две других (напр.: Ин. 14:16 и дал.; 21, 23).

Показав, что присутствие Святого Духа есть отличительная черта народа, принадлежащего Христу, Павел выделяет два основных следствия Его вхождения. Стихи 10 и 11 начинаются одинаково — с условной частицы «если»: А если Христос в вас...» (10); Если же Дух... живет в вас... (11).

 

1 Моул (1894). С. 206

 

Это «если» подразумевает не сомнение в факте вхождения Духа, но, наоборот, указывает на его последствия. Каковы же они? Первое — это «жизнь» (10-11), а второе — «долг» или обязательство (12-13).

По поводу смысла стиха 10 ведется полемика. «Ваше тело мертво по причине греха, но ваш дух жив по причине праведности» 1. Возникают два вопроса. Первый: о какой смерти тела здесь говорится? Некоторые считают, что «ваше тело» (soma) — это просто «вы», и вы мертвы в смысле умерли с Христом, о чем говорится в 6:2 и далее. Эрнст Кэземанн даже заявляет, что «единственно возможное толкование этих слов таково: это смерть греховного тела, происходящая в крещении»2. Однако, почему так неохотно принимается точка зрения, что «тело» — это наше материальное тело, тем более, что далее идет речь о его воскресении (11)? Вряд ли тело уже мертво, если Апостол далее говорит о необходимости умертвить дела плоти (13). Поэтому более приемлемо понимать слово «мертво» как «смертно», то есть подвержено смерти и обречено на смерть. Такая версия прекрасно ассоциируется со словами Павла о наших «смертных телах» (напр.: 6:12; 8:11 б) и в других местах о нашем физическом распаде и умирании (напр.: 2 Кор. 4:10 и дал., 16). Это подтверждается опытом. Доктор Ллойд-Джонс выразился как врач и как пастор: «В тот самый момент, когда мы входим в этот мир, мы начинаем умирать. Ваш первый вздох — это один из последних, которые вы сделаете в вашей жизни! В каждом из нас есть этот принцип разрушения, ведущий к смерти»3.

В то же время, посреди нашей физической смертности наш «дух жив», потому что мы «оживлены» во Христе (ср.: 6:11, 13, 23). В чем же смысл этого двойственного состояния: умирающего тела и живущего духа? Ответ — в повторяющемся «потому что», которое увязывает смерть с грехом, а жизнь — с праведностью. Поскольку в главе 5 Павел уже показал нам эту связь в параллельной цепочке Адам — Христос, мы можем с уверенностью утверждать, что наши тела стали мертвыми по причине греха Адама («и в прах возвратишься», Быт. 3:19), но наш дух жив по причине праведности Христа (5:15—18, 21), то есть праведного основания, которое Он приготовил для нас.

 

1 В русском переводе Библии: «...тело мертво для греха, но дух жив для праведности». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

2 Кэземанн. С. 224.

3 Ллойд-Джонс.  Т. 4.  С.  69.

 

Конечное предназначение нашего тела — не смерть, но воскресение. К этой истине Павел переходит в стихе 11. Наши тела еще не искуплены (23), но будут искуплены, и мы с нетерпением ожидаем этого. Можем ли мы быть уверены в этом? Ответ — можем, ибо знаем, какой Дух живет в нас. Он не только «духжизни» (2), но и дух воскресения. Он —Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса (И). Поэтому Бог, Которому принадлежит Дух, ...Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела..., и сделает Он это Духом Своим, живущим в вас (11). Здесь мы являемся свидетелями смелого и уверенного утверждения действия трех личностей Троицы: Отца, имеющего силу воскрешать, Сына, воскресшего этою силою, и Духа воскресения. И далее: воскресение Христа есть гарантия и образец нашего воскресения. Тот же Дух, Который воскресил Его из мертвых, воскресит и нас; Тот же Дух, Который дает жизнь нашему духу (10), даст жизнь и нашим телам (11).

Однако это не значит, что наши мертвые тела будут оживлены и приведены в сознание, то есть возвращены в их настоящую материальную форму, чтобы потом снова умереть. Нет, воскресение предполагает полную трансформацию, когда наши тела будут совершенно видоизменены, преобразованы в новые и славные сосуды, сохраняющие нашу личность, освобожденные от всякой бренности, от всяких болезней, боли, распада и смерти. Это не значит, что «дух освободится от тела, как думали многие под влиянием греческой философии, но это значит, что Дух даст жизнь новому телу»1.

«Прекрасно, — пишет епископ Хэндли Моул, — что Священное Писание обладает одним замечательным свойством: оно является и Евангелием тела также. Во Христе тело перестает быть обыкновенным контейнером, вместилищем души. Оно становится, если можно так выразиться, могучими крыльями этой души для ее будущей жизни в вечной славе»г. Наше тело и сейчас способно отражать черты нашей личности. Мы

 

1         Найгрсн. С. 323.

2             Моул (1894).С. 215

 

выражаем себя через нашу речь, позы, жесты, выражение лица, глаз. Мы называем все это «языком тела». Но язык, которым выражает себя наше нынешнее тело, несовершенен, мы часто впадаем в непонимание друг друга. Но наше новое тело будет избавлено от этих ограничений. Будет абсолютное соответствие между информацией и средством ее передачи. Воскрешенное тело будет совершенным выразителем нашей искупленной личности.

Теперь мы подошли к рассмотрению второго по счету результата присутствия в нас Бога или Христа через посредство Святого Духа. Первым была жизнь; второе — это долг или обязательство. Итак, братия, у нас есть обязательство... (12)1, или буквально: «мы — должники» (АВ, ПНВ). О каком долге идет речь? На этот раз речь идет не о долге делиться Благой вестью с миром (как в 1:14), но об обязательстве жить праведной жизнью. У нас нет обязательств перед греховной природой (sarx): ...мы не должники плоти, чтобы жить по плоти (12). Она не имеет на нас никаких прав. Мы ей ничего не должны. И хотя Павел не завершает, вопреки ожиданиям читателя, свою антитезу, совершенно ясно, что наш долг — долг перед Святым Духом, обязательство жить согласно исходящим от Него желаниям.

Апостол рассуждает следующим образом: если вошедший в нас Дух дает нам жизнь, которой обладает Сам (ваш «дух жив», 10), следовательно, мы уже не можем жить согласно плоти, потому что этот путь ведет к смерти. Возможно ли иметь в себе жизнь и одновременно служить смерти? Такое расхождение между нашей сущностью и нашим поведением немыслимо, даже нелепо. Нет, мы несем обязательство перед Святым Духом жизни, Который в нас; мы обязаны жить жизнью, которая дана нам Богом, и умертвить все, что угрожает или противоречит ей.

Стих 13 предлагает нам альтернативу: сделать торжественный выбор между жизнью и смертью (ср.: Втор. 30:15идал.; Иер. 21:8 и дал.), при этом Павел напрямик обращается к нам: Ибо, если живете по плоти [а это не является христианским обязательством, стих 12], то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете (13). Таким образом, есть образ жизни, ведущий к смерти, но есть и другой, ведущий к жизни. Стих 13 непосредственно касается пренебрегаемой многими темы «умерщвления» (то есть процесса предания смерти дел нашего тела) и проясняет в этой связи как минимум три истины.

Во-первых, что такое умерщвление? Умерщвление — это не мазохизм (получение удовольствия от нанесения себе боли), не аскетизм (пренебрежение тем фактом, что наши тела имеют свои естественные потребности, требующие удовлетворения). Скорее это четкое и определенное признание греха грехом, что приводит к такому решительному и радикальному отвержению его, которое невозможно определить никакими другими словами, кроме как «предание смерти». В действительности, глагол, используемый Павлом, означает «убить кого-либо, предать кого-либо смерти, особенно с вынесением смертного приговора и его исполнением» (АГ, thanatoo) (напр.: Лк. 21:16).

В других местах Апостол называет это распинанием нашей греховной природы (Гал. 5:24). Эта мысль Павла представляет собой развитие учения Иисуса: «...кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мк. 8:34). Поскольку в древнем Риме был обычай заставлять осужденного преступника нести свой крест к месту казни, то несение креста есть символ следования за Христом к месту распятия. Павел разъясняет, что речь идет об «умерщвлении неправедных дел нашего тела»1, то есть таких дел, которые используют члены нашего тела на благо себе, а не на благо другим и не во славу Бога. Некоторые исследователи, стремящиеся избежать дуализма, который рассматривает само тело как зло, говорят, что soma (тело) у Павла понимается как sarx (плоть или греховная природа), и в одном или двух манускриптах присутствует это же слово. Чарлз Крэнфилд толкует эту фразу следующим образом: «поступки и намерения греховной плоти, человеческого эгоцентризма и самоутверждения»2. Но все же лучше было бы сохранить слово soma, так как фраза «неправедные дела» носит нейтральный характер (praxeis — поступки, дела), и позволить контексту определять, хороши они или дурны (как в данном случае).

 

Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер. • Крэнфилд. Т.  1. С. 395

 

Во-вторых, как происходит умерщвление? Очевидно, что это нечто, подлежащее исполнению. Оно не означает умереть или быть преданным смерти, но означает предать смерти. В этом процессе мы не можем быть пассивными, ожидая, что совершится что-то само собой или кто-то сделает это для нас. Напротив, мы несем ответственность за предание греха смерти. Но Павел здесь немедленно добавляет, что мы можем «умертвить неправедные дела нашего тела» только «Духом», Его действием и силой, потому что только Он дает нам желание, решительность и дисциплинирует для отвращения от греха. Несмотря на это, именно нам должна принадлежать инициатива в этом деле. Мы должны отринуть все неправедное и «попечения о плоти не превращать в похоти» (13:14). Это не имеет ничего общего с нездоровой формой подавления греха, когда лишь делается вид, что грех не существует, а на деле остается отказ признавать его.

Нет, все как раз наоборот. Необходимо «вытащить его наружу, увидеть его, осудить, возненавидеть его за то, чем он является в действительности» 1, или, как резко сказал Иисус, «вырвать» соблазняющий тебя глаз или «отсечь» соблазняющую тебя руку или ногу (Мф. 5:29 и дал.). Таким образом, если искушение приходит к нам через наши глаза, наши прикосновения, наши посещения, то будем решительны и непоколебимы в том, чтобы не смотреть, не прикасаться, не ходить, таким образом контролируя всякое возможное прикосновение к нам греховной нечистоты.

Далее, мы должны размышлять о том, чего желает Дух (5), сердцем предаваться мыслям о высшем, небесном, «помышлять о горнем» (Кол. 3:1 и дал.), занимать свой ум тем, «что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно...» (Флп. 4:8). В этом контексте «умерщвление» (предание греха смерти) и «устремление» (жажда всего доброго) дополняют друг друга. Оба глагола (стих 5 «помышлять» и стих 13 «умерщвлять») употреблены в настоящем времени, поскольку они называют типы действий и поступки, растянутые во времени, как, например, ежедневное несение своего креста (Лк. 9:23) и неусыпное внимание к водительству Духа.

 

1 Ллойд-Джонс. Т.  7.  С.   143.

 

В-третьих, неужели нам действительно нужно регулярно заниматься «умерщвлением»! Похоже, это не очень приятное, грубое и даже болезненное занятие. Оно как-то не вяжется с нашей естественной склонностью к расслабленности, ленивому потаканию своим прихотям. И если уж нам следует заниматься этим, то мы должны иметь очень сильные мотивы. Первый из них — это наше «обязательство» (12) перед живущим в нас Святым Духом жизни. Второй, на который ставит акцент Павел, сводится к тому, что окончательное умерщвление греха есть единственный путь к жизни. Стих 13 содержит чудеснейшее обетование, выраженное одним греческим глаголом zesesthe — «живы будете». Павел здесь не противоречит себе. Назвав вечную жизнь безвозмездным и незаслуженным даром (6:23), он не объявляет ее наградой за отвержение своего «я», не подразумевает он и жизнь в грядущем мире. Речь идет о жизни детей Божьих, которых ведет Святой Дух, давая им уверенность в Своей отцовской любви, о чем говорится уже в стихе 14 и далее. И эта богатая, изобильная, прекрасная жизнь, утверждает Апостол, доступна только тем, кто умертвил свои греховные побуждения и поступки. Оправдана даже боль, которую непременно причиняет процесс умерщвления плоти, потому что она открывает дверь в полноту жизни.

Так показан здесь один из тех радикальных путей достижения «жизни через смерть», которые заложены в самом сердце Евангелия. Согласно главе 6, только умерев вместе с Христом для греха и тем самым понеся полное наказание за него, мы можем возродиться вновь к новой жизни в прощении и свободе. Согласно главе 8, только предав смерти наши дурные поступки, мы можем испытать полноту жизни детей Божьих. Итак, необходимо дать новые определения понятиям жизнь и смерть. То, что в этом мире называется жизнью (привлекательное для людей погружение в себя), ведет к изоляции от Бога, а это фактически есть смерть. Умерщвление всяческого греха, проявляющего себя в нас (то, что этот мир называет самоотречением), — это фактический путь к истинной жизни

 

г. Свидетельство Святого Духа (14—17)

Особенностью этого отрывка является то, что в каждом из этих четырех стихов избранные Богом люди названы детьми или сынами (что включает, конечно, и «дочерей), и этот привилегированный статус Божьего народа напрямую увязывается с работой Святого Духа. Только в стихе 16 четко сказано о том, что Святой Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий. Но в целом данный отрывок посвящен свидетельству, которое мы имеем от Духа, или уверенности, которую Он дает нам. Вопрос в следующем: как конкретно осуществляется свидетельство Святого Духа? Павел приводит четыре аспекта, из которых складывается это свидетельство.

Во-первых, Дух ведет нас к святости (заметим, что стих 13 соединен со стихом 14 союзом «потому что»). Во-вторых, в наших отношениях с Богом Дух заменяет страх свободой (15а). В-третьих, Он побуждает нас называть Бога «Отцом» в наших молитвах (156—16). В-четвертых, Он есть первый плод нашего Божественного наследия (17, 23). Итак, святость, свобода без страха, сыновняя открытость Отцу небесному в молитве и надежда Божественной славы — таковы четыре характерные особенности детей Бога, в которых Дух Святой обитает и которые Им водимы. Вот такими четырьмя конкретными истинами свидетельствует Святой Дух нам о том, что мы Божьи дети. Рассмотрим каждую особенность более подробно.

Первое: Дух ведет нас к святости (14). Кому-то может показаться несколько противоестественным, что мы начали новый подраздел со стиха 14, поскольку тема остается прежней -освящающее действие Святого Духа. Тем не менее, стих 14дает разъяснение стиха 13 («ибо»), при этом меняется сам язык стиха. Те, кто посредством Духа умерщвляют дела своего тела (136), здесь названы водимыми Духом Божьим (14а); вошедшие в полноту жизни (13 в) названы «сынами Божьими» (146). Очевидна значимость обоих вышеприведенных суждений.

Для начала скажем, что «водительство» Духа есть особенное переживание детей Божьих, гораздо более специфичное по своему характеру, чем может показаться при первом впечатлении. Дух включает в Себя как одно из Своих существенных качеств побуждение и укрепление, что Он и дарует детям Божьим и что придает им силы для умерщвления греховных проявлений своей плоти. «Ежедневно, ежечасно предавать смерти желания и поступки греховной плоти посредством Духа — значит находиться под водительством, под руководством, под контролем Святого Духа»1. Другие толкователи говорят о Божьих детях как о «движимых» Святым Духом. Например, Годет утверждает, что в этом есть «нечто подобное священному насилию: Дух влечет человека туда, куда плоть идти противится»2. О подобном явлении, когда человек «движим» Духом, пишет и профессор Кэземанн, ссылаясь при этом на «энтузи-астов»-харизматов, «уносимых» Духом 3. Вторит ему и профессор Данн, заявляющий, что «наиболее типичным» при этом является ощущение «контролирующего действия какой-то силы, полной отдачи этому всепоглощающему, властному влечению» 4. Несмотря на все это, следует заметить, что глагол ago, хотя и имеет оттенки значений, все же ни нормативно, ни ситуативно не предполагает применения силы5.

Правда, что в параллельном месте у Марка употреблен глагол ekballo (1:12), который может означать «выводить, выгонять», то есть «удалять с применением некоторой силы» (АГ). И в связи с тем, что он имеет еще одно дополнительное значение — «удалять» соринку из глаза (Мф. 7:4 и дал.), доктор Ллойд-Джонс пишет: «Вот человек, собирающийся произвести очень тонкую операцию глаза; если же вы настаиваете на том, что это слово значит «сила», «толчок», «тяга», то позвольте выразить надежду, что в случае попадания в ваш глаз инородного тела вам не придется пользоваться услугами окулиста, который будет лечить ваш недуг такими способами, то есть с применением грубой силы!» (т. 7. С. 172).

Толкование значений этого глагола — это не только вопрос семантики. Совершенно оправданно в данном случае обращение доктора Ллойд-Джонса к теологической стороне вопроса, соприкасающейся с природой и сущностью действия Святого Духа.

 

1          Крэнфилд. Т.  1. С. 395.

2          Годет. С. 309.

3          Кэземанн.  С.  226. 4Дани. Т.  38А.  С. 450.

5 Этот же глагол использован в эпизоде, следующем за рассказом о крещении в Иордане, когда Дух «повел» Иисуса в пустыню для искушения (Лк. 4:1)

 

«В христианстве отсутствует насилие... — пишет он. — Действие Духа состоит в освящении сознания и убеждении»1. И поскольку Он есть Дух нежный и ранимый, Его можно легко «оскорбить» (Еф. 4:30). «Святой Дух никогда не запугивает нас... Побуждения Его могут быть очень сильны, но Он никогда не дает ощущения «подталкивания или тяги», всякое принуждение чуждо Ему»2.

Далее, если быть водимым Духом Божиим (На) — усовершенствованная интерпретация понятия умертвить неправедные дела тела посредством Духа (136), тогда утверждение, что мы суть сыны Божий (146) есть, соответственно, более законченное толкование обетования живы будете (13 в). Реально, что эта новая, богатая, наполненная жизнь, дающая радость всем, кто предал смерти дела плоти, представляет собой то новое переживание, которое отличает детей Божьих. В таком случае становится очевидной лживость популярной идеи об «универсальном характере отцовства Бога». Несомненно то, что все человеческие существа есть Божье «потомство» через творение (Деян. 17:28), но мы становимся Его «детьми» только после примирения с Ним через усыновление и новое рождение (напр.: Ин. 1:12; Гал. 3:26; 1 Ин. 3:1, 10). Точно так же, как только получившие Святого Духа принадлежат Христу (9), только водимые Духом могут называться сынами и дочерьми Бога (14). И уже будучи ими, мы получаем чудесное благословение -особое, близкое, личное, пронизанное любовью общение с нашим небесным Отцом, свободно и смело приступаем к Нему в наших молитвах, становимся членами всемирной Божьей семьи и получаем статус Его наследников. Об этом Павел скажет в стихе 17. Сейчас же он останавливается на некоторых из этих многочисленных привилегий.

Второе: Дух замещает страх свободой в наших отношениях с Богом (15). Павел относит это на счет самой природы Духа, Которого мы получили (совершенный вид действия) при обращении. «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления...».

 

1        Ллойд-Джонс. Т.  7.  С.   167.

2        Там же. С. 174.

 

Ф. Ф. Брюс напоминает нам, что мы должны толковать понятие нашего усыновления не в контексте нашей современной культуры, но с позиций современной Павлу греко-римской культуры. Он пишет: «Слово «усыновление» звучит несколько искусственно для нашего уха, но в древнеримском мире первого века усыновленный ребенок специально избирался принимающим его отцом для увековечивания имени отца и наследования его состояния. Этот сын по своему статусу был ничуть не ниже законного сына, даже мог пользоваться гораздо большей любовью, и в нем могла отразиться сущность характера отца более полно»1.

И здесь, в стихе 15, и в Гал. 4:1, и далее Павел использует образы рабства и свободы для сопоставления двух эпох — старой и новой — то есть нашего состояния до обращения и после него. Рабство в прежней жизни порождало страх, особенно страх перед Богом как нашим судьей; свобода в новой жизни дает нам смелость приближаться к Богу как к нашему Отцу. Итак, все изменилось. Правда, что мы остаемся рабами Христа (1:1), Бога (6:22) и праведности (6:18 и дал.), однако эти три типа рабства не просто не чужды свободе, но составляют ее сущность. Не страх, но свобода теперь управляет нашими жизнями.

Существует полемика по поводу пунктуации в конце стиха 15 и 16. Апостол делает три заявления, а именно: мы приняли Духа усыновления (15а); мы взываем: Авва, Отче!(156); Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий (16). Есть некоторая неясность в том, как соотносятся эти три истины, то есть относится ли наше «Авва, Отче» к предшествующему предложению или к последующему. Если верен первый вариант, тогда мы приняли Духа усыновления, Который научает нас взывать: «Авва, Отче!» (ПАБ). Во втором же случае получается: «Когда мы взываем «Авва, Отче», — это Сам Дух свидетельствует нашему духу, что мы —• дети Божьи» (ПНВ).

Разница невелика. Итак, в первом случае наш призыв к Отцу есть результат принятия нами Духа усыновления, во втором он объясняется внутренним свидетельством Святого Духа.

 

Брюс. С. 157; ср.: Барклей. С. 106 и дал

 

В обоих случаях дар Святого Духа, обращение к Отцу и свидетельство Духа составляют единое целое. Я бы предпочел второй вариант, потому что в нем показан переход Павла от наших взаимоотношений с Богом и нашего отношения к Богу вообше (не рабство, но ощущение себя сынами, не страх, но свобода) к конкретному выражению этого в молитве, от природы принятого нами Духа к свидетельству Духа в наших молитвах.

Третье: Дух побуждает нас в наших молитвах называть Бога «Отцом». Эта фраза «Авва, Отче», в которой сохранено соседство двух слов (арамейского авва и греческого pater в значении «отец»), неизменно приводит нас к эпизоду в Гефсиманском саду, когда, жестоко страдая, Иисус, согласно свидетельствам, взывал: «Авва, Отче». Кстати, многие толкователи после Августина были склонны усматривать в этом соседстве двух слов символ вхождения иудеев и язычников в одну Божью семью. Исследования древнеиудейской молитвенной литературы, проведенные Иоахимом Джеремией, убедили его в том, что использование Иисусом этой разговорной и распространенной формы обращения к Богу было уникальным. Авва было обычным словом, употребляемым дома, в семьях. Ни один иудей не осмелился бы обращаться с ним к Богу. Иисус же постоянно произносил его во всех Своих молитвах, дошедших до нас, кроме одной — Его крика отчаяния на Кресте»1.

Хотя некоторые современные исследователи, как иудеи, так и христиане, считают, что Джеремия в этом случае несколько преувеличивает и уместны некоторые коррективы, все же неизменной остается его главная мысль. Далее, Иисус велел Своим ученикам молиться так: «Отче наш», то есть позволил им обращаться к Богу тем же самым сокровенным словом, какое Он Сам использовал (Мф. 6:9; Лк. 11:2). «Он дает им право говорить с их Небесным Отцом так, как говорит маленький ребенок со своим отцом, с такой же детской непосредственностью и уверенностью»2. «Правила обращения, принятые у иудеев, свидетельствуют, что это сыновнее отношение к Богу превосходит всякую возможную близость, допустимую иудаизмом,

 

1        Джеремия И. Молитвы Иисуса. — J. Jerernias, The Prayers of Jesus (SCM, 1967), pp. 57ff.

2             Там же. Последовательность времен. — J. Jeremias in Expository Times, vol. LXXI, February 1960, p. 144

 

и что такое отношение к Нему действительно является чем-то абсолютно ранее неизвестным»1.

Некоторые исследователи находят, что греческий глагол kraz.5 («мы взываем») подразумевает громкое, внезапное, эмоциональное восклицание 2. Он неоднократно встречается в Евангелиях, когда кричат демоны при встрече с Иисусом, и его можно перевести как «выкрикивать, громко, пронзительно кричать» (АГ). Но также можно перевести его как «взывать» или «плакать», то есть им можно называть возгласы в литургических восхвалениях при публичном служении или в личном обращении, когда мы взываем к Нему в собственной молитве. «Павел использует особые оттенки глагола krazein не в контексте бурного экстатического проявления чувств, но для выражения детской и радостной уверенности, которая абсолютно противоположна обращению раба к своему господину»3.

В таких молитвах, возносимых нами к нашему Отцу Небесному, мы ощущаем в себе свидетельство Святого Духа. Ибо когда мы взываем «Авва! Отче!», когда с наших губ слетают те же самые слова, которые говорил Иисус, тогда Сам Святой Дух «свидетельствует нашему духу о том, мы — дети Бога» (156-16, ПНВ). Слова — наши, но свидетельство — Его. Как же реально передается нам Его свидетельство? И каково значение приставки syn в глаголе symmartyreo. Обычно syn переводится «вместе с», следовательно, имеются два свидетеля, значит, Святой Дух подтверждает и одобряет переживание нашим собственным духом отцовства Бога. Так НАБ говорит: «В этом призыве Дух Бога соединяется с нашим духом, свидетельствуя ему, что мы — Божьи дети». Это особенно понятно, поскольку Ветхий Завет требовал наличия двух свидетелей для совершения свидетельства (напр.: Втор. 19:15).

С другой стороны, неужели в действительности возможно это различение Святого Духа и духа человеческого? Важнее другое, не происходит ли при этом совершенно недопустимое уподобление этих двух свидетелей? Разумеется, «мы не можем стоять рядом со Святым Духом и свидетельствовать»4.

 

1ТСНЗ. Т.  1. С. 6. 2 Напр.: Даны. Т.  38А.  С. 462. 3ТСНЗ. Т.  5. С.  1006. "Моррис (1988). С. 317

 

Каково же место, отведенное здесь нашему духу? Конечно, он сам по себе не способен свидетельствовать о том, что мы — сыны Бога 1. В таком случае приставка syn исполняет лишь усилительную функцию, а Павел имеет в виду, что Святой Дух посылает мощное внутреннее свидетельство в наш дух о том, что мы — дети Бога.

Естественно, что эти духовные переживания соотносятся с тем, что ранее Павел говорил о еще одном служении Святого Духа. Согласно 5:5, Бог изливает «в сердца наши» Свою любовь «Духом Святым». Согласно 8:16, «Святой Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий» (ПАБ). Оба стиха демонстрируют нам работу Святого Духа — созидание в нас чувства уверенности, поскольку Он убеждает нас в реальности Божьей любви, с одной стороны, и в отцовстве Бога — с другой. Очень трудно отделить одно от другого, потому что Божья любовь настолько обильно изливается в нас, что мы становимся Его детьми (1 Ин. 3:1 и дал.). Хотя нам не дано ограничивать деятельность Бога абсолютно ни в чем, биографии христиан свидетельствуют о том, что Бог дает это переживание Своему народу главным образом во время молитвы, будь то в собрании или наедине.

Четвертое: Святой Дух — это первый плод нашего наследия (17, 23). Говоря о том, что мы есть дети Бога, Павел не может не коснуться темы нашего будущего. «А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу...» (17а) (ср.: Гал. 4:7). Первое впечатление таково, будто это утверждение относится к тому Божьему наследству, которое «нетленно, чисто, неувядаемо», которое Бог хранит в Своей обители для нас (1 Пет. 1:4). Однако весьма возможно, что наследие, о котором говорит здесь Павел, это не то, чем Бог собирается нас благословить, но это Он Сам. Тогда, действительно, «невозможно не возрадоваться глубокой и прекрасной мысли, что Сам Бог является наследием Своих детей»2.

Эта идея не была чужда Израилю в старозаветную эпоху. Так, левиты знали, что они не имеют наследства среди своих братьев, потому что Сам Господь был их наследством (Втор. 18:2; 32:9).

 

1 Крэнфилд. Т.  1.  С. 403. 2Мюррей. Т.  1.  С. 298.

 

Отдельные израильтяне, ощущавшие себя сынами Божьими, с уверенностью утверждали, что их удел — Господь. «Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле. Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек» (Пс. 72:25 и далее; ср.: Пл. Иер. 3:24). Более того, наступит день, когда Богбудет «все во всем» (1 Кор. 15:28) или «все для всех» (ПНВ).

Далее, читая поразительное заявление, что наследники Бога также являются сонаследниками Христу, мы вспоминаем, как молился Иисус о тех, кто соединился с Ним, чтобы они увидели славу Его и Его любовь (Ин. 17:24 и дал.). И хотя все это пока в будущем, наше наследие обеспечено, потому что Сам Святой Дух есть его первый плод (23), который гарантирует, что жатва придет в свое время. Значит, Тот же присутствующий в нас Дух, Который свидетельствует нам, что мы — дети Бога, свидетельствует нам и о том, что мы — Его наследники.

Есть здесь, однако, один нюанс: «Если же мы действительно разделяем Его страдания, то разделим и Его славу»1. Священное Писание особо выделяет этот тезис, что страдание есть путь, ведущий к славе. Так было и с Мессией: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк. 24:26; ср.: Мк. 8:31). Это относится и ко всему мессианскому сообществу (5:2 и дал.). Апостол Петр говорит об этом так же ясно, как и Павел: «Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1 Пет. 4:13). Поскольку суть следования за Христом в единении с Ним, то это значит, что мы соединяемся с Ним и в страданиях, и в славе.

Я не чувствую себя вправе оставить эти стихи без комментария доктора Мартина Ллойд-Джонса. Он посвятил четыре главы 2 фразе вы приняли Духа усыновления (15) и еще восемь глав 3 — фразе Дух свидетельствует (16). Следуя за Томасом Гудвином и другими пуританами, он рассматривал первое выражение как «чрезвычайно специфичную форму или вид

 

1 В русском переводе Библии: «...если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

2Ллойд-Джонс. Т. 7.  С.  233 и дал.

3Там же. С. 285 и дал

 

уверенности»1, уверенности скорее эмоциональной, чем интеллектуальной, следующей за обращением и хотя не влияющей на спасение, но передающей глубокое чувство надежности любви Отца. Таким же образом он трактует свидетельство Духа (идентифицируя его с «крещением» и «печатью» Духа), которое он называет явным и захватывающим все существо человека, вселяющим в него «абсолютную уверенность»2.

«Это высшая возможная форма уверенности; нет ничего превосходящего ее. Это кульминация, зенит уверенности в спасении»3. И хотя «не стоит стандартизировать личный опыт»4, поскольку он весьма разнообразен, тем не менее, непосредственная и суверенная работа Святого Духа — непредсказуемая, неуправляемая и незабываемая — даровать возвышенную любовь к Богу, невыразимую радость и неограничиваемую ничем свободу свидетельствовать об этом другим. Доктор Ллойд-Джонс подтверждает свои мысли рядом выразительных исторических иллюстраций. Несмотря на то что они взяты из проповеднического опыта различных конфессий, все они демонстрируют «необычное и любопытное единодушие»5.

У меня нет основания сомневаться в подлинности описанных свидетельств. Не сомневаюсь я также и в том, что многие христиане имеют подобные глубокие переживания от встречи с Богом и сегодня. И в наше время продолжает действовать Дух усыновления (15) и Его внутреннее свидетельство (16), придавая нам уверенность. Меня беспокоит следующая проблема: верно ли интерпретируются библейские тексты. Создается тяжелое впечатление, будто личный опыт переживаний определяет нынче положение дел. Естественно, что при чтении Послания к Римлянам 8:14-17, как правило, появляется впечатление, будто все верующие «водимы Духом Божьим» (14), «приняли Духа усыновления» (15, ПАБ) и взывают «Авва, Отче», поскольку Сам Дух свидетельствует им, что они — дети Божьи (16) и, следовательно, — также Его наследники (17).

 

1 Там же. С. 272. 2 Там же. С. 293. 3Там же. С. 302. "Там же. С. 329. 5 Там же. С. 356

 

В этих четырех стихах нет никакого намека на какой-то особый, явный или заполняющий все существо опыт переживаний, которого следует взыскать всем, хотя он дается лишь некоторым. Напротив, весь отрывок говорит именно о том, что дано всем верующим. Хотя степень интенсивности переживаний может быть у всех разной, однако всем, в ком присутствует Дух (9), даровано также Его свидетельство (15-16).

Оглядываясь назад, на первую половину главы 8, мы видим, насколько многочисленны виды служений Святого Духа. Он освободил нас от власти закона (2), в то же время придав нам силы для исполнения Его требований (4). Мы теперь каждый день живем согласно Духу, концентрируя свой разум на Его желаниях (5). Он живет в нас (9), дает жизнь нашему духу (10) и однажды даст жизнь нашим телам (11). Его присутствие обязывает нас идти Его путем (12), Его сила помогает нам умерщвлять нечестивые дела нашей плоти (13). Он ведет нас как детей Божьих (14) и свидетельствует нашему духу о том, кто мы есть (15—16). Сам Он есть первый плод нашего славного наследия (17—23). Именно в этом понимании присутствия Духа и заключается фундаментальное различие между главами 7 и 8 Послания к Римлянам.

2. Слава детей Божьих (18-27)

Здесь Павел переходит от анализа современного служения Божьего Духа к будущей славе детей Божьих, первым плодом (23) которой действительно является Святой Дух1. Это непосредственно связано с темой нашего участия в страданиях и славе Христа в стихе 17. Тема «страданий и славы» проходит через весь этот раздел — сначала страдания и слава Божьего творения (19-22), а затем — страдания и слава Божьих детей (23-27). В связи с этим необходимо очертить четыре сходных момента.

Первое. Страдание и слава неразрывны. Так было в жизни Христа, так происходит и сейчас в жизни Его народа (17). Только после кратковременного страдания нашего мы войдем в вечную славу... во Христе Иисусе, к которой Он призвал нас (1 Пет. 5:10). Значит, страдание и слава обручены; они не могут быть разведены; они спаяны в одно целое.

1 Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. Пер

Второе. Страдание и слава символизируют два этапа или две эры. Контраст между этой эрой и эрой грядущей, то есть между настоящим и будущим, тем, что уже есть, и тем, что грядет, этот контраст очень тонко передан двумя словами: pathemata (страдания) и doxa (слава). Более того, «страдания» включают в себя не только противоборство этому миру, но и всю бренность человеческой природы, физическую и моральную, обусловленную нашим временным, полуспасенным состоянием. «Слава» же — это невыразимое величие Бога — вечное, бессмертное и несокрушимое. Однажды оно «откроется» (18). Великолепие славы Божьей будет явлено «для нас» (ПНВ), потому что мы увидим ее, и «в нас», потому что мы разделим ее и будем изменены ею (2 Фес. 1:10). Она также «сохраняется для нас» (ПАБ), хотя наша будущая природа в точности «еще не открылась» (1 Ин. 3:2).

Третье. Нельзя сопоставлять страдания и славу. Ибо думаю, — пишет Павел, выражая свое «твердое убеждение, основанное на глубоком размышлении над сутью Благой вести» 1, — что нынешние временные страдания (или буквально: страдания, которые мы имеем в этом веке), как бы ни были они велики (о чем Павел хорошо знает из собственного опыта), ...ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (IS). «Страдания» и «слава» неразделимы, потому что первое — путь ко второму (см.: стих 17), но они несопоставимы, ибо они противоположны. В одном из своих ранних Посланий Павел дал им оценку в терминологии «веса». Наши настоящие невзгоды, заявлял он, «легки и кратковременны», но грядущая слава есть слава «вечная» и «намного перевешивает всех их» (2 Кор. 4:17)2. Великолепие и богатство славы Бога, которые откроются, намного превосходят боль наших страданий.

Четвертое. Страдание и слава имеют прямое отношение к Божьему творению и к детям Божьим. Теперь Павел говорит с позиции вечности. Скорби и слава прежнего творения (материального мирового порядка) и нового (народа, принадлежащего Богу) неразрывно связаны.

 

1 Крэнфилд. Т. 1.С. 408.

2 В русском переводе Библии: «...производит в безмерном преизбытке вечную славу». Заметим, что kabod— еврейское слово, переводимое «слава», буквально означает «слава» или «вес». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. Пер

 

Оба творения в настоящем страдают и стенают; оба будут освобождены вместе. Как природа разделила проклятие (Быт. 3:7 и дал.) и сейчас разделяет скорбь и боль, так они разделят и славу. Поэтому «творение с огромным нетерпением ожидает явления сынов Божьих» (19)1. Выражение «огромное нетерпение» — это перевод слова apokaradokia, которое является производным от kara, что значит «голова», то есть буквальный перевод слов Павла таков: «ожидать с головой, поднятой кверху, и глазами, устремленными в ту точку на горизонте, из которой ожидаемый объект должен появиться»2. Или здесь рисуется образ человека, стоящего «на цыпочках» (ДБФ), «вытянувшего шею и наклонившегося вперед»3 в попытках увидеть что-то. То, чего жаждет творение, — это откровение детей Божьих, то есть раскрытие их сущности с одной стороны, и облечение в славу — с другой. Это явление будет сигналом к обновлению всего творения.

Но что стоит за термином «творение» (he ktisis), встречающимся четыре раза в стихах 19—22? ПАБ дает свой перевод: «сотворенная Вселенная», что производит впечатление анахронизма, поскольку Павел не имел понятия о галактиках. Внимание его было сфокусировано на Земле как сцене, на которой разыгрывается драма грехопадения и искупления. Под «творением» он, возможно, подразумевал «Землю со всем ее содержимым, одушевленным и неодушевленным миром, кроме человека» 4 или «тотальную совокупность всей подчиненной человеку природы»5.

а. Страдания и слава Божьего творения (20—22)

Павел персонифицирует «творение» во многом так же, как мы часто олицетворяем «природу». Нет в этом «ничего... противоестественного, необычного или противоречащего Писанию»6, потому что такие персонификации довольно типичны для Ветхого Завета.

 

1 В русском переводе Библии: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих...» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

2Годет.  С.  313.

1Крэнфилд. Т.  1.С. 4)0.

4Ходж.  С.  271.

5 Крэнфилд. Т.  1. С. 412.

6Ходж. С. 271

 

Например, небеса, земля, море со всем их содержимым: полями, лесами, реками, горами — все радуется, поет и торжествует пред лицом Бога Яхве (Пс. 95:11 и дал; 97:7 и дал.).

Здесь Апостол делает три замечания о творении, относящихся к его прошлому, будущему и настоящему.

Во-первых, творение было сокрушено в своих надеждах^. Это явно относится к Божьему осуждению, обрушившемуся на мир природы вследствие грехопадения Адама. В результате земля была проклята (Быт. 3:17 и дал.; ср.: Откр. 22:3: «И ничего уже не будет проклятого»). Как следствие, «терние и волчцы произрастит она», так что Адам и его потомки должны добывать себе пропитание из нее «со скорбью» и «в поте лица» до тех пор, пока не настигнет их смерть и они не возвратятся в прах, из которого были взяты. Павел не делает ссылки на эти места Писания. Вместо того, он обобщает результат Божьего проклятия одним словом mataiotes — «крушение». Это значит, «пустота, тщета, бесцельность, бренность» (АГ). Ключевое понятие здесь — тщетность цели и результата. Именно это слово избрано переводчиками Септуагинты: «Тщета из тшет!.. Все тщета» (Екк. 1:2, ПНВ)2. НМВ подводит черту так: «Бессмысленно! Бессмысленно!.. Совершенно бессмысленно!» Как сказал К. Дж. Воган, «вся книга Еккле-зиаста представляет собой комментарий к этой строке стиха»3, потому что в ней выражена вся абсурдность жизни, проживаемой «под солнцем» при полном отсутствии связи с Богом и вечностью, жизни, ограниченной рамками времени и пространства,

Апостол добавляет, что поражение творения, его покорение «тщете» (ПНВ) произошло ...не добровольно, но по воле покорившего (его), — в надежде... (20 б). Два последних слова явно свидетельствуют о том, что тот, о ком здесь говорится как о покорившем творение, это не сатана и не Адам, как предполагают некоторые толкователи.

 

1         В русском переводе Библии: «...тварь покорилась суете...» Рассужде ние автора основано на английском переводе. —  Прим.  пер.

2         В русском переводе Библии: «Суета сует!., все суета!». Рассуждение автора основано на английском переводе. —  Прим. пер.

3Воган. С. 158.

 

Только Бог, Который есть одновременно Судия и Спаситель, может облагодетельствовать надеждой проклятый Им мир.

Во-вторых, ...само творение освобождено будет... (21а)1. Слово «надежда» — как поворотный пункт от прошлого к будущему. Суетное и бесцельное существование творения не будет длиться вечно — так обещал Бог. Однажды оно переживет новое начало, которое Павел называет «освобождением» и в котором будут присутствовать как негативный, так и позитивный аспекты.

В негативном смысле творение освобождено будет от рабства тлению (21 б). По всем признакам, словоphthora (распад, тление) подразумевает, что не только вселенная идет к своему распаду, но природа также порабощена, заключена в бесконечный цикл, в котором за зачатием, рождением и ростом неизменно следуют деградация, упадок, смерть и распад. Кроме того, здесь, видимо, делается ссылка на такое явление, как хищничество среди животных, что связано с болью, которая подразумевается в следующем стихе. Таким образом, слова, к которым прибегает Апостол, то есть тщетность, зависимость, распад и боль, действуя совокупно, доносят до нас истину о том, что все творение — в состоянии упадка, потому что находится под судом Бога. Однако оно существует и работает благодаря отлаженности и сбалансированности. И по большей части оно невыразимо прекрасно, являя руку Творца. Но в то же время оно бессмысленно и суетно. И в конце оно все же будет «освобождено от оков смертности» (ПАБ), «вырвано из власти разрушения» (ДБФ).

В позитивном смысле творение ...освобождено будет... в свободу славы детей Божьих (21 в). Существительные, употребленные в этой фразе, находятся в единстве с предыдущей фразой, ее смысл: природа освободится от ига тления, смерти и перейдет в славу. Это значит, что Божье творение разделит славу детей Божьих, а это уже само по себе составляет славу Христа (см.: 17-18).

Ожидание того, что сама природа обновится, звучало еще в Ветхом Завете в пророчествах о грядущем Мессии, в частности, в псалмах и в Книге Пророка Исайи.

 

1 В русском переводе Библии: «...сама тварь...» — Прим. Пер

 

В ярких образах Израиль выражал свою веру, что земля и небеса будут заменены, как старая одежда (Пс. 101:25 и дал.), что Бог «сотворит новое небо и новую землю», включая новый Иерусалим (Ис. 65:17 и дал.; ср.: 65:25), что пустыня расцветет, как нарцисс, и все увидят величие и славу Господа. (Ис. 35:1 и дал.; ср.: 32:15 и дал.), что дикие и домашние животные будут жить рядом в мире, и даже самые страшные и ядовитые существа «не будут делать зла и вреда» в этом новом, обновленном Богом мире (Ис. 11:6 и дал.; ср.: 65:25).

Авторы Нового Завета не перенесли в него эти поэтические образы. Но Иисус говорил о «новом рождении» (palingenesia) мира с Его приходом (Мф. 19:28: «обновление всего», НМВ)1. Петр говорил о «возрождении» (apokatastasis) всего (Деян. 3:19, 21 )2; Павел здесь говорит об освобождении, а в других местах о примирении всего (Еф. 1:10; Кол. 1:20). Иоанн говорит о новом небе и новой земле, на которой Бог будет обитать со Своим народом, откуда будет устранено всякое разделение, печаль, боль и смерть (Откр. 21, 22; ср.: 2 Пет. 3:13; Евр. 12:26 и дал.). Не стоит мудрствовать, пытаясь найти ответ, насколько библейские истины и научные данные соответствуют, или, того хуже, пытаться приводить это к каким-то догмам.

Всеобщее, данное этому миру обетование об обновлении и преобразовании природы очевидно; оно включает удаление всех вредоносных компонентов и их замену праведностью, миром, гармонией, радостью и безопасностью. Однако не стоит пускаться в частности. Будущая слава Божьего творения превосходит возможности нашего воображения. Нам дано только знать, что материальный мир, созданный Богом, будет искуплен и прославлен потому, что будут искуплены и прославлены дети Божьи. Вот как это выразил Чарлз Крэнфилд:

«Допустим, задан вопрос: «В чем смысл утверждения, что всякое находящееся ниже уровня человека творение, на пример, горные вершины Юнгфрау или Маттерхорн, или планета Венера, пребывает под проклятием потому, что лишено возможности должным образом исполнять свое предназначение?»

 

1          Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

2             В русском переводе Библии: «...совершения всего...» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. Пер

 

В этом случае ответ наверняка был бы следующим: «Весь этот могущественный театр Вселенной вместе со всеми его чудесными свойствами и всем разноголосым хором естественного, подчиненного человеку мира, сотворенного для славы Бога, остается обманутым, оторванным от своего истинного назначения до тех пор, пока человек — главный актер в этой драме славы Господней — не начнет играть свою разумную роль»1.

В-третьих, ...вся тварь... стенает и мучится доныне (22). Ранее Апостол сказал нам, что творение покорилось суете в прошлом (20) и освобождено будет в будущем (21). Теперь он добавляет, что в настоящее время, даже ожидая с нетерпением окончательного откровения (19), творение «стенает» от боли. Его стенания не бессмысленны, это не симптомы отчаяния. Напротив, они подобны стонам «деторождения», потому что внушают уверенность в приближении грядущего нового порядка. В иудейской апокалиптической литературе страдания Израиля часто назывались «скорбями Мессии» или «родовыми схватками мессианской эпохи». Это значит, что они уподоблялись болезненной прелюдии перед победоносным вхождением в мир Мессии. Сам Иисус говорил о том же в Своем апокалиптическом обетовании. Он говорил о лжеучителях, войнах, голоде, землетрясениях как о «начале родовых схваток» (НМВ) или «первых родовых болях нового века» (ПАБ), то есть о признаках Своего прихода (Мф. 24:8; Мк. 13:8 и дал.; ср.: Ин. 16:20 и дал.).

Стих 22 фактически сводит воедино прошлое, настоящее и будущее. Творение страдает не только сейчас, но страдало и «доныне», то есть перевод «стонет до сегодняшнего дня», предлагаемый НМВ, вполне оправдан. Поскольку стоны творения — это стоны тяжкого труда, то все оно с нетерпением ожидает прихода новой эры.

 

1 Крэнфилд  (1974)

 

Однако не следует подводить учение Павла под какие-то современные научные категории, но нужно держаться указанного им единства современных скор-бей и будущей славы. Это звучит в каждой строке. Пребывание творения в состоянии сокрушенности сопровождалось «надеждой» (20). Обреченность на тление уступит место свободе славы (21). За тяжестью труда последует радость рождения (22). Процесс возрождения мира будет одновременно продолжительным и прерывистым, как и процесс воскрешения тела. Вселенная не будет уничтожена, но будет освобождена, преобразована, и слава Божья будет излита на нее.

в. Скорби и слава Божьих детей (23—27)

В стихах 22—23 вырисовывается важная параллель между Божьим творением и Божьими детьми. Стих 22 свидетельствует о повсеместном стоне творения. В начале стиха 23: И не только она, наймы сами... в себе стенаем... Даже мы, которые уже больше не в Адаме, но во Христе, мы, которые больше уже не живем по плоти, но «имеем плод Духа», мы, в которых Божье новое творение уже начало проявляться (ср.: 2 Кор. 5:17), — даже мы продолжаем страдать, ожидая усыновления, искупления тела нашего (23). В этом состоит наша христианская дилемма. Мы как бы разрываемся между тем, что Господь сотворил в нас (дав нам Святого Духа), и тем, что Он еще дарует нам в будущем (при нашем окончательном усыновлении и искуплении); поэтому мы страдаем от дискомфорта и ожидаем с нетерпением. Присутствующий в нас Дух дает нам радость (напр.: Гал. 5:22; 1 Фес. 1:6), а грядущая слава дает нам надежду (напр.: 5:22), но временная неустроенность причиняет нам боль.

Здесь Павел в пяти предложениях четко обрисовывает различные стороны нашего нынешнего полуспасенного состояния.

Первое: мы... имеем первый плод Духа (23а)1. АрагсНё — первый плод, это то, с чего начинался сбор урожая, и предпосылка того, что полная жатва наступит в свое время. Вероятно, Павел подразумевал, что праздник сбора первого плода символизировал тот самый радостный день (названный по-гречески Pentecost— Пятидесятница), когда был ниспослан Дух Святой. Заменив эту сельскохозяйственную терминологию коммерческой, Павел говорит о даре Духа как об arrabon, то есть «первом взносе, вкладе, обязательстве* (АГ) от Бога, i арантирующем полноту приобретения в будущем (см.: 2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1;4). И хотя мы еще не имеем окончательного усыновления и исполнения, мы уже обрели Святого Духа как предвкушение и обетование этих благословений.

Второе: мы... стонем внутренне (236)1. Нас не должно удивлять сосуществование присутствия Духа и naojeE внутренней скорби, потому что само Его присутствие (как только первый плод) является постоянным напоминанием о неполноте нашего спасения, поскольку мы еще разделяем со всем творением состояние суетности, обреченности на тление и боль. Значит, одна из причин нашей скорби — это наша физическая бренность и смертность. Павел говорит об этом и в других местах: «Оттого мы и вздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище» (здесь, вероятно, подразумевается наше воскресшее тело). «Ибо мы, находясь в этой хижине» (нашем временном, хрупком материальном теле), «воздыхаем под бременем» (2 Кор. 5:2,4).

Однако не только наше бренное тело (soma) заставляет нас страдать, но и наша плотская природа (sarx), которая мешает нам поступать как должно и которая совершенно совратила бы нас на ложный путь, если бы не присутствие Духа (7:17, 20). Поэтому мы жаждем разрушения нашей sarx и преображения нашего soma. Наши стенания выражают и настоящую боль, и тоску по будущему. Хотя есть христиане, которые слишком часто ухмыляются (в их теологии, видимо, нет места для боли) и слишком редко скорбят.

Третье: ...ожидаем усыновления, искупления тела нашего (23в). Как стенающее творение с нетерпением ожидает откровения сынов Божьих (19), так и мы, скорбящие христиане, страстно ожидаем своего усыновления и даже искупления наших тел. Разумеется, мы уже усыновлены Богом (15), и Святой Дух говорит нам о том, что мы — дети Божьи (16). Тем не менее еще не наступило время более глубокого и богатого общения детей с Отцом, когда нам предстоит полностью «открыться» какдетям Божьим (19), которым Он «предопределил

быть подобными образу Сына Своего» (29). Но мы знаем, что сами мы уже искуплены (ср.: Еф. 1:7; Кол. 1:14; ср.: Рим. 3:24; 1 Кор. 1:30), правда, еще не телами. Наш дух уже оживлен (10), но придет день, когда Святой Дух также вдохнет жизнь и в наши тела (11). Более того, тела наши будут изменены силою Христа так, что станут «сообразны славному телу Его» (Флп. 3:21; ср.: 1 Кор. 15:35 и дал.). «Рабство тлению» уступит место «свободе славы» (21).

Четвертое: «мы спасены в надежде» (24а). «Мы спасены» (esothemen) — это совершенный вид, что свидетельствует о нашем уже определенно свершившемся в прошлом освобождении от вины и зависимости греховной, а также от справедливого Божьего суда (ср.: Еф. 2:8). И все же мы остаемся в состоянии неполного спасения, потому что мы еще не спасены от излияния Божьего гнева в День суда (5:9), а также потому, что остатки греха все еще пребывают в нас. Все еще жива наша sarx, все еще не искуплено наше soma. Итак, мы спасены в надежде на наше полное освобождение (24а), потому что все творение, повергнутое в состояние сокрушенности, пребывает в нем в надежде на избавление от него (20). Такая двойственная надежда вся устремлена в будущее, на то, что пока еще скрыто от глаз человеческих. Ведь надежда, когда видит, не есть надежда (тем более, когда она уже осуществилась в нашей жизни), ...ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться? (246). Но мы надеемся на то, чего пока не имеем (25а; ср.: Евр. 11:1)1.

Пятое: мы «ожидаем в терпении» (256), то есть ожидаем исполнения нашей надежды, ибо мы уверены в исполнении Божьего обетования о том, что за первым плодом последует жатва, за рабством — освобождение, за тлением — неподверженность ему и что родовые муки сменятся рождением нового мира.

Весь этот раздел представляет собой замечательный пример того, что значит жить в «межвременьи», между настоящими страданиями и будущим предназначением, между «уже» и «еще не», между скорбями и славой. «Мы спасены в надежде» -вот что соединяет все это в одно целое. И в этом напряженном положении самой верной позицией христианина является ожидание «с надеждою» (23, ср.: 19), со страстью и «в терпении» (25), мужественное перенесение испытания (hypomone).

 

1 В русском переводе Библии: «Но... надеемся того, чего не видим...» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. Пер

 

Один и тот же глагол (apekdechomai) присутствует в стихах 19, 23, 25, где каждый раз звучит эта нотка страстности, но в стихе 25 добавляется еще слово «терпение». Это сочетание несет в себе определенный смысл: мы не должны давать волю своему желанию настолько, чтобы терять терпение, а с другой стороны, не следует быть чересчур хладнокровными в своем ожидании, чтобы не утратить жажды осуществления, но должно научиться совмещать и то, и другое.

Понятно, что сохранить этот баланс не так просто. Некоторые христиане настолько терпеливы, что теряют энтузиазм, впадают в сонное, апатичное состояние. Они забыли обетование Бога и впали в неверие. Другие же чересчур нетерпеливы и настолько переполнены энергией, что чуть ли не хватают Бога за руку. Они полны решимости испытать сейчас то, для чего время еще не пришло. В своем страстном желании поскорей избавиться от болезненного пребывания в настоящем (что довольно понятно), они уже сейчас говорят о воскресении как уже о происшедшем событии, будто бы тело уже освобождено от болезней, смерти и тления.

Однако подобное нетерпение есть опережение событий. Так вести себя — значит бунтовать против Бога истории, Который действует в полноте ради нашего спасения и Который обязательно завершит начатое Им дело (когда вернется Христос). Но Он есть Бог, и Его нельзя подгонять, торопить с изменением установленных Им временных границ только потому, что нам больше не хочется ждать и страдать. Да пошлет нам Господь терпеливое упование и активное терпение в нашем ожидании исполнения Его обетовании!

Но в этой жизни, исполненной неопределенности, говорит Павел, мы имеем еще одно ободряющее нас известие. Это вновь касается служения Святого Духа. До этого момента Апостол говорил об этом служении в связи, во-первых, с законом, исполнять который Он дает нам силы (2—8); во-вторых, — с нашей греховной природой, которую Он усмиряет (9-13); в-третьих, — с нашим вхождением в Божью семью, о чем Он нам свидетельствует (14-17); в четвертых, — с нашим конечным правом наследования, гарантом и первым плодом которого Он Сам является (18—23). Теперь, в-пятых, Павел связывает Святой Дух с нашими молитвами (26-27). Так и есть в действительности, истинная христианская молитва невозможна без участия Святого Духа. Именно Он взывает вместе с нами в молитве: «Авва, Отче!» (15). Молитва является в большой степени тройственным деянием: это осуществление доступа к Отцу через Сына с помощью Духа. (Еф. 2:18). В молитве нам необходимо как вдохновение от Святого Духа, так и присутствие Сына. Мы можем приближаться к Отцу только через Сына и только через посредство Духа.

Также, — начинает Павел стих 26, желая, видимо, сказать, что нас поддерживает не только наша христианская надежда, но и Святой Дух. В общем, ...Дух подкрепляет нас в немощах наших... (26а), то есть в двойственности и неустойчивости нашего существования, характеризуемого понятиями «уже — еще не». В частности, Он помогает нам справиться с нашей слабостью в молитве. Здесь наша немощь состоит в нашем невежестве: мы не знаем, о чем молиться (266). Но Он знает то, чего не знаем мы, и поэтому Сам Дух ходатайствует за нас (266). Таким образом, «дети Божьи имеют двух Божественных ходатаев, — пишет Джон Мюррей, — Христос — их ходатай в небесной обители...», тогда как «Святой Дух — их заступник в обители их собственных сердец»1.

Кроме того, сказано, что Дух Святой ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (26г), или «такими вздохами, которые слишком глубоки, чтобы быть выраженными словами» (ПНВ). Строго говоря, эти переводы не совсем точны, поскольку прилагательное alaletos означает просто «бессловесный» (АГ).

Павел хочет сказать не то, что эти воздыхания Духа нельзя перевести в слова, но что они действительно бессловесны. Они не просто невыразимы словами — они и не выражены ими. Согласно контексту, эти неизреченные вздохи, очевидно, имеют общую природу и со стенаниями Божьего творения (22), и со скорбями детей Божьих (23). Это значит, что все вокруг «нестерпимо страждет» (ДБФ) в ожидании окончательного своего искупления и преображения. Почему мы не знаем, о чем молиться? Возможно потому, что не знаем, молиться ли нам об избавлении от наших страданий или об обретении силы, чтобы их вынести (ср.: Флп. 1:19 и дал.; ср.: Ин. 12:27).

 

Мюррей. Т.  1. С. 311

 

А также поскольку мы не знаем точно, какими мы станем (1 Ин. 3:2) и когда и как это будет происходить, то мы не знаем точно, о чем просить. Поэтому Дух ходатайствует за нас Своими не облеченными в слова воздыханиями.

Действительно поражает, что, сказав о стонущем творении и стенающей церкви, Павел теперь говорит о стенающем Духе. Некоторые толкователи отвергают это утверждение, считая, что Дух не может стенать. А Павел хочет сказать, рассуждают они, что Дух подвигает нас к скорбям в молитве. Несмотря на все эти аргументы, язык Апостола предельно ясен: Святой Дух ходатайствует за нас стенаниями, невыразимыми никакими словами. Это значит, что Его заступничество сопровождается стенаниями и выражается в них. Бесспорно, Божье творение и Божьи дети стонут по причине своего настоящего состояния (несовершенства), но в Святом Духе всякое несовершенство отсутствует. Следовательно, естественно думать, что Святой Дух идентифицирует Себя с нашими скорбями, с болью мира и церкви и разделяет с ними их нетерпение в ожидании окончательного освобождения. Божий Дух скорбит вместе с нами.

Эти стенания не могут быть идентифицированы с glossolalia1, поскольку те «языки» выражались в словах, понятных другим и подлежащих толкованию (Деян. 2:4 и дал.; 1 Кор. 14:13 и дал., 26 и дал.). Павел скорее всего подразумевает стенания, невыразимые в звуковой форме. Но хотя они лишены звукового оформления и не артикулируются, они не лишены смысла. Бог-Отец, Который исследует сердца наши [ уникальнейшее Божье деяние (ср.: 1 Цар. 16:7; Пс. 6:9; 138:1 и дал.; Иер. 17:10; Деян. 15:8; 1 Фес. 2:4)] знает разум Духа, потому что Дух ходатайствует за Своих святых [то есть за народ Божий] в соответствии с волей Отца (27) (ср.: 1 Ин. 5:14)2.

Итак, в нашей молитве присутствуют три личности. Мы сами, будучи слабы, не знаем, о чем молиться, но присутствующий в нас Святой Дух помогает нам в этом, заступаясь и ходатайствуя за нас, и действуя через нас Своими «неизреченными воздыханиями», которые находятся в полном согласии с волей Бога-Отца.  

 

1           Кэземанн. С. 240-242.

2           В русском переводе Библии: «Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле  Божи-ей». — Прим. Пер

 

Далее, Бог-Отец, видящий наши сердца и знающий мысль Святого Духа, слышит нас и отвечает нам. Здесь особое внимание уделяется миссии Святого Духа, и в этой связи Павел делает три утверждения. Первое: Дух подкрепляет нас (потому что мы слабы в нынешнем полуспасенном состоянии); второе: Дух ходатайствует за нас (потому что мы, будучи немощны, не знаем, о чем молиться); третье: Дух ходатайствует за святых по воле Божьей (поэтому Бог слышит и отвечает).

3. Неколебимость Божьей любви (28—39)

В последних двенадцати стихах главы 8 мысль Апостола возносится к величественным высотам, равных которым мы не встречаем более нигде в Новом Завете. Детально рассмотрев привилегии, которыми благословлены верующие, — мир с Богом (5:1—11), единение с Христом (5:12 — 6:23), освобождение от закона (7:1—25) и жизнь в Духе (8:1-27) — Апостол обращает свое сердце, свой ведомый Святым Духом разум на цельный и величественный замысел Бога. Его устремленный на Творца взор охватывает этот замысел целиком — от прошлой вечности до той, которая грядет, от Божественного предопределения и предвидения до Божественной любви, от которой ничто и никогда не в силах нас отделить.

Разумеется, в настоящее время мы имеем скорби и страдаем, но посреди этого мы укрепляемся надеждой славы. Сейчас это лишь «надежда», поскольку она наше будущее, пока невидимое и нереализованное, но ни в малейшей степени не теряющее при этом своего реального значения. Напротив, наша христианская надежда имеет прочное основание — несокрушимую любовь Бога к нам. Поэтому здесь апостольская мысль в своем максимальном напряжении сфокусирована на вечной гарантии безопасности народа Божьего, обусловленной неизменностью Божьего плана, которая, в свою очередь, обеспечена вечной неколебимостью любви Божьей.

Эти величественные истины преподносятся Апостолом трижды и с позиций трех различных перспективных подходов. Он начинает с пяти нерушимых истин (28), что Бог во всем и  всегда действует во благо Своим детям. Далее, он делает пять решительных заявлений (29-30) о последовательных этапах Божьего плана спасения грешников, исполняющегося из вечности в вечность. И завершает он свою мысль пятью вопросами, не имеющими ответа (31—39), в которых он бросает вызов всем, кто рискнет опровергать вышеприведенные истины.

а. Пять нерушимых истин (28)

Мы знаем, что 8:28 Послания к Римлянам — одно из известнейших мест Библии. Верующие всех времен и всех географических местоположений всегда задумывались над ним. Оно уподоблялось мягкой подушке, на которую мы можем опустить свои усталые головы.

Стих 28 начинается со слов Притом знаем... Так же начинался и стих 22. Итак, здесь приведены две разновидности христианской убежденности, знания. Первое: мы убеждены в скорби всего творения; второе: мы уверены в благословенной заботе о нас нашего Небесного Отца. Тем не менее, мы многого не знаем. Например, «мы не знаем, о чем молиться» (26). На самом деле, мы как бы находимся в постоянном напряжении, как будто зажаты между этими крайними точками — тем, что мы знаем и чего не знаем.

Претендовать на знание того, что сокрыто от нас, так же неумно, как демонстрировать свое невежество там, где нам дано знать. Там, где Бог не открывает нам Свои замыслы явно, самым верным отношением к этому факту является позиция христианского агностицизма (см.: Втор. 29:29). Но в стихе 28 Павел приводит пять истин о Божьем провидении, которые нам открыты.

Во-первых, мы знаем, что Бог работает в наших жизнях. Известное толкование АВ, что «весь окружающий мир трудится, устремляясь кдобру», несомненно, недопустимо, поскольку все существующее в своем комплексе не может автоматически являть собою образец добра. Это утверждение АВ можно было бы принять лишь при условии, если «за всеми событиями жизни признается и видится определяющая и направляющая сила, которая есть суверенное владычество

Бога» 1. Переписчики рукописей первых веков, вероятно, стремясь к ясности и точности, могли добавить слово «Бог» в качестве субъекта. Однако ссылка на рукописи как на определяющий фактор (при всем уважении к их «древности и несомненной ценности») представляется не столь убедительной, чтобы принять такое толкование. В подобном добавлении нет необходимости еше и потому, что само расположение слов предопределяет следующий перевод: «Мы знаем, что Бог работает во благо любящих Его...». Он непрестанно, энергично и целенаправленно действует во благо детей Своих.

Во-вторых, Бог работает во благо Своего народа. Поскольку Он Сам абсолютно благ, все Его действия являются выражением Его благости и нацелены на благословение Своего народа. Кроме того, «благо», являющееся смыслом всякого Божьего промысла, сводится к конечному благоденствию, а именно нашему окончательному спасению. Об этом определенно и ясно говорят стихи 29 и 30.

В-третьих, Бог работает нам во благо во всем. НМВ в своем переводе рассматривает слово panta («все») не как дополнение к глаголу («Бог делает все ради блага»), но как обстоятельство («Бог работает во всем ради блага»). В любом случае «все» должно включать в себя и страдания из стиха 17, и стенания из стиха 23. Таким образом, «все отрицательное в этой жизни, будучи включенным в план Бога, приобретает положительный смысл и направленность»1. Ничто не выходит за пределы этого всеобъемлющего, всеохватывающего, суверенного Божественного промысла.

В-четвертых, Бог действует во всем ради блага любящих Его. Это необходимое ограничение. Павлу чужд общий, поверхностный оптимизм по поводу того, что абсолютно все делается ради конечного блага абсолютно всех. Нет, если «благо», являющееся Божьей целью, заключается в нашем полном спасении, то, следовательно, наследники этого блага — это Его дети, как говорит Апостол, «любящие» дети. Эта фраза необычна для Павла, поскольку всякий раз, когда он говорит о любви в Послании к Римлянам, он имеет в виду Божью любовь к нам (напр.: 5:5, 8; 8:35, 37, 39). Тем не менее в некоторых местах он

Найгрен. С. 338.

Бога» 1. Переписчики рукописей первых веков, вероятно, стремясь к ясности и точности, могли добавить слово «Бог» в качестве субъекта. Однако ссылка на рукописи как на определяющий фактор (при всем уважении к их «древности и несомненной ценности») представляется не столь убедительной, чтобы принять такое толкование. В подобном добавлении нет необходимости еше и потому, что само расположение слов предопределяет следующий перевод: «Мы знаем, что Бог работает во благо любящих Его...». Он непрестанно, энергично и целенаправленно действует во благо детей Своих.

Во-вторых, Бог работает во благо Своего народа. Поскольку Он Сам абсолютно благ, все Его действия являются выражением Его благости и нацелены на благословение Своего народа. Кроме того, «благо», являющееся смыслом всякого Божьего промысла, сводится к конечному благоденствию, а именно нашему окончательному спасению. Об этом определенно и ясно говорят стихи 29 и 30.

В-третьих, Бог работает нам во благо во всем. НМВ в своем переводе рассматривает слово panta («все») не как дополнение к глаголу («Бог делает все ради блага»), но как обстоятельство («Бог работает во всем ради блага»). В любом случае «все» должно включать в себя и страдания из стиха 17, и стенания из стиха 23. Таким образом, «все отрицательное в этой жизни, будучи включенным в план Бога, приобретает положительный смысл и направленность»1. Ничто не выходит за пределы этого всеобъемлющего, всеохватывающего, суверенного Божественного промысла.

В-четвертых, Бог действует во всем ради блага любящих Его. Это необходимое ограничение. Павлу чужд общий, поверхностный оптимизм по поводу того, что абсолютно все делается ради конечного блага абсолютно всех. Нет, если «благо», являющееся Божьей целью, заключается в нашем полном спасении, то, следовательно, наследники этого блага — это Его дети, как говорит Апостол, «любящие» дети. Эта фраза необычна для Павла, поскольку всякий раз, когда он говорит о любви в Послании к Римлянам, он имеет в виду Божью любовь к нам (напр.: 5:5, 8; 8:35, 37, 39).

 

Найгрен. С. 338.

 

Тем не менее в некоторых местах он заканчивая его осуществлением в грядущей славе. Апостол определяет эти этапы следующим образом: «предузнавание», «предопределение», «призвание», «оправдание» и «прославление».

Вначале упоминаются те, «кого Он предузнал». В связи с тем, что слово «предузнать» буквально означает узнать о чем-либо заранее, прежде чем это совершится, некоторые древние и современные толкователи пришли к выводу, что Бог заранее знает тех, кто уверует, и это предузнавание является основанием для предопределенности. Однако это неверно по двум причинам. Во-первых, в этом смысле Бог заранее знает всех и все, а Павел имеет в виду конкретную группу. Во-вторых, если Бог предопределяет людей потому, что они когда-нибудь уверуют, отсюда следует, что основание для их спасения находится в них самих и их заслугах, а не в Нем и Его милосердии. Павел же фокусирует все внимание на Его милости, даруемой по Его благодати.

Другие же комментаторы напоминают, что иудейский глагол «знать» подразумевает не только обычное интеллектуальное знание, но и личное отношение привязанности и заботы. Поэтому, если Бог «знает» людей, следовательно, Он заботится о них, обращает на них внимание (Пс. 1:6; 143:3). И когда Он «знал» Своих детей израильских в пустыне, Он заботился о них (Ос. 13:5)1. Это правда, что Израиль был единственным народом на Земле, которого Бог Яхве «признал», то есть любил, избрал и с которым заключил Завет (Ам. 3:2). Такое же значение имеет глагол «предузнать» и в Новом Завете. «Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал», то есть который Он любил и избрал (11:2) (ср.: 1 Пет. 1:2).

Джон Мюррей в связи с этим пишет: «Здесь «знать»... практически идентично «любить»... «Кого Он предузнал»... практически идентично «кого Он заранее возлюбил»2. Предузнавание — это «суверенная необыкновенная любовь»3.

 

1         В русском переводе Библии: «Я признал тебя в пустыне...» Рас суждение автора основано на английском  переводе. —  Прим. пер.

2             Мюррей. Т.  1. С. 317. 3TaM же. С. 318

 

Это очень созвучно знаменитому изречению Моисея: «Не потому, чтобы

вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас; но потому, что любит вас Господь...» (Втор. 7:7 и дал.; ср.: Еф. 1:4 и дал.). Его Божественная любовь — это единственный источник Божьего избрания и предопределения.

Во-вторых, кого Он предузнал, то есть заранее возлюбил, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братьями (29). Глагол «предопределил» — это перевод proorizo (буквальное значение «решиться на что-либо заранее», АГ), как в Деяниях 4:28: «Чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой». Чтобы стать христианином, необходимо принять решение. Это несомненно. Но прежде чем мы принимаем свое решение, его принимает Бог. Нельзя отрицать, что мы сами свободно «избираем Христа», однако мы не можем не признать, что произошло это только потому, что Он «решил за нас». Говоря о Божьем благодатном, суверенном решении или выборе, Павел использует сильные языковые средства. С одной стороны, Божий выбор — это «благоволение», «изволение воли», «предвечное определение Бога» (Еф. 1:5, 9, 11; 3:11). С другой стороны, Божий выбор явился еще «прежде создания мира» (напр.: Еф. 1:4) или «прежде веков» (1 Кор. 2:7; 2 Тим. 1:9; ср.: 1 Пет. 1:20; Откр. 13:8). К. Дж. Воган подводит итог:

«Любой спасенный человек должен ощущать связь своего спасения от первого до последнего шага с благоволением и благодеянием Бога, ибо всякая человеческая заслуга здесь исключается. Это возможно сделать, если только, проникнув мыслью в глубокое прошлое, суметь разглядеть в нем это деяние, — разглядеть его и за послушанием, которое свидетельствует о спасении, и за верой, которая предопределяет послушание; суметь связать свое спасение с одним благим деянием того Самого Бога, Который Своей происходящей от вечности мудростью предвидит и предрасполагает во времени все Свои свершения»1

 

1Воган. С. 163

 

Ни Писание, ни история не позволяют пренебречь этой истиной. Не только на протяжении всего Ветхого Завета Израиль называется «единственным народом, для которого приходил Бог, чтобы искупить его Себе в народ» 1, чтобы он стал «собственным народом Его» (2 Цар. 7:22 и дал.; ср.: Исх. 19:3 и дал.; Втор. 7:6; 10:15; 14:2; Пс. 134:4). Но и в Новом Завете утверждается, что человеческие существа по своей природе слепы, глухи и мертвы, поэтому их обращение невозможно до тех пор, пока Бог не даст им зрение, слух, жизнь.

Наш собственный опыт подтверждает это. Доктор Дж. И. Пакер в своем замечательном очерке «Евангелизм и суверенность Бога»2 отмечает, что почти все христиане верят в суверенную роль Бога в деле спасения, даже если на словах отрицают это. «Об этом свидетельствуют два факта, — пишет он. — Прежде всего вы благодарите Бога за ваше обращение. Почему вы это делаете? Потому что в глубине вашего сердца вы чувствуете, что эта инициатива полностью принадлежит Ему. Не вы сами спасли себя; Он спас вас... Вторым свидетельством признания вами суверенной роли Бога в вашем спасении является то, что вы начинаете молиться за других... Вы просите Бога совершить в них необходимую работу для их спасения». Следовательно, наша хвала Богу и наше ходатайство за других доказывает, что мы верим в Его Божественное всемогущество. «Пока мы стоим во весь рост, мы можем полемизировать, но когда мы стоим на коленях, — все мы в согласии»3.

Тем не менее неведомые нам тайны остаются. Но как ограниченные и грешные творения мы лишены права требовать разъяснения их от нашего бесконечного и совершенного Творца. А Он все-таки проливает свет на эту проблему, чтобы дать возможность противостоять основным контраргументам, возникающим в этой связи, и показать, что последствия предопределенности совершенно противоположны тому, что под этим понимается. Проиллюстрируем сказанное пятью примерами.

1. Предопределенность, как принято считать, поощряет высокомерие, поскольку Божьи избранники хвастают своим особым статусом (при этом делаются соответствующие ссылки).

 

1         В русском переводе Библии: «...чтобы приобресть его...» Рассуж дение автора основано на английском переводе. —  Прим. пер.

2         Пакер Дж.  И.  Евангелизм и суверенность Бога.  — J.   Г.  Packer. Evangelism and the Sovereighty of God. (Inter-Varsity Press,  1961).

3Там же. С.  12 и дал

 

Думается наоборот, предопределение исключает всякое бахвальство, оно наполняет Божий народ изумлением перед явлением Его милости к ним, не заслуживающим ее грешникам. Смирив свои сердца перед Крестом, они хотят прожить остаток своей жизни только «в похвалу славы благодати» Его (Еф. 1:6, 12, 14) и пребывать в вечности, прославляя принесенного в жертву Агнца (Откр. 5:11 и дал.).

2. Предопределенность, как полагают, способствует появлению чувства неуверенности, порождает в людях тревогу и беспокойство о том, предопределено ли их спасение. Но и это не так.Если они неверующие, то они совсем не обеспокоены своимспасением до тех пор, пока Святой Дух не приведет их к осозна-нию своих грехов, что является прелюдией обращения. Если жеони верующие, то даже проходя период сомнений, они все равно знают, что в конце концов их безопасность находится в вечной, предопределяющей все власти Бога. И ничто другое не всостоянии дать человеку такой уверенности и такого удовлетворения. Как писал Лютер в своем комментарии к стиху 28, предопределенность — «это удивительно прекрасное ощущение,доступное только тем, в ком присутствует Святой Дух»1.

3. Предопределенность, как говорят, рождает апатию.Ведь, доказывают некоторые, если спасение — абсолютнаямонополия Бога, а мы в нем не участвуем, тогда рушатся всякие человеческие обязательства перед Богом. Но и это неверно. Напротив, абсолютно ясно, что указания Писания на суверенность Бога ни в коем случае не уменьшают нашей ответственности,   но  приводят  и  то,  и  другое  в  положениеантиномии, то есть очевидного противоречия между двумя истинами, которые, тем не менее, неразрывны. Здесь нет никакого парадокса. Антиномия, в отличие от парадокса, «не строится искусственно; она возникает вокруг нас сама по себе, подвоздействием обстоятельств... Мы не можем ее придумать ине можем объяснить ее; избежать ее невозможно, если тольконе попытаться исказить те самые обстоятельства, которыепривели нас к ней»2.

 

1Лютер (1515).  С.  371.

2 Пакер Дж.  И. Указ. соч. — J. 1.  Packer, op. eft., p. 21

 

Хороший пример дает нам учение Иисуса, Который сказал: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец...» (Ин. 6:44) и «Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:40). Почему же люди не идут к Иисусу? Потому ли, что не могут? Или не хотят? Единственный ответ, согласующийся с Его учением, может быть таким: «И по одной, и по другой причине вместе, хотя причины эти остаются непримиримыми».

4.  Предопределенность порождает самодовольство и анти-номизм. Если, рассуждают некоторые, Бог предопределил наск вечной жизни через спасение, то почему бы нам не жить понашим желаниям, без нравственных барьеров, не считаясь сосвященным законом? Павел уже ответил на это в главе 6. Тех,кого Бог избрал и призвал, Он соединил с Христом в Его смерти и воскресении. Умерев для греха, они теперь живут новойжизнью для Бога. И в Других своих Посланиях Павел говорит,что «Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мыбыли святы и непорочны пред Ним...» (Еф. 1:4; ср.: 2 Тим. 1:9).И действительно, Он предопределил нас быть подобными образу Сына Своего (29).

Предопределенность, как думают некоторые, способствует умственной ограниченности, поскольку избранные Богом люди размышляют только о себе. На деле все как раз наоборот. Почему Бог призвал одного человека — Авраама — иодну его семью? Конечно же не для того, чтобы благословитьтолько их одних, но чтобы через них благословить все семьина земле (Быт. 12:1 и дал.). Точно так же, для чего Бог избралсебе Раба (неясный образ в Книге Пророка Исайи), через которого, как мы видим, Божьи обетования частично уже исполнились в Израиле, но особенно в Христе и Его народе? Ответ: не только для того чтобы прославить Израиль, но чтобыпринести свет и справедливость всем народам (Ис. 42:1 и дал.;49:5 и дал.). Эти обетования не могли не стать огромным стимулом для Павла (чем они должны стать и для нас), когда онотважно раздвигал горизонты своего понимания евангелической деятельности, чтобы включить в нее язычников (напр.:Деян. 13:47; 26:23). Итак, Бог сделал нас Своим собственнымнародом не для того, чтобы мы стали Его фаворитами, но Егосвидетелями, чтобы «провозглашать славные дела Того, Кто вызвал нас из темноты и вывел на Свой чудесный свет» (1 Пет. 2:9 и дал., ПАБ).

Подводя итог нашим рассуждениям, скажем, что, согласно учению о Божественном предопределении, оно порождает смирение, а не высокомерие, уверенность, а не тревогу, ответственность, а не апатию, святость, а не самодовольство, вручает свидетельский мандат, а не привилегию. Конечно, здесь есть проблемы, этого нельзя отрицать, однако они носят скорее интеллектуальный, чем моральный характер.

Очевидно, что мысль Апостола, запечатленная в стихе 29, звучит как наставление. Речь идет о двух практических целях Божьего предопределения. Во-первых, мы должны стать «подобными образу Сына Его». Выражаясь простым языком, мы должны быть похожими на Иисуса. Преобразование наше начинается сейчас и здесь — в нашем характере и нашем поведении, посредством действия в нас Святого Духа (2 Кор. 3:18), но завершится только с приходом Христа, когда мы увидим Его (1 Ин. 3:2 и дал.) и когда наши тела станут похожими на Его славное тело (1 Кор. 15:49; Флп. 3:21). Во-вторых, вследствие нашего уподобления образу Христа, Он станет «первородным между многими братьями», когда Он войдет в семью народа Своего и явится как первенец из воскресших (ср.: Кол. 1:18).

Теперь мы переходим к третьему тезису Павла: А кого Он предопределил, тех и призвал (ЗОа). Призыв Бога — это историческое выражение Его вечного предопределения. Его призыв обращен к людям через Евангелие (2 Фес. 2:13 и дал.), когда оно проповедуется властно и сильно и они отвечают на это послушанием веры. Только тогда мы узнаем, что Бог действительно избрал нас (1 Фес. 1:4 и дал.). Следовательно, еван-гелизм (то есть проповедь Благой вести), значение которого нельзя недооценивать, ссылаясь на Божье предопределение, является неотъемлемой частью Божьего замысла, потому что он есть единственное установленное Богом средство донести до людей Его призыв и разбудить их к живой вере. Но, естественно, под призывом Бога Павел понимает не обычное приглашение внимать Благой вести, но тот Божественный призыв, который дает жизнь духовно мертвым людям. Часто этот Божий призыв называют «результативным» или «действенным, имеющим силу». Те, кого Бог призвал через Евангелие

 

(30), ничем не отличаются от тех, кто «призваны по Его изволению» (28).

Четвертый тезис: ...а кого призвал, тех и оправдал (306). Мощный Божий призыв подвигает слышащих Его к вере, а те, кто уверует, получают оправдание по своей вере. В связи с тем, что тема оправдания верою (см.: первые главы) была уже детально рассмотрена выше, нет необходимости повторять уже сказанное, но следует лишь отметить, что оправдание — это больше, чем прощение или даже принятие; оправдание — это свидетельство того, что мы, грешники, теперь являемся праведниками в глазах Творца, потому что Он Сам даровал нам этот статус праведности, — праведности, которая фактически есть праведность Самого Христа. И оправдываемся мы перед Богом только нашим единением с Ним, только если мы «во Христе» (Гал. 2:17). Он Сам стал нашим грехом, и теперь мы можем стать праведными Его праведностью (2 Кор. 5:21).

И, наконец, пятый тезис: ...а кого оправдал, тех и прославил (ЗОв). Павел уже несколько раз употреблял слово «слава». Преимущественно, это слава Бога, отражение Его величия и великолепия, которых лишены все грешники (3:23), но которым радуемся мы в нашей надежде, в нашем ожидании воскресения (5:2). Апостол обещает нам: если мы разделяем страдания Христа, мы разделим и Его славу (8:17); придет время, когда все творение будет освобождено для принятия славы Божьих детей (8:21). Поэтому он говорит: «а кого оправдал, тех и прославил». Нам предназначено обрести новые тела в новом мире, причем, и наши тела, и этот новый мир будут преобразованы присутствием Божьей славы.

Многими толкователями отмечается, что в стихе 30 между «оправданием» и «прославлением» отсутствует «освящение». Однако можно почувствовать его присутствие, когда речь идет об уподоблении нас образу Христа и когда процесс освящения ощущается как необходимое условие нашего прославления. Ибо «освящение — это начало славы; вхождение в славу же — это завершение освящения» 1. Более того, это заключительное обетование настолько реально и несомненно, что Апостол здесь, как и выше, употребляет глагол прошедшего времени совершенного вида, будто говорит об уже совершившемся событии, что собственно и представляют собой четыре вышеприведенных тезиса.

 

1Брюс. С. 168.

 

Этот случай называется «пророческим прошедшим» временем. Джеймз Денни пишет, что «прошедшее премя глагола в последней фразе стиха поражает. Это самое смелое предвидение веры из всех новозаветных обетовании»1. Приведем в конце еще раз все пять несокрушимых апостольских тезисов. Итак, Бог неизменно осуществляет Свой план спасения от одного этапа к другому: от берущего начало и вечности предузнавания и предопределения, через пронизывающий всю историю человечества Его призыв к оправданию грешников, к прославлению Его народа в будущей вечности. Все это подобно цепи из пяти звеньев, единство которых нерушимо.

в. Пять вопросов, не имеющих ответов (31—39) Последние девять стихов главы 8 Павел начинает с той же формулировки, которую он уже использовал трижды (6:1, 15; 7:7): Что же сказать на это?(31а). Другими словами, в свете уже преподнесенных им выше пяти истин (28) и пяти тезисов (29-30) — «Что же еще осталось сказать?» (ИБ). Ответом Апостола на этот вопрос являются пять других вопросов, поставленных им ниже, на которые он не дает ответа. Охваченный страстным порывом, духовным вдохновением, он обращает их в пространство. Он бросает вызов всем и вся на небесах, на земле или в преисподней, призыв дать ответ и на эти вопросы, и на попытки опровергнуть истину, в них содержащуюся. Но ответа нет. Его нет, потому что никто и ничто не может повредить народу, коего заранее возлюбил Бог, предопределил его и призвал к Себе, оправдал и прославил.

Если мы хотим понять значимость этих вопросов, необходимо прежде понять, почему они остаются без ответа. Причина в том, что ответ содержится в каждом из вопросов или в примыкающих к нему условных предложениях, начинающихся с «если». Именно этот ответ, лежит ли он на поверхности или подразумевается, делает вопросы бессмысленными. Рассмотрим каждый случай отдельно.

 

1Денни. С. 652

 

Вопрос 1: «Если Бог за нас, кто против нас» ? (31 6).

Если бы Павел просто спросил: «Кто против нас?», то немедленно последовал бы целый шквал реплик, потому что вокруг нас несметные полчиша врагов. В стихе 35, например, приведен целый список бед и несчастий — разве все они не против нас? Весь неверующий, гонящий истину мир против нас (ср.: 1 Кор. 16:9: «и противников много»). Живущий в нас грех — это сильный враг. Смерть — тоже враг, хотя и побежденный, но пока не уничтоженный. Силен еще и «держащий державу смерти, то есть диавол» (1 Кор. 15:26; Евр. 2:14), вместе со всеми княжествами и силами тьмы, перечисленными в стихе 38 (ср.: Еф. 6:12). Итак, неверующий мир, плоть и дьявол объединены в совместном марше против нас, и они слишком сильны. «Иногда, в период скорбей, кажется, вся вселенная против нас»1.

Но Павел не задает столь наивного вопроса. Смысл его вопроса скрывается в условном «если»: «Если Бог за нас, кто против нас?» Павел вовсе не доказывает, что для такого заявления, как «Бог за нас», у всех есть основания. В реальности, самое страшное, что когда-либо слышали человеческие уши, это слова, неоднократно сказанные в Ветхом Завете: «Я против тебя, — говорит Господь» \ Чаще всего эта фраза встречается в пророчествах, направленных против народов, например, Ассирии, Вавилона, Египта, Тира и Сидона, Едома (Ассирия со столицей Ниневией (Наум. 2:13; 3:5); Вавилон (Иер. 50:31; 51:25); Египет (Иез. 29:3,10; 30:22); Тир и Сидон (Иез 26:3; 28:22) и Едом (Иез. 35:1 и дал.). Но ужаснее всего, что иногда эти слова обращались против Израиля, проявлявшего свое непослушание и погрязшего в идолопоклонстве (например: Лев. 26:17; Иез. 5:8; 14:8; 15:7; 21:3), и, в частности, против его лжеучителей и лжепророков (напр.: Иез. 13:8 и дал., 20; 14:9; 34:10).

Но совсем другую картину видим мы в 8:31 Послания к Римлянам. Здесь все наоборот: Апостол свидетельствует нам, что «Бог за нас», потому что Он предузнал, предопределил, призвал, оправдал и прославил нас. А если это так, то кто против нас?

 

2 В русском переводе Библии: «Я— на тебя... говорит Господь...» Рассуждение автора основано на английском  переводе. — Прим. Пер

1Додд. С. 146.

 

Нет ответа на этот вопрос. Пусть ополчаются против нас все силы ада — им никогда не победить нас, ибо на нашей стороне Бог.

Вопрос 2:« Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего ?» (32).

Опять же, если бы Апостол задал просто вопрос: «Разве Бог не даст нам по благодати Своей всего?» В ответ мы могли бы отвечать уклончиво и с сомнением. Да ведь мы нуждаемся во многом, что порой с трудом достижимо. Как же можем мы быть уверены, что Бог восполнит всякую нашу нужду?

Однако всякие наши сомнения исчезают бесследно, когда Апостол указывает нам на Крест. Тот Бог, в Котором мы, размышляя и задавая вопросы, сомневаемся, даст ли Он нам все необходимое, — Тот Самый Бог уже отдал нам Своего Сына. С одной стороны, Он Сына Своего не пощадил — эта фраза определенно созвучна словам Бога Аврааму: «ты... не утаил сына твоего, единственного сына твоего» (Быт. 22:16) (Септуагинта «не пощадил», как в Рим. 8:32)1.

С другой стороны, Бог предал Его за всех нас. Тот же глагол употребляется и в Евангелиях, когда речь идет об Иуде, священниках и Пилате, который «предал» Христа на смерть. И все же прав был Октавий Уинслоу, когда писал: «Кто предал Иисуса смерти? Не Иуда ради денег, не Пилат из-за страха, не иудеи из зависти, но Отец — ради любви!»2

Теперь здесь, в 8:32, как и выше, в 5:8-10, Павел вновь обращается к этой теме: поскольку Бог уже отдал нам самое дорогое и самое ценное — Своего Сына, «разве же может Он не благословить нас щедро и всякими другими дарами?» (ПАЕ). Отдав Сына, Бог отдал все. Крест — это гарантия Его непреходящей и вечной милости.

Вопрос 3: «Кто будет обвинять избранных Божиих ?Бог оправдывает их» (33)

И этот вопрос, и следующий (о том, кто станет обвинять и осуждать нас) вводят нас в сферу правосудия.

 

1          В русском переводе Библии: «...ты... не пожалел сына твоего, един ственного твоего». Рассуждение автора основано на английском перево де. —  Прим.   пер.

2             Цит.  по:  Мюррей  Джон.  Нет осуждения  во Христе  Иисусе.  - Quoted from John Murray, No Condemnation in Christ Jesus (1857), p. 324

 

Павел приводит следующую аргументацию: никакое обвинение не действительно, поскольку Бог, наш Судья, уже оправдал нас; мы не можем никогда быть осуждены, поскольку Иисус Христос, наш защитник, уже умер за наши грехи, воскрес из мертвых, сидит по правую руку Бога и ходатайствует за нас. Кто же может предъявить нам обвинение? И вновь заметим: если бы этот вопрос был задан самостоятельно, в ответ раздался бы громогласный хор обвинителей. Наша совесть — наш обвинитель; дьявол никогда не прекращает предъявлять нам обвинения, потому что его буквальное название diabolos означает «клеветник» и о нем сказано как о «клеветнике братьев наших» (Откр. 12:10; ср.: Зах 3:1). Помимо всего этого, у нас есть враги среди людей, которые с большим удовольствием ткнут в нас своим обвиняющим перстом. Но ни одно из этих обвинений не достигнет цели. Почему? Потому что мы избраны Богом (мы — «Божьи избранники», ПНВ) и потому что мы Им оправданы. Поэтому любые обвинения рушатся. Они просто отскакивают от нас, как стрелы от щита. Здесь четко слышится эхо слов, сказанных Рабом Бога в Книге Пророка Исайи, 50:8—9:

Близок оправдывающий Меня:

Кто хочет состязаться со Мною?

Станем вместе.

Кто хочет судиться со Мною?

Пусть подойдет ко Мне!

Вот, Господь Бог помогает Мне:

Кто осудит Меня?

Вопрос 4: «Кто осуждает ?Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (34)

Отвечая на вопрос, кто имеет желание осуждать нас, скажем: несомненно, многие. Иногда наше «сердце» осуждает нас (1 Ин. 3:20 и дал.). Да, оно пытается это делать. А также критикующие нас, клевещущие на нас, враждующие с нами и все демоны ада в придачу.

Но всякие осуждения, от них исходящие, распадаются. Почему? Потому что есть Иисус Христос. Толкователи расходятся во мнениях относительно следующих ниже предложений, являются ли они вопросами (ПНВ, «Умер ли Христос Иисус..?») или утверждениями (ПАБ, «Умер Христос Иисус...»), или отрицаниями (ПАБ, «Не Христос умер...!»). Но во всех случаях смысл один и тот же: Христос спасает нас от осуждения Своей смертью, воскресением, вознесением и ходатайствами.

Во-первых, Христос Иисус умер — умер за те самые грехи, за которые мы в другом случае заслуживали бы осуждение. Но вместо этого Бог «осудил грех» (наш грех) в человеческой сущности Иисуса (8:3), и таким образом Христос искупил нас от проклятия или осуждения закона, «сделавшись за нас проклятием» (Гал. 3:13)1. Но в спасительной работе Христа есть еще нечто более того, поскольку, во-вторых, после смерти Он был воздвигнут к жизни. Это не значит, что Он просто встал, восстал, воскрес, хотя так говорится в Новом Завете, но Он был поднят, воскрешен Отцом, Который этим самым продемонстрировал, что Сам принял жертву Сына как единственное основание для нашего оправдания (4:25) (ср.: 1 Кор. 15:14 и дал.).

В-третьих, сейчас распятый и воскрешенный Христос ...сидит по правую руку Бога..., отдыхая после совершенной им работы (напр.: Евр. 1:3; 10:11 и дал.), занимая самое почетное место (Флп. 2:9 и дал.), имея власть даровать спасение (Деян. 2:33; 5:31) и ожидая окончательного Своего триумфа (Пс. 109:1). И в-четвертых,... Он также ходатайствует за нас, потому что Он наш небесный заступник (напр.: 1 Ин. 2:1 и дал.) и первосвященник (например: Евр. 7:23 и дал.). Само Его присутствие одесную Бога-Отца является свидетельством завершенности Его искупительной работы, а Его ходатайство — знак того, что Он «продолжает сберегать благие плоды Своей жертвенной смерти для Своего народа»2.

Имея рядом с собой такого Христа — нашего Спасителя (умершего, воскресшего, вознесенного к славе и ходатайствующего), мы знаем, что нет осуждения тем, кто соединился с Ним (8:1). Именно поэтому мы с уверенностью можем бросить вызов всей Вселенной, со всеми ее обитателями — человеческими и демоническими: Кто осуждает? На этот вопрос никогда не будет ответа.

 

1 В русском переводе Библии: «...сделавшись за нас клятвою...» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

 2Ходж. С. 290

 

Вопрос 5: «Кто отлучит нас от любви Божией ?» (35а) «Мы теперь взбираемся по величественной лестнице»1, и этот пятый вопрос представляет собой ее самую верхнюю ступеньку. Как только мы ступаем на нее, Павел совершает то, что мы сами пытались сделать, разбирая его прежние вопросы. Сначала он спрашивает, кто отлучит нас от любви Христа, затем оглядывается вокруг, как бы в поисках ответа. Он приводит целый список врагов и напастей, которые, как можно подумать, собираются встать между нами и Христовой любовью: их семь (356). Начинает он со скорби (thlipsls), тесноты (stenochoria) и гонения (diogmos), которые в совокупности являются теми скорбями и горестями, которые доставляет нам безбожный и враждебный мир. Затем он переходит к голоду и наготе, что означает нехватку необходимого питания и одежды. Но в Нагорной проповеди Иисус обещал все это детям Небесного Отца (Мф. 6:2.5 и дал.) — не означает ли нехватка этих благ сейчас, что Он перестал заботиться об этом?

Павел завершает свой список опасностью и мечом, подразумевая, вероятно, риск смерти с одной стороны, и испытание ее на себе — с другой стороны, будь этот «меч» «финальным ударом ножа бандита, вражеского солдата или палача»2. Готовность к мученичеству — это, конечно же, последнее испытание христианской веры и верности. Для большей убедительности своей мысли Апостол цитирует псалом, говорящий о преследовании Израиля другими народами. Они страдали не потому, что забыли своего Бога Яхве или обратились к чужому богу. Нет, они страдали ради Яхве, из-за своей преданности Ему: «...за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание» (ср.: Пс. 43:23, Септуагинта).

Итак, что же сказать об этих семи да и прочих скорбях, поскольку список может быть продолжен? Да, все они — реальные страдания, неприятные, болезненные, унизительные, труднопереносимые, бросающие вызов вере. Но Павел знал, о чем писал, ибо сам испытал на себе и еше худшие (напр.: 2 Кор. 11:23 и дал.).

 

1Ллойд-Джонс.  Т.  8.  С.  425. гДанн. Т.  38А.  С.  512

 

Возможно, римским христианам тоже приходилось переносить подобные испытания. Некоторым из нихдей-ствительно приашось проходить через это спустя несколько лет, когда из них делали живые факелы ради удовлетворения садистских инстинктов императора Нерона.

Тем из нас, кому никогда не приходилось физически страдать ради Христа, следует прочесть стихи 35—39 главы 11 Послания к Евреям, где говорится о безымянных людях веры, которых пытали, над которыми издевались, которых секли, заковывали в цепи, били камнями и даже распиливали пополам. Когда мы стоим лицом к лицу с таким героизмом, то в нас не остается места для красноречия и самодовольства.

И, несмотря ни на что, могут ли боль, унижения, потери отделить нас от Его любви? Нет! Напротив, все это не только не отделяет нас от Него (даже когда мы находимся в самом центре несчастий), но Павел утверждает, что именно тогда мы более чем победители (hypernikomen) 1. Ибо мы не только выносим все это с мужеством, но берем верх, тем самым «добиваемся самой славной победы» (АГ) силою Возлюбившего нас (37). Эта повторная ссылка на любовь Христа весьма существенна, а совершенный вид действия указывает на то, что речь идет о совершенном на Кресте.

По всей видимости, Павел хочет сказать нам следующее: поскольку Христос доказал Свою любовь к нам Своими страданиями, то, следовательно, наши страдания никак не могут отлучить нас от Него. Исходя из всего контекста, посвященного теме нашего участия в страданиях Христа (начиная со стиха 17), «в них нужно видеть доказательство нашего единения с распятым Господом, а не повод для сомнения в Его любви»2.

И вот, наконец, Апостол вводит нас на вершину своей великолепной «лестницы». Он начиная со слов мы знаем (28); он заканчивает в более личностной манере: Я уверен. Совершенно сознательно он берет здесь грамматический вид действия (pepeismai) в значении «Я пришел к этой уверенности и я остаюсь в ней», и эта убежденность его рациональна, неизменна и неколебима.

 

1 В русском переводе Библии: «Но все сие преодолеваем...» Рассуждение автора основано на английском переводе. —  Прим. пер.

2Данн. Т.  38А.  С.  504

 

Он уже задавал вопрос, может ли что-нибудь отлучить нас от любви Христа (35-36); теперь же он отвечает на него: ничто не может отлучить и ничто не отлучит (37—39). Он избирает десять реалий, которые могут показаться кому-то достаточными для сооружения барьера между нами и Христом, и соединяет их в четыре пары, оставляя две последних свободными. Ни смерть, ни жизнь — это относится, видимо, к трагедии смерти и тяготам жизни; ни ангелы, ни демоны1 — это более спорно. «Демоны» — это перевод слова archai, которое в других местах, несомненно, подразумевает княжества тьмы (напр.: Еф. 6:12; Кол. 2:15).

Естественно предположить, что «ангелы» — это силы света. Но как могут непадшие ангелы представлять угрозу для Божьего народа? Разумно предположить, что это место стиха имеет не столь определенный характер и обобщает все космические, сверхчеловеческие органы власти, силы света или тьмы. Но поскольку Христос победил их всех (напр.: Еф. 1:21 и дал.) и все они в «подчинении у Него» (1 Пет. 3:22)2, то, естественно, они не могут повредить нам.

Следующие две пары относятся к понятию времени (ни настоящее, ни будущее) и пространства (ни высота, ни глубина)1, между ними же, без пары, самостоятельно, присутствуют некие «Силы», возможно «силы вселенной» (ПАБ). Надо заметить, что подобные слова были специальными терминами для определения «астрологических сил, контролировавших (насколько в это верил эллинский мир) судьбы человечества»3.

Но язык Павла скорее риторический, чем терминологический, он вторит псалму 138:8: «ни самая высокая высота, ни самая глубокая глубина»4, ни земля, ни ад не смогут отдалить нас от любви Христа. И в заключение добавляет: «ни что другое из всего творения»5 — как бы запечатлевая полноту приведенного перечня, удостоверяя, что ничто не ускользнуло от его внимания.

 

1 В русском переводе Библии: «...ни Ангелы, ни Начала...» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

2         В  русском   переводе   Библии:  «...Которому  покорились Ангелы  и власти и силы...» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим.  пер.

3         Барретт.  С.   174. 4Крэнфилд. Т.  1. С. 443.

5 В русском переводе Библии: «ни другая какая тварь...» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. Пер

 

Все творение — под контролем Бога-Творца и Господа Иисуса Христа. Именно поэтому ничто «не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (396)

Все пять вопросов Апостола не являются случайными. Все они касаются Того Бога, в Которого мы верим. В совокупности они утверждают, что абсолютно ничто не может сокрушить Божий план (ибо Он за нас) или сократить Его щедрость и милость (ибо Он Сына Своего не пощадил), или осудить Его избранный народ (ибо Он оправдал его во Христе), или лишить нас Его любви (ибо Он явил ее нам во Христе).

Таким образом, мы имеем пять убедительных свидетельств Божьего провидения (28), пять утверждений, касающихся Его плана (29, 30), и пять вопросов, касающихся Его любви (31—39), а в итоге — пятнадцать гарантированных к исполнению обетовании Бога. Мы так страстно желаем иметь их прямо сегодня, ведь мир вокруг нас так неустойчив. Весь человеческий опыт свидетельствует об отсутствии безопасности для человека. Христиане не застрахованы от искушений, волнений или трагедий, но им обещана победа над ними. Бог не брал на себя обязательств вообще оградить нас от любых скорбей, но Он гарантировал нам невозможность быть отлученными от Его любви.

Божья любовь могущественно явилась на Кресте (5:8; 8:32, 37); она обильно излилась в наши сердца Святым Духом (5:5); она разбудила в нас ответную любовь (8:28); она, будучи неколебима, никогда не покинет нас, потому что она призвана в конце концов привести нас целыми и невредимыми домой, в обитель небесной славы (8:35, 39).

Мы черпаем свою уверенность не в нашей любви к Нему, ибо она хрупка, слаба и изменчива, но в Его любви к нам, ибо Его любовь прочна, преданна и бесконечна.

 

1 Наиболее полное изложение этой доктрины и аргументы в ее защиту разработаны Ллойд-Джонсом Д. М. в его работе, посвященной Посланию к Римлянам 8:17-39 и озаглавленной «Стойкость и упорство святых до конца» (Знамя правды, 1975). Главы 16-36 (с. 195—457) посвящены этой великой теме.

 

Существующая ныне доктрина о «стойкости святых»1 должна быть переименована: это доктрина о стойкости Бога и Его святых.

Не в том мое утешение, Что я держусь за Тебя, Но в том лишь моя радость, Что с благоговейным страхом Чувствую на себе Твою Могущественную руку1.

1 Перевод мой. — Прим. пер.