Джон Стотт

Послание к Римлянам

5:1 - 6:23  9. Божий народ, объединенный во Христе

 

В конце главы 4 и в начале главы 5 Послания сразу же бросается в глаза местоимение множественного числа «мы». В первой части главы 1 характерным является местоимение «я» («Я не стыжусь благовестия...»), а во второй — «они», когда Павел повествует о безнравственном языческом мире. В главе 2 появляется местоимение «ты», когда он сначала обращается к наставнику морали («Итак неизвинителен ты...»), а затем — к иудею («Вот, ты называешься Иудеем...»). В главе 3 Павел вновь обращается к местоимению «они», вначале свидетельствуя о том, что «весь мир виновен перед Богом», а затем говоря обо «всех верующих», которые в начале главы 4 названы потомками Авраама. Но внезапно в последней фразе (4:16) Павел вводит множественное число первого лица, называя Авраама «отцом всем нам» и (в стихе 17) «нашим отцом».

Первое лицо Множественного числа остается на протяжении всей главы 4, а затем глава 5 начинается с целой серии последовательных заявлений, начинающихся с «мы»: «мы имеем мир с Богом», мы «получили доступ к... благодати», мы «хвалимся надеждою славы Божией», мы «хвалимся и скорбями», «мы... спасаемся» и мы «хвалимся Богом». В этих замечательных выражениях веры Апостол отождествляет себя со всеми, кто получил оправдание по вере, будь то язычники или иудеи, и провозглашает солидарность Божьего народа, нового сообщества Мессии Иисуса. Отсюда заголовок данного раздела книги. Акцент на идее единства Божьего народа ставится и во второй половине главы 5, где Павел противопоставляет Адама и Христа, а значит — человеческие сообщества, соответствующие каждому из них. То же и в главе 6, где говорится сначала, что «мы» умерли, а затем воскресли с Христом и стали через Христа рабами Богу.

1. Последствия оправдания (5:1-11)

Разъяснив необходимость оправдания (1:18 — 3:20) и указав путь к нему (3:21—4:25), Апостол теперь переходит к рассуждению о его плодах, или «благословенных последствиях»1. Он как будто продолжает разговор, начатый в 4:6, о «блаженстве» тех, кто оправдан Богом. Смысл всего абзаца определяется начальными словами: Итак, оправдавшись верою.., и здесь Павел делает шесть смелых заявлений от имени всех, оправданных Богом 2.

а. «Мы имеем мир с Богом» (1)

Поиски мира являются вечным человеческим устремлением — будь то в международной или личной сфере. Однако более важным, чем все перечисленное, является «мир с Богом», то есть отношения, основанные на примирении с Ним, что является первым благословением перед оправданием. Таким образом, «оправдание» и «примирение» — взаимосвязанные понятия, потому что «Бог дарует нам статус праведности и одновременно входит в дружественные отношения с нами, устанавливая мир между Собой и нами» \ И этот мир становится нашим ...чрез Господа нашего Иисуса Христа (1), Который был предан смерти и воскрес из мертвых (4:25) для того, чтобы это стало возможным. Вот в чем заключается смысл мира как высшего благословения века Мессии, предсказанного пророками, мира в Царстве Божьем, увенчанном Иисусом Христом — Царем мира.

Павел пишет, что ...мы имеем мир с Богом как реальный дар. Но верно ли это передано? В огромном количестве рукописей глагол стоит в сослагательном наклонении (echomen — «давайте будем иметь», ПВ и ПНВ), а не в изъявительном (echomen — «мы имеем», НМВ, ПАБ).

 

1             Сэнди, Хедлэм. С.  118.

2             Там же.

В греческом тексте расхождение лишь в одной букве, а произношение обоих слов могло быть почти одинаковым. Если верен вариант echomen, тогда перевод «давайте иметь мир» мог трактоваться как призыв «радоваться в полную силу» 1.

 

1Крэнфилд. Т.  1. С. 258.

 

Однако, несмотря на явное свидетельство рукописей в пользу этого варианта, большое число толкователей отрицает его. Видимо, это один из тех редких случаев, когда контексту позволено взять верх над текстом, внутреннему смыслу — над внешним, теологии — над грамматикой. Ведь отрывок этот включает в себя целый ряд утверждений, но не содержит ни одного увещевания или призыва. «Очевидно, что гармоничное выражение мысли Апостола в этом отрывке возможно лишь посредством изъявительного наклонения»2.

б. Мы стоим в благодати (2а)

...чрез Которого [то есть Христа] верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим...

«Благодать» — это безвозмездный незаслуженный дар от Бога, дар Его бескорыстной, невостребованной и безусловной любви. Но речь идет не столько о характере, сколько о «сфере Божьей благодати» (НАБ), о том привилегированном положении, в котором оказываемся мы, когда Бог принимает нас.

В связи с выражением «та благодать» использованы два глагола, обозначающие соответственно наше вхождение в нее и наше пребывание в ней. Во-первых, «мы получили доступ» к этой благодати. Глагол prosagoge встречается в Новом Завете, кроме этого случая, только в Посланник Ефесянам2:18 и 3:12. Лучше было бы перевести его не «доступ» (что подразумевает нашу собственную инициативу для вхождения), а «представление нас» (что подразумевает нашу неспособность войти самим и нашу нужду в посреднике). Это слово (prosagoge) несет в себе некоторый «оттенок формальности»3, однако не совсем ясно, имеет ли оно значение войти в святилище Бога для поклонения (ср.: Евр. 10:19 и дал.) или в приемную короля для того, чтобы быть ему представленным.

 

1 Сэнди, Хедлэм. С.  118. 2Метцгер (1976). С. 511. 3 Денни. С. 623

 

Во-вторых, мы не твердо стоим в этой (или на этой) благодати, в которую мы были введены (7) (ср.: 1 Пет. 5:12). Оправданные верующие имеют гораздо большую радость в Божьем благословлении, чем те, кто лишь периодически обращается к нему или довольствуется редкой аудиенцией короля. Мы удостоены чести жить в храме и во дворце. Это показано совершенным видом используемых глаголов. Наши отношения с Богом, в которые мы вошли через оправдание, имеют не спорадический, но постоянный и не случайный, но закономерный характер.

Мы не впадаем в благодать и не выпадаем из нее, как случается с придворными короля (которые то наслаждаются благосклонностью своего повелителя, то впадают в немилость) или с политиками и публикой. Нет, мы стоим в благодати, ибо такова ее природа. Ничто не может отлучить нас от Божьей любви (8:38).

в. «Мы хвалимся надеждою славы Божией» (26) В христианской надежде (elpis) отсутствует неуверенность, присущая нашим обычным суетным надеждам на погоду или здоровье. Это радостное, наполненное уверенностью ожидание исполнения обетовании Божьих, что видно на примере Авраама. И объект наших надежд — «слава Божья» (2), то есть Его лучезарное великолепие, которое явится в своей полноте в самом конце. Но и сейчас Его слава постоянно проявляется на Небе и на земле (Пс. 18:1; Ис. 6:3). Она уже была уникальным образом явлена однажды в Иисусе Христе, воплощенном Слове (Ин. 1:14; 2:11), а особенно ярко — в Его смерти и воскресении (например: Ин. 12:23 и далее, 17:1 и дал.).

Но однажды завеса поднимется и слава Божья откроется полностью. Во-первых, Сам Иисус Христос явится с силою многою и славою (Мк. 13:26; ср.: Тит. 2:13). Во-вторых, мы не только увидим Его славу, но и сами войдем в нее (1 Ин. 3:2; ср.: Кол. 3:4), так что Он «прославится во святых Своих» (2 Фес. 1:10). А затем искупленные люди, сотворенные как «образ и слава Божия» (1 Кор. 11:7; Быт. 1:26 и дал., 9:6; Иак. 3:9), но по причине греха «лишенные славы Божией» (3:23), вновь в полной мере разделят Его славу (8:17).

 

В-третьих, даже стонущее творение «освобождено будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (8:21). Обновленная Вселенная будет залита славой своего Творца. Все это входит в понятие «Божья слава» и поэтому составляет сердцевину нашей твердой надежды. Это наша огромная радость, и видение будущей славы является мощным стимулом нашего настоящего служения.

Теперь после первых трех данных Павлом толкований понятия «блаженство» сделаем паузу и поразмышляем. Плод оправдания распространяется на наше прошлое, настоящее и будущее. «Мы имеем мир с Богом» (как результат прощения прошлых грехов). «Мы стоим в благодати» (наша нынешняя привилегия). «Мы хвалимся надеждою славы Божией» (наше будущее наследие). Мир, благодать, радость, надежда и слава. Это может показаться идиллией. И это могло бы быть именно так, если бы не следующее, четвертое утверждение Павла.

г. «Мы хвалимся и скорбями» (3—8)

Понятие «скорби» обычно истолковывают как «несчастья». Но это не го, что мы называем «испытаниями и несчастиями» в период нашего земного существования, подразумевая наши боли, страхи, разочарования и лишения. Это скорее thlipseis (буквально «давления»), где подразумеваются преследования враждебного мира. Это греческое слово употреблено как специальный термин при описании страданий, которых Божий народ должен ожидать в последние дни перед концом (ср.: Мк. 13:19, 24; ср.: Отк. 7:14). Поэтому Иисус предупреждал Своих учеников, что «в этом мире» они будут «иметь скорбь» (Ин. 16:33, опять thlipsis), так же и Павел предупреждал «своих обращенных», что «многими скорбями надлежит» им «войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22, то же слово).

Как же следует христианам относиться к этим «скор-бям»? Не столько стоически переносить их, сколько «радоваться» в них 1.

 

1 В русском переводе Библии: «хвалиться». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

 

Однако это не мазохизм, не слабость, ищущая утешения в боли, но признание того, что в страдании есть своя логика. Во-первых, страдание — это единственная дорога к славе. Так было с Христом, так и с христианами. И, как Павел напишет в 8:17, мы сонаследники... Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (8:17). Поэтому мы радуемся и в том, и в другом.

Во-вторых, если страдание ведет к славе в конце, то, значит, оно прежде ведет к зрелости. Страдание может быть продуктивным, если мы реагируем на него положительно, а не с раздражением или горечью. Мы знаем об этом особенно хорошо на примере жизни многих поколений детей Божьих. От скорби происходит терпение (3, hypomone). Мы не могли бы научиться терпению без страдания, поскольку без страдания и терпеть, оказывается, нечего. Далее, от терпения опытность. Словом dokime определяется состояние человека, подвергшегося испытанию и выдержавшего его. Это подразумевает «зрелый характер» (ДБФ), характер «ветерана», а не «новобранца»1. И последнее звено в это цепи: от опытности надежда (4). Вероятно, здесь скрыта мысль о том, что на Бога, Который совершенствует наш характер в настоящее время, можно будет положиться также и в будущем.

В-третьих, страдание — это тот контекст, где лучше всего проявляется Божья любовь. Конечно, многие сейчас же начнут утверждать обратное: ведь именно страдания вызывают сомнения в Божьей любви. Но давайте рассмотрим позицию Апостола. Он проследил цепочку от скорби к терпению, от терпения к опытности и от опытности к надежде. Теперь он добавляет, что надежда не разочаровывает нас (5а)2, да никогда и не сделает этого. Она не предаст нас, оказавшись в итоге иллюзией. «Такая надежда — не фантазия» (ПАБ). Но как мы можем быть в этом уверены? На какое единое основание опирается наша христианская надежда — наша надежда славы? Ответ таков: это несокрушимая любовь Бога. Источник уверенности в нашей христианской надежде — это верность Бога, Который никогда не предаст нас.

 

1         Санди, Хедлэм. С.  125.

2         В русском переводе Библии: «не постыжает». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

 

Но как можно быть уверенным в Божьей любви? Уверенность в родительской любви — это неотъемлемая часть процесса здорового эмоционального развития ребенка. Уверенность в любви супруга или друга — чудесное подкрепление для ощущения полноты своего существования. Но уверенность в любви Бога дает гораздо большие благословения. Это могучий источник радости, мира, свободы, уверенности и самоуважения.

Апостол называет два основных свидетельства Божьей любви. Первое: ...любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (56). Это первое упоминание в Послании к Римлянам о работе Духа Святого в жизни христианина, и отсюда мы извлекаем несколько важных уроков. Первый: Святой Дух — это дар всем верующим (как одно из перечисляемых Павлом последствий оправдания), так что невозможно получить оправдание по вере без одновременного возрождения Святым Духом и принятия Его в себя. Второй: Святой Дух был дан нам в определенное время (dothentos — форма глагола совершенного вида), а точнее — в процессе, называемом «обращением», то есть при нашем оправдании. И третий вывод: после того как Святой Дух принят нами как дар, Его главной задачей является излияние Божьей любви в наши сердца. И делает Он это таким образом, что первоначальное излияние превращается в постоянный поток (ekkechytai — завершенный вид действия). Здесь очевидна ассоциация с излиянием Святого Духа в день Пятидесятницы, поскольку в этом эпизоде использован тот же глагол (ekched— «изливаться») (Иол. 2:28 и дал.; Деян. 2:17 и дал.).

Однако, если мы хотим быть максимально точными, нам следует сказать о том, что Апостол имеет здесь в виду не излияние Духа, но излияние Божьей любви в наши сердца с помощью Святого Духа. Следует правильно понимать функцию родительного падежа в сочетании «любовь Бога». Он имеет здесь субъектное, а не объектное значение, то есть эту любовь следует понимать как любовь Бога к нам, а не как нашу — к Нему. «Как ливень изливается на иссохшую землю» 1, так и Дух Святой производит Свою работу в нас, когда вдруг необычайно глубоко и проникновенно на нас обрушивается свет любви Божьей.

 

1Данн. Т.  38А.  С.  253.

 

Это очень схоже с более поздним утверждением Павла: Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий (8:16). Едва ли есть существенная разница между уверенностью в том, что Бог — наш Отец, и тем, что Он любит нас.

Здесь целесообразно обратиться к учениям некоторых пуританских теологов, популяризированным в нашем столетии доктором Мартином Ллойд-Джонсом. Они считали, что излияние Божьей любви в сердце (которое они назвали «печатью» Святого Духа) следует за возрождением и дается лишь некоторым. «Нельзя быть христианином без Святого Духа, но можно быть христианином без ощущения любви Божьей, изливающейся в твое сердце... Не все христиане пережили такой опыт, но доступ к нему открыт всем и все христиане должны иметь его»1. Далее Джонс цитирует выдержки из работ широко известных евангелистских лидеров 18 и 19 веков, в которых они свидетельствуют о том, как Божья любовь «как будто накатывала волнами одна задругой до тех пор, пока сердца их не размягчались под действием славы ее»2.

У меня нет сейчас цели — отрицать подлинность этих свидетельств, таких глубоких, богатых и исполненных радостью ощущений от прикосновения Божьей любви, поскольку они довольно широко представлены в многочисленных христианских биографиях, да и сам я знаю по опыту, что значит «радоваться радостью неизреченною и преславною» (1 Пет. 1:8). Вопрос в том, действительно ли о тех необыкновенных и захватывающих переживаниях, которые доступны лишь некоторым (даже если «доступ к ним открыт всем»), идет речь в Послании к Римлянам 5:5. Думаю, нет. Ведь Павел относит эти два момента (что Дух Святой дан нам и что любовь Божия излилась в сердца наши) к местоимению «мы», которое он держит в уме на протяжении всего отрывка, подразумевая под ним всех оправданных верующих.

 

1Ллойд-Джонс. Т. 4. С.  84 и дал.

2 Там же. С. 89

 

Разве не имеем мы достаточно оснований, исходя из Священного Писания и собственного опыта, сказать, что всем христианам посредством Духа Святого дается определенная степень уверенности в любви Бога (5:5) и Его отцовстве (8:16)? В то же время мы признаем, что существуют различные степени этой уверенности, когда некоторые Божьи дети иногда так переполнены любовью и радостью, что изнемогают и падают от этого напряжения. Вполне вероятно, что многие современные «харизматические» переживания в точности соответствуют описанным, той яркой, возвышенной, напряженной, даже переливающейся через край уверенности в Божьем присутствии и любви.

\f Но у Бога есть еще один — объективный — способ убедить нас в Своей любви: доказательство, которое Он дал в смерти Христа на Кресте. Ранее Павел уже отмечал, что Бог продемонстрировал Свою справедливость на Кресте (3:25 и дал.). Здесь же он рассматривает Крест как свидетельство Божьей любви. Конечно, слово «демонстрировать» слабо передает истину, слово «доказывать» более приемлемо. Ведь «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками и в этом заключается доказательство Его любви к нам» (8, ПАБ).

Чтобы это понять, надо помнить, что смысл любви в отдаче. «Так возлюбил Богмир, что отдал Сына Своего...» (Ин. 3:16; ср.: 1 Ин. 4:10). «Сын Божий возлюбил меня и предал Себя за меня» (Гал. 2:20). Кроме того, степень любви может быть частично измерена стоимостью подарка, оплаченного дарителем, и частично — ценностью подарка для самого получателя. Чем выше цена, заплаченная дарителем, и чем меньше получатель заслуживает этого, тем сильнее любовь первого. Если подходить к оценке степени Божьей любви с такими критериями, то становится очевидной абсолютная уникальность этой любви, выраженной во Христе. Потому что, послав Сына Своего умереть за грешников, Он отдал Самого Себя ради тех, кто ничего не заслужил от Него, кроме осуждения.

Итак, цена дара выяснена. В стихах 6 и 8 говорится только, что «Христос умер». Но стих 10 проясняет, Кто есть «Христос», говоря о том, что Бог примирил нас с Собой «смертью Сына Его». Раньше Бог посылал пророков, а иногда — ангелов. Но на этот раз Он послал Своего единственного Сына, и, отдав Сына, Он отдал Себя. Далее, Он отдал Сына на смерть, чтобы Он умер за нас. Некоторые толкователи с готовностью добавляют к этому, что здесь отсутствует мысль об искуплении вины, а следовательно, отсутствует доктрина о заместительной жертве, так как в сочетании «за нас» использован предлог hyper («от имени»), а не anti («вместо»).

Однако такое суждение явно поверхностно, поскольку написано, что ...Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками... (8), а везде в Писании, где грех и смерть упоминаются вместе, смерть является наказанием или «платой» за грех (6:23; ср.: 5:12). Таким образом, утверждение, что «Христос умер за грешников», то есть что грехи были нашими, а смерть была Его, может означать лишь одно: смерть Его была жертвоприношением за грех и Он понес наказание, заслуженное нами за наши грехи. Это помогает нам осознать цену этого дара.

Как же обстоит дело с вопросом, достоин ли получатель этого дара? О нас, за которых Бог принес столь дорогостоящую жертву, говорится следующее. Во-первых, мы — грешники (8), то есть существа, уклонившиеся с пути праведности, предавшие Божьи заповеди и потерявшие цель. Во-вторых, Христос... в определенное время умер за нечестивых (66). Вместо того чтобы любить Бога всем своим существом, мы взбунтовались против Него. В-третьих, мы были врагами Бога (10). Это значит, что в глубине наших сердец таилась вражда к Богу («греховный ум враждебен Богу», 8:7)1, протест против Его власти. Мы не можем согласиться с тем, что враждебность проявляем мы, а вовсе не Бог. В 11:28 антонимом слова «враги» является слово «возлюбленные», так что «враги», рассуждаем мы, тоже должно иметь пассивное значение.

В контексте имеются ссылки на Божий гнев (напр.: стих 9), который есть святая ненависть Бога ко греху. И, поскольку сказано, что «мы получили ныне примирение» (11). это значит, что не мы оставили свою вражду, но Бог примирил Себя с нами. Несомненно, Сэнди и Хедлэм правы в своем заключении: «Мы считаем естественным толковать вражду и примирение между Богом и человеком не как односторонний, но как обоюдный процесс»2.

 

1         В русском переводе Библии: «...плотские помышления суть вражда против Бога...» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим.   пер.

2         Сэнди, Хедлэм. С.  130.

 

«В этом проявляется злобное противостояние грешников Богу, но и святое противостояние Бога грешникам»1.

В-четвертых, Павел говорит, что мы еще были немощны (6а), то есть бессильны спасти себя. Итак, «грешники», «нечестивые», «враги» и «немощные» — таков наш портрет, составленный Апостолом из четырех вышеприведенных характеристик. И тем не менее Божий Сын умер за нас. Что же, добавляет он, «едва ли кто умрет за праведника» (здесь, вероятно, подразумевается некто, чья праведность холодна, болезненна и непривлекательна), разве за благодетеля [чья праведность добра, щедра, великодушна], может быть, кто и решится умереть (7). Но Бог (следует отметить чрезвычайную силу проводимого здесь противопоставления) являет (АВ), демонстрирует (НМВ), даже «доказывает» (ПАБ) Свою любовь к нам (причем, любовь уникальную, несравнимую ни с какой другой, собственно Божью любовь) тем, что ...Христосумер за нас, когда мы были еще грешниками (8), то есть когда мы не были ни положительными, ни праведными, но врагами Богу и немощными.

Люди могут быть очень щедрыми к тем, кого они считают достойными своей любви и уважения. Уникальное величие Божьей любви заключается в том, что она включает в себя следующие три фактора: когда Христос умер за нас, то Бог (а) отдал Самого Себя; (б) испытал весь ужас смерти на Кресте как наказание за грех и (в) сделал это ради Своих недостойных врагов.

Как же можно сомневаться в любви Божьей? Нас часто глубоко огорчают трагедии и неудачи в нашей жизни. И Павел преподает свое учение о любви Божьей в контексте столь мучительного для нас «страдания». Но мы помним, что Бог доказал Свою любовь в смерти Своего Сына (8) и излил Свою любовь в нас через дар Святого Духа (5). Бог дал нам хорошее основание для веры в Его любовь, как объективное (с позиций истории), так и субъективное (на основании личного опыта). Неразрывность исторической миссии Божьего Сына (исполненной на Кресте) и современной миссии Святого Духа (исполняемой в наших сердцах) и составляет одно из самых благотворных и прекрасных свойств Благой вести.

 

1Ходж. С. 138.

 

д. Мы спасаемся Христом (9—10)

До сих пор Апостол сосредоточивал внимание на том, что Бог уже сделал для нас через Христа. Мы получили оправдание. Мы получили мир с Богом. Мы стоим в благодати. Мы радуемся нашей надеждой и нашими скорбями. И все еще есть нечто гораздо большее, что пока не принадлежит нам. Действительно, стихи 9 и 10 — это яркие иллюстрации имеющегося в Новом Завете противоречия между понятиями «уже» и «еще не», между тем, что Христос совершил во время Своего первого пришествия, и тем, чему еще предстоит совершиться во время Его второго пришествия — между нашим прошлым и нашим будущим спасением. О спасении говорится в будущем, прошлом и настоящем времени, а в этих двух стихах говорится именно о нашем будущем спасении.

Поэтому если бы какой-нибудь рьяный евангелист спросил нас о том, спасены ли мы, то вполне библейскими были бы ответы и «да», и «нет»; но правильным ответом был бы «да /нет». Да, мы были спасены через смерть Христа от осуждения за грехи и от Божьего Суда за них. Нет, потому что мы еще не освобождены от власти греха над нами и еще не получили новые тела в новом мире. Что же тогда имеет Павел в виду, говоря здесь о будущем спасении? Он использует два выражения — одно отрицательное, другое положительное. Во-первых (в отрицательном контексте), мы спасемся Христом от гнева Бога (9). Разумеется, мы уже были спасены от него, потому что на Кресте Бог Сам отвел его от нас, и сейчас мы имеем мир с Ним и пребываем в Его благодати. Но в конце истории наступит день сведения счетов, который Павел назвал днем гнева, когда откроется праведный суд от Бога (2:5) и гнев Его изольется на тех, кто отверг Христа (2:8) (ср.: Еф. 5:6; Кол. 3:6). От этого-то надвигающегося гнева мы и будем спасены (1 Фес. 1:10; 5:9), потому что, как сказал Иисус, «верующий в Пославшего Меня... на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24).

Во-вторых (в положительном контексте), «мы спасемся жизнию Его» (10). Иисус, умерший за наши грехи, воскрес из мертвых и сейчас жив, и Он хочет, чтобы Его народ на себе испытал силу Его воскресения. Мы сейчас разделяем с Ним жизнь Его, а в последний день разделим с Ним Его воскресение. Павел

будет более подробно исследовать эти истины в главе 8 Послания, здесь же он схематично рисует картину нашего будущего спасения жизнью Христа.

Итак, самое прекрасное еще впереди! В нашем настоящем, «полуспасенном» состоянии мы с нетерпением ожидаем полного и окончательного спасения. Но можем ли мы быть в нем уверены? Именно этому вопросу посвящает Павел стихи 9 и 10. Оба стиха представляют собой рассуждения из разряда а fortiori, то есть «если..., то тем более и...». Их структурно-смысловое построение таково: «если что-то произошло, тем более должно произойти что-то еще». Что же произошло с нами? Ответ: мы были оправданы (9) и примирились с Богом (10); причем и то, и другое имеет прямое отношение к Кресту. С одной стороны, мы были оправданы Кровью Его (9а), а с другой -примирились с Богом смертью Сына Его(Юа), Итак, Судья объявил нас праведными, а Отец пригласил нас домой.

Кроме того, важным моментом в суждениях Павла является та огромная ценность, которую все это имеет в его глазах. Именно «Кровию Его», пролитой в заместительной смерти на Кресте, мы были оправданы и примирились с Ним, когда еще были врагами Его (10а). В этом есть логика. Если Бог уже совершил столь трудное дело, разве можем мы не поверить, что тем более Он совершит нечто сравнительно менее трудное, исполнив тем самым Свою миссию? Если Бог совершил уже наше оправдание, заплатив за это цену крови Христа, тем более Он спасет Свой оправданный народ от Своего надвигаю-шегося гнева (9)! И опять же, если Он примирил нас с Собой, когда мы были еще Его врагами, то тем более Он завершит наше спасение теперь, когда мы стали Его друзьями (10)! Таково основание, на котором мы строим свою уверенность, что мы будем спасены.

е. «Мы также радуемся в Боге» (II)1

В этом шестом, последнем суждении Павла есть одна особенность: Павел возвращается к одной черте иудейского характера, осужденной им еще в 2:17, которую НМВ представляет так:

1 В русском переводе Библии: «хвалимся Богом». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

«Ты хвалишься своими отношениями с Богом». Однако буквально в 2:17 это звучит так: «Ты хвалишься в Боге», а в 5:11 мы читаем: «Мы хвалимся в Боге»1. Все сохранено в первоначальном виде: глагол, существительное и предлог. Однако разные переводчики переводят глагол то «хвастать» или «хвалиться», то «радоваться» или «ликовать». Христианское ликование в Боге, согласно Павлу, есть нечто совершенно отличное от иудейского хвастовства в Нем. Иудеи хвалились в Боге так, будто Он был их исключительной собственностью и они имели на Него монополию, тогда как у христиан дело обстоит совершенно иначе.

Христианская радость в Боге начинается с робкого осознания того, что мы не имеем никаких притязаний на Него, затем переходит в благоговейное удивление перед тем, что, когда мы были еще грешниками и Его врагами, Он уже тогда умер за нас, и заканчивается смиренной уверенностью в том, что Он завершит начатое дело. Так что радоваться в Боге — это не значит радоваться своим привилегиям, но Его милости, не нашему обладанию Им, но Его — нами.

Несмотря на то что, как нам известно, всякое хвастовство у христиан исключено, мы хвалимся или ликуем в нашей надежде разделить Божью славу (2), в наших скорбях (3), но превыше всего — в Самом Боге. Наше ликование проходит ...чрез Господа нашего Иисуса Христа, потому что именно через Него ...мы получили ныне примирение (11).

Из всего сказанного видно, что отличительная особенность оправданных верующих — это радость, особенно радость в Самом Боге. Мы должны быть самыми уверенными людьми в мире: ведь новое сообщество Иисуса Христа характеризуется не самонадеянным торжеством, но поклонением, устремленным к Богу.

2. Две категории людей: в Адаме и во Христе (5:12—21)

До сих пор Павел рассматривал вопрос о всеохватности человеческого греха и вины и величественном явлении Божьей оправдывающей благодати во Христе.

 

1 В русском переводе Библии: «хвалимся Богом». Рассуждение автора основано на английском  переводе. —  Прим.  пер.

В процессе этого он провел нас через глубины человеческого падения и вывел к вершинам Божественной милости. Он также показал причастность всех своих читателей (иудеев и язычников) как к греху, так и к благодати.

С одной стороны, он заявил, что «как Иудеи, так и Елли-ны, все иод грехом» (3:9), но с другой стороны, он сказал, что Авраам — «отец всем нам» по вере (4:16). Таким образом, существует два типа человеческих сообществ: одно, обремененное грехом и виной, и другое, благословленное благодатью и верой. Слегка предваряя стихи 12—21, скажем, что первое состоялось в Адаме, а второе — во Христе.

Более того, Павел причисляет себя к новому, уверовавшему сообществу, поскольку постоянно употребляет местоимение «мы»: мы оправданные (1) и примиренные с Богом; мы пребываем в благодати, радуясь и в наших настоящих скорбях, и в нашей будущей славе; мы, уверенные в своем конечном спасении, имеем ликование в Боге через Христа, потому что только через Него все эти благословения стали нашими (1-11).

Посему... — продолжает Павел. Этим словом не следует пренебрегать, поскольку оно свидетельствует о том, что следующие стихи (12-21) — это не какое-то чуждое вторжение и не изолированный, не связанный ни с чем текст, и не вводная часть, но логическое продолжение, а точнее завершение одного учения и переход к следующему. Между двумя частями главы 5 (1-11 и 12—21) имеется определенная связь, а точнее — два связующих элемента.

Первый: Павел увязывает наше примирение и спасение со смертью Божьего Сына (9-10). Это немедленно порождает вопрос, могла ли жертва, принесенная одним человеком, принести благословения столь многим людям? Здесь (как в известном изречении Уинстона Черчилля) речь идет не о том. что очень многие обязаны весьма немногим очень многим, но скорее о том, что очень многие обязаны столь многим одному человеку. Как это возможно? Ответ Павла — в проводимом им сопоставлении Адама и Христа Ведь в них обоих воплотился принцип воздействия на большое число людей поступка, совершенного одним человеком.

Второй: обе половины главы 5 заканчиваются идентично: «...чрез Господа нашего Иисуса Христа...» (11) и «...Иисусом

Христом, Господом нашим» (21). Павел, будучи неизменно предан Христу как единственному посреднику между Богом и нами, представляет соответственно Адама и Христа главами старого и нового человеческих сообществ таким образом, чтобы явлено было великое превосходство дела Христа.

Все, исследовавшие стихи 12—21, находили этот отрывок чрезвычайно сжатым. Некоторые ошибочно принимали краткость за путаницу ума. Но большинство восхищалось почти «математической точностью» 1 языка Павла, мастерством изложения, которое можно сравнить с изящным резным орнаментом или тщательно построенным музыкальным сочинением.

Текст естественным образом делится на три коротких абзаца, в каждом из которых сопоставляются Адам и Христос, что сопровождается, однако, значительными различиями. Вначале (12—14) Апостол представляет Адама и Христа, Адама — как олицетворение греха и смерти и как «образ будущего» (14), которое есть Христос. Далее (15—17) Павел противопоставляет Адама и Христа. В каждом из этих трех стихов говорится, что дело Христа «не как» дело Адама или «тем более» успешно, чем Адамово. И. в-третьих (18-21), Адам и Христос сравниваются. Здесь преобладает конструкция «как, ...так и...» Ибо через совершенное одним человеком (непослушание Адама и послушание Христа) многие получили либо проклятие, либо благословение.

а. Павел представляет Адама и Христа (12—14) Павел начинает с предложения, которое так и остается незаконченным. Он начинает словами: Посему, как одним человеком грех вошел в мир.., однако соответствующего продолжения («так и...», как, например, в стихах 18, 19 и 21) не следует. Мы так и не знаем, что Павел имел в виду. Однако по закону симметрии текст должен был иметь примерно следующий вид: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, и смерть вошла во всех, потому что все согрешили, так праведность вошла в мир одним человеком и праведностью жизнь, и жизнь вошла во всех, потому что все разделили Его праведность». Это действительно близко к тому, что Павел напишет позже. Стихи 18-19 можно рассматривать как окончание предложения, начатого им в стихе 12. Но здесь Павел прерывает свою мысль, чтобы растолковать и оправдать (в стихах 13—14) только что сказанное им в стихе 12.

Темой стиха 12 является грех и смерть. Павел говорит о трех стадиях падения в истории человечества, когда от согрешения одного все пришли к смерти.

Во-первых, ...грех вошел в мир одним человеком... Имя Адама здесь не называется, но явно подразумевается. Павла интересует не происхождение зла вообще, но то, как этому злу удалось покорить себе человеческий мир. Оно вошло через одного человека, то есть через непослушание. Подразумевается здесь и Ева (2 Кор. 11:3; 1 Тим. 2:13 и дал., ср.: Екк. 25:24), хотя Павел выводит ее за рамки своего повествования, так как ответственность возлагается на Адама.

Во-вторых, затем смерть вошла в мир грехом. Как дверью, через которую вошел грех, был Адам, так грех был той дверью, через которую вошла смерть. Здесь делается ссылка на Бытие 2:17 и 3:19, где говорится, что смерть (физическая и духовная) стала наказанием за непослушание (ср.: 1:32, 6:23). Ниже мы рассмотрим вопрос об историчности Адама и происхождении смерти с современных позиций.

В-третьих, ...смерть перешла во всех человеков, потому что... все согрешили (12). Апостол продолжает анализировать тему взаимоотношений греха и смерти, но теперь он обращает внимание на их присутствие во всех человеках (во всем человечестве), а не только в одном из них. Но он усматривает некоторое сходство этих двух положений (houtos — «таким образом»). Возможно это относится к той тесной взаимосвязи, которая существует между грехом и смертью: как смерть вошла в одного человека, потому что согрешил, так вошла она и во всех согрешивших людей. Или, возможно, здесь имеется в виду тот субъект, который ответственен за происшедшее: как через одного человека грех и смерть «вошли в мир» (else/then), так через одного человека они и «распространились» по всему миру (dielthen).

И здесь тогда выделяются три стадии от грехопадения Адамова — к его смерти и от его смерти — до всеобщей вследствие всеобщего грехопадения. Но каков смысл фразы «смерть перешла во всех человеков, потому что все... согрешили»? В каком смысле все согрешили так, что все умерли?» Возможны два ответа на этот вопрос: либо «все согрешили» методом копирования (повторения) Адамова греха, либо «все согрешили» тогда, когда грешил Адам, и потому были включены в число согрешивших. В первом случае мы имели бы имитацию греха (все согрешили подобно Адаму), а во втором — участие в грехе (все согрешили в Адаме и вместе с ним). Первый вариант толкования обычно относят к Пелагию, британскому монаху начала 5 века, который отрицал первородный грех, проповедовал путь самоспасения и против точки зрения которого выступал Августин. По мнению Пелагия, Адам был просто первым грешником и с тех пор все следуют его дурному примеру. Все языковые средства Павла свидетельствуют именно об этом варианте. Эти два слова «все согрешили» (pantes hemarton) в точности повторяют 3:23, где говорится, что «все согрешили и лишены славы Божией».

По мнению Джона Мюррея, «стих 12 в целом сопоставим с интерпретацией Пелагия, и если предположить, что Павел разделял его точку зрения, то выразился бы он теми же самыми словами... Если бы Павел считал, что смерть пришла на всех, потому что все виновны в каких-то реальных проступках, то именно так он и сказал бы. По крайней мере, трудно было бы найти более подходящие средства»1.

Итак, многие приняли эту точку зрения, и в немалой степени из-за сложности альтернативной позиции. Например, К. К. Барретт заявляет напрямик: «Факт, что все люди грешат (3:23) и все умирают, потому что грешат»2. Другие ученые придают большое значение упоминанию об Адаме в иудаистской литературе того времени. К примеру, 2 Езд-ры: «Семя зла было посеяно в сердце Адама с самого начала, и сколько зла принесло оно с тех пор!»3. «О ты, Адам, что ты сделал? Хотя согрешил ты, зло пало не только на тебя одного, но на всех нас, потомков твоих»4. «В свете современных или почти современных иудейских представлений, — пишет Джон Цислер, — более вероятно, что Адам -это всякий мужчина (и всякая женщина), так что говоря, что Адам согрешил, мы говорим, что все грешат.

 

1Мюррей. Т.  1. С.  182 и дал.

2 Барретт. С. 111. 32 Езд. 4:30. "2 Езд. 7:118.

 

Каждый человек имеет в себе своего Адама» 1. Другие, желающие сохранить тесную связь между грехом Адама и грехами его потомков, утверждают переход его падшей натуры к ним: «Если они грешили, то их греховность частично объясняется теми чертами, которые они наследовали от Адама»2.

Я не собираюсь отрицать такие вещи, как наследование Адамовой природы, следование его примеру, повторение его истории. Но разве об этом говорит Павел своей фразой «потому что все согрешили»? Это чрезвычайно важный вопрос. В поисках ответа на него и контекст, и грамматика должны быть приняты во внимание.

Утверждение Павла, что ...все согрешили в Адаме и через Адама и поэтому все умерли, хотя является теологически сложным, в экзегетическом смысле верно. Здесь следует выделить три главных пункта3. Первый касается стихов 13—14, где Павел выделяет три момента. Во-первых, «и до закона [Моисея] грех был в мире» (13а). Здесь нет никакого противоречия. Известно, что грех предшествовал появлению закона настолько, насколько Адам предшествовал Моисею. Во-вторых, «но грех не вменяется [то есть не наказывается], когда нет закона» (136), поскольку «если нет закона, то нечего и нарушать»4. Итак, прежде чем был дан закон для исполнения своей функции выявлять и распознавать грех (ср.: 3:20), грех не вменялся грешникам. И в-третьих, «однако же смерть царствовала от Адама до Моисея» (то есть на протяжении всего периода до появления закона) «и над не согрешившими нарушением [особой, определенной] заповеди, как то сделал Адам» (14)5. Разумеется, некоторые все же бесстыдно пренебрегли моральным законом Бога, написанным в их сердцах (2:14 и дал.), и были наказаны потопом; затем последовало наказание построивших Вавилонскую башню и разрушение Содома и Гоморры.

 

1        Цислер (1989).  С.   147.

2        Сэнди, Хедлэм. С.  134.

3См.: Ходж. С. 142 и дал.; Мюррей. Т. 1. С.  178 и дал.

4Моррис (1988).  С.  233 и дал.

5 Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. Пер

 

Но Павел знает, что были и другие, не согрешившие «неподчинением прямой заповеди» (ПАБ), как Адам, или жившие до потопа, как Вавилон и Содом. Эти другие «не нарушали добровольно и открыто четко определенных указаний Бога»1. Вероятно, к ним следует отнести, как иногда предлагают, «язычников, младенцев и слабоумных»2. Однако все они умерли (ясно, что речь идет о физической смерти), а смерть — наказание за грех. Здесь возможно только одно объяснение. Все умерли потому, что «все согрешили» в Адаме и через Адама как представителя или федерального главы человечества. Вторым важным аргументом в пользу такого толкования является более широкий контекст, особенно стихи 15—19. Пятикратно на протяжении этих пяти стихов Павел говорит о том, что непослушание одного человека принесло смерть и осуждение всем людям. Язык этих строк лишь слегка отличается, мысль же единая во всех. Стих 15 ставит проблему очень четко: «преступлением одного подверглись смерти многие». Таким образом, корни всеобщей смерти — в отдельном, единственном грехе.

Третий аргумент связан с аналогией между Адамом и Христом, а также и между теми, кто в Адаме, и теми, кто во Христе. Если смерть приходит ко всем грешникам, подобным Адаму, то, аналогично, жизнь приходит ко всем, кто праведен, как праведен Христос. Но тогда вопрос спасения оказывается перевернутым с ног на голову. Ходж был прав, говоря, что «Павел с самого начала своего Послания к Римлянам упорно внедряет в сознание читателя одну важную мысль, а именно: основанием для примирения грешника с Богом является не он сам, но «совершенное Христом». И аналогия между Адамом и Христом призвана укреплять эту истину, а не разрушать ее. Она должна звучать так: «Как осуждение мы получили через то, что совершил Адам, так и оправдание мы получили в том, что совершил Христос»3.

Приведенные три основные аргумента (относительно текста, контекста и аналогии) достаточно убедительно свидетельствуют в пользу того мнения, что «все согрешили в Адаме и через него».

 

1 Мюррей. Т.  1. С.  187.

 2Моул (1894). С. 147.

 3Ходж. С. 142.

 

Доктор Мартин Ллойд-Джонс обобщил все это таким образом: «Бог всегда общался с человечеством через представителя. Вся история человеческого рода укладывается в рамки того, что последовало за падением Адама и жертвой Христа, а также грядущими вслед за этим событиями»1. Но можем ли мы согласиться с таким мнением? Возможно, оно верно экзегетически, но имеет ли оно теологический и личностный смысл? Похоже, Павел верил, что это так. А мы?

Понятно, что концепция нашего падения в Адаме чужда западному индивидуалистскому сознанию. Но разве имеем мы право приспосабливать Писание к нашему культурному менталитету? Африканцы и азиаты, для которых естественно коллективное единение большой семьи, племени, нации, расы, не имеют этих типичных для европейцев проблем.

Гораздо важнее этих афро-азиатских моделей то, что само Писание не раз обращается к теме различных типов человеческих объединений. Первое относится ко временам Авраама, когда, как говорит автор Послания к Евреям, жил таинственный царь-священник Мелхиседек. Он не только благословил Авраама, предка Левия, но принял от него десятину из трофеев. «Можно даже сказать, — заключает автор, — что сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину, ибо он (Левий, задолго до своего рождения) был в чреслах своего предка (Авраама), когда Мелхиседек встретил его» (Евр. 7:9 и дал., ПНВ).

Во-вторых, когда Ахан украл какое-то сокровище из Иерихона, предназначенного Богом к уничтожению, то об этом сказано, что «сыны Израильские сделали преступление... и гнев Господень возгорелся на сынов Израиля». Таким образом, весь народ считался участником грехопадения Ахана. «Израиль согрешил, — сказал Бог, — и преступили они завет Мой...» (И. Нав. 7:1, 11).

В-третьих, обратимся к Кресту. Нам нравится отождествлять себя с Пилатом, который умыл руки и объявил себя невиновным. Мы не виноваты, говорим мы, это не имеет к нам никакого отношения. Но Апостолы не согласны с этим.

 

1Ллойд-Джонс. Т.  4.  С.   178.

 

Не только Ирод и Пилат, язычники и иудеи «собрались» на Иисуса (Деян. 4:27), но и наши грехи, приведшие к Его смерти. Более того, отворачиваясь от Бога, мы «снова распинаем в себе Сына Божия» (Евр. 6:6). «Был ли ты там, когда распинали моего Господа?» — задает вопрос один из негритянских спиритуалистов. Единственный ответ на этот вопрос таков: «Да, мы были там, и не просто как зрители, но как преступные участники». Гораций Бонар, шотландский автор гимнов 19 века, выразил это так:

И я пролил святую кровь, Прибив Его ко древу; И распял я Христа от Бога И насмехался за компанию.

Четвертый и последний пример также относится к Кресту, но теперь не в том смысле, что сделано нами, но в смысле жертвы, принесенной за нас. Возможно ли, чтобы жертва, столь далекая от нас по времени, могла стать нашим благословением сейчас? Единственный ответ дает Павел: это возможно потому, что верующие уподобились Христу в Его смерти и воскресении и, значит, умерли и воскресли вместе с Ним. «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли [то есть соединились с Ним]... чтобы... уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5:14 и дал.). С этой же истиной мы встретимся в главе 6.

Итак, Левий заплатил десятину через своего предка Авраама; Израиль согрешил в Ахане и через него; мы гнали Христа ко Кресту в Его врагах и через них. И если истинно то, что мы согрешили в Адаме и через него, то тем более истинно, что мы умерли и воскресли во Христе и через Него. Именно таким образом грех Адама и праведность Христа вменились нам, то есть стали нашими.

Заканчивая отрывок (12—14) о грехе и смерти Адама, Павел делает очень краткую ссылку на параллельный образ Христа: Адам, пишет он, есть прообраз грядущего (146)1, грядущего Мессии. В следующих отрывках он разовьет эту аналогию.

 

1 В русском переводе Библии: «образ будущего». Рассуждение автора основано на английском переводе. —  Прим. пер.

 

А сейчас достаточно назвать Адама typos Христа, потому что он предварил Его образ (ИБ) и предзнаменовал Его (ПАБ). Как и Адам, Христос — глава всего человечества.

б. Противопоставление Адама и Иисуса (15—17) Павел назвал Адама прототипом Христа (14)1, но тотчас, сделав такое заявление, почувствовал его неуместность и недопустимость. Несомненно, между ними существует некоторое сходство в том смысле, что и тот, и другой совершили поступок, воздействовавший на все человечество. Но на этом внешнее сходство между ними заканчивается. Да и возможно ли провести аналогию между Господом славы и человеком, покрывшим себя позором, Спасителем грешников, дарителем жизни и посредником смерти? Здесь невозможен параллелизм как выражение соответствия, но только антитеза. И прежде чем возвратиться к вопросу о сходстве (18—21), Павел подробно останавливается на том, что их разделяет. «Адам и Христос, -пишет Андерс Найгрен, — выступают здесь как представители двух типов вечности. Адам — глава старого века, века смерти; Христос — глава новой эры — эры жизниг. Так что структура каждого из стихов 15-17 вмещает мысль о том, что дар Христа — не как преступление Адама (15-16), но ...более по своим плодам (15—17). Различие заключается в самой природе этих двух поступков (15), в незамедлительных последствиях их (16) и конечных результатах (17).

Во-первых, сама их природа различна. Но дар благодати не как преступление (15а). Это краткое утверждение вобрало в себя смысл всего последующего абзаца. Преступление Адама — это падение (paraptoma), то самое «падение», как его называют, которое было уклонением с пути, ясно указанного ему Богом. Он настоял на собственном выборе. И Павел сопоставляет его с даром Христа (charisma) как актом самопожертвования, не имеющим ничего общего с Адамовым поступком самоутверждения. Именно этому огромному несоответствию посвящена вторая половина стиха: Ибо, если преступлением одного

подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и [следовательно] дар [видимо, вечной жизни, 6:23]... преизбыточе-ствуют для многих! (156).

 

1 Рассуждение автора основано на английском  переводе. —  Прим. 1 Найгрен. С. 210.

 

Во-вторых, были различны и незамедлительные последствия их поступков. И дар от Бога не как следствие грехопадения одного (16а)1. Слова эти почти идентичны тем, с которых начинался предыдущий стих. Но на этот раз акцент ставится на последствия каждого из поступков. В случае с Адамом Божий суд принес осуждение1, в случае с Христом Божий дар благодати принес оправдание (166). Налицо абсолютный контраст. Однако антитеза состоит здесь не только в противопоставлении слов «осуждение» и «оправдание». Дело в том, что Божий суд последовал лишь за одно преступление, тогда как Божий дар — за многие. Мирскому уму гораздо привычнее считать, что большее число грехов заслуживает ббльшего осуждения. Благодать же оперирует другими понятиями. «Всем совершенно ясно, что за каким-либо одиночным преступлением должно следовать осуждение, — пишет Чарлз Крэнфилд, -но то, что за аккумулированными преступлением и виной всех веков может следовать безвозмездный дар от Бога, — это чудо из чудес, находящееся за пределами человеческого понимания»2.

В-третьих, совершенно различны и конечные результаты двух поступков (17). Вновь противопоставляется один человек Адам и один человек Иисус Христос, а также и конечные плоды их деяний, называемые здесь «смерть» и «жизнь». Но на этот раз контраст выглядит несколько иначе, чтобы выявить превосходство работы, совершенной Христом. С одной стороны, нам преподносится резко звучащее сообщение о том, что смерть царствовала от Адама до Моисея (14) постоянно. «Мир — это большое кладбище»3. С другой стороны, здесь не говорится, что через Христа жизнь царствовала. Слова «то тем более» в совокупности с фразой обилие благодати и дар праведности настраивают нас на ожидание все больших благословений.

 

1          В русском переводе Библии: «И дар не как суд за одного согрешившего...»  Рассуждение автора основано на английском переводе. —   Прим.   пер.

2          Крэнфилд. Т.  1. С. 286. 1Ллойд-Джонс. Т. 4.  С.  261.

 

Но даже сейчас мы еще не готовы к тому, что последует далее, а именно, что принимающие обилие Божьей благодати будут сами царствовать в жизни. Прежде смерть была нашим царем, а мы были рабами ее тоталитарной тирании. Сделанное для нас Христом — это не замена царства смерти другим более легким царством жизни, которое, однако, продолжает держать нас в подчиненном положении. Вместо этого, Он выводит нас из-под власти смерти настолько радикальным образом, что мы получаем возможность поменяться с ней местами и начать царствовать над нею, царствовать в жизни. Мы сами становимся царями, разделяющими царство с Христом, а смерть теперь — под нашими ногами, и наступит день, когда она вообще будет уничтожена.

в. Сравнение Адама и Христа (18—21)

Завершив противопоставление Адама и Христа, Павел начинает проводить их сравнение. Здесь уже словосочетания «не как» и «то тем более» (как в стихах 15-7) заменяют «как..., так и...» (стихи 18, 19 и 21). Речь идет не о том, что противопоставление и сравнение исключают друг друга. Но противопоставляя совершенное Адамом и Христом в стихах 15-17 (преступление и дар, осуждение и оправдание, смерть и жизнь), Павел не забывает их сравнивать (поступок одного, приведший к большим последствиям для многих). А теперь, в стихах 18— 21, сравнивая, он не забывает противопоставлять. Сочетания «как... так и...» в каждом стихе подчеркивают сходство между Адамом и Христом: отдельное деяние одного человека определило судьбу многих.

В стихе 18, как и в стихе 16, говорится о последствиях, имевших место после совершенного Адамом и Христом, об осуждении и оправдании. Однако здесь проводится параллельное сопоставление: Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни.

В стихе 19 анализируется природа их поступков, как и в стихе 15, однако используется несколько иная лексика. Там — преступление и дар; здесь — непослушание и послушание. И вновь используется параллелизм: Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием

одного [послушанием «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8)] сделаются праведными многие. Выражение «сделались грешными» и «сделаются праведными» означают не то, что люди стали хорошими или плохими в нравственном отношении, но что они законным путем получили статус праведности или неправедности в глазах Бога. Ходж пишет: «Непослушание Адама... было фактором, обусловившим причисление их к категории грешников», а «послушание Христа стало основанием для того, чтобы многие были причислены к категории праведников» 1. Доктор Ллойд-Джонс поясняет нам ситуацию следующим образом: «Посмотрите на себя в Адаме: хотя вы не сделали ничего, вы были объявлены грешником. Посмотрите на себя в Христе: и здесь вы не сделали ничего, но вы объявлены праведным. В этом состоит параллелизм»2, Профессор Данн добавляет, что, поскольку «праведный» (dikaios) было «излюбленным словом, используемым для самохарактеристики благочестивыми иудеями», Павел делает акцент на слове «многие», подразумевая и язычников, которым предстоит в итоге быть оправданными тоже. Он «отвергает ограничивающий национализм традиционного иудейского упования»3.

Стих 20 — это некоторое, однако необходимое отклонение от темы. Читатели-иудеи могли задать Павлу вопрос: а есть ли во всей его теории место для Моисея? «Разве мы не должны разграничивать три эпохи, проходящие под именами Адама, Моисея и Христа?» Но нет, это было бы «абсолютным непониманием роли закона. Адам и Христос — это две настолько исключительные противоположности, что они не оставляют места никакому третьему варианту»14.

Какова же тогда цель закона? Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление (20а). Частично эту мысль Павел излагал уже раньше в других местах. Законом открывается грех (3:20; ср.: 7:7, 13), опознается и демонстрируется. Закон объявляет грех преступлением, так как, «где нет закона, нет и преступления» (4:15; ср.: 5:13; Гал. 3:19). В Послании к Римлянам 7:8 Павел скажет, что закон даже провоцирует грех.

 

1 Ходж. С. 173 и дал.

2 - Ллойд-Джонс. Т.  4.  С.

3Данн. Т.  38А.  С.  285.

4Найгрен. С. 224 и дал.

 

Такие заявления могли шокировать евреев, считавших, что закон Моисея был дан им для усиления праведности, но не греховности. Тем не менее Павел говорит, что закон скорее увеличивал грех, чем уменьшал и скорее поощрял его, нежели предотвращал.

Однако Бог обеспечил благодатные условия для умножения греха посредством умножения своей благодати, поскольку ...когдаумножился грех, стала преизобиловать благодать... (206). Если, как считают многие толкователи, под «преступлением» (20а) подразумевается конкретный грех Адама, и «умножение» его — это его распространение и усиление на протяжении всей истории, достигшее «ужасного апогея» в отвержении Христа на Кресте, тогда преизобилующая благодать Бога должна относиться к «Божественному самопожертвованию Креста» 1.

После этого упоминания о благодати следует третье сравнение Адама и Христа, в котором Павел приступает к конечной альтернативе: жизни и смерти. Правда, стих 21 не содержит прямого упоминания об Адаме, однако оно угадывается в рассуждениях о грехе и смерти. И вновь появляется антитеза «благодать и жизнь» — «грех и смерть». Но внимание обращается на параллельное сравнение двух видов «царствования». Цель Бога заключается в том, чтобы как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной... (21).

Ничто другое не способно лучше передать благодатность пребывания во Христе, чем сочетание слов «царствование благодати», поскольку благодать прощает грех через Крест и благословляет грешника праведностью и вечной жизнью. Благодать удовлетворяет страждущую душу и насыщает голодных. Благодать освящает грешников, формируя из них подобие образу Христа. Благодать проводит свою упорную работу даже с непокорными, приводя к завершению начатое ею. И наступит день, когда она уничтожит смерть и окончательно утвердит свое царство. Так что, если мы убеждены в том, что «царствует благодать», мы будем помнить, что Божий трон — это «трон благодати», и смело приступим к нему, чтобы получить благодать для помощи в любой нужде (Евр. 4:16).

 

1 Крэнфилд. Т.  2.  С.  830.

 

И все это — Иисусом Христом Господом нашим, то есть через Его смерть и воскресение. Такой же фразой о посредничестве Иисуса Христа завершается предыдущая часть главы (стих 11) и следующие три главы (6, 7 и 8).

г. Масштаб работы, совершенной Христом

Размышляя над параллелью между Адамом и Христом, многие исследователи пришли к выводу, что Павел учит здесь «универсализму», а именно: жизнь, обретенная Христом, столь же универсальна, как и смерть, явившаяся после Адама. Неужели это именно так? Согласно стиху 18, одно преступление принесло осуждение всем человекам, тогда как одно праведное деяние принесло оправдание всем человекам. Аналогично, согласно стиху 19, через непослушание одного человека многие обрели статус грешников, а через послушание одного человека многие стали праведниками.

С этими стихами естественно перекликается рассуждение Павла в 1 Послании к Коринфянам: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут...» (1 Кор. 15:22). Например, следующий комментарий предлагает профессор Крэнфилд (хотя и по поводу другого стиха): «Дело, совершенное Христом, так же универсально по своему воздействию, как и грех, совершенный первым человеком. Павел больше не имеет в виду только церковь: его взор охватывает все человечество»1.

Одним из аргументов, приводимых универсалистами, является (как и в цитировавшихся выше стихах 18—19) следующий: выражения «многие» и «все человеки» синомичны и, следовательно, взаимозаменяемы. В часто цитируемой статье из ТСНЗ2 Иоахим Джеремия показывает, что в греческомpolloi означает «эксклюзивный», то есть относящийся ко многим или к большинству, но не ко всем. А в древнееврейской и иудейс-ко-греческой литературе слово polloi имеет значение «инклюзивный», то есть «множество, не поддающееся счету», «огромное множество», фактически «все». Он особо отмечает Ис. 52:13—53:12, где «много» или «многие» встречается 5 раз, и, очевидно, имеется в виду «все».

 

1Крэнфилд. Т.  1. С. 271; ср.: там же. Т. 2. С. 830. 2 ТСНЗ. Т. 6. С. 536 и дал.

 

Он также подчеркивает, что фраза «подверглись смерти многие» в стихе 15 имеет то же значение, что и «смерть перешла во всех человеков» в стихе 12. Однако, как признает и сам профессор Джеремия, его вывод не является окончательным, поскольку hoi polloi может означать «очень большое количество» в противоположность понятию «один», а не «все» в противоположность понятию «некоторые».

Разумеется, у нас нет права утверждать, что слово «все» абсолютно в своем значении и не приемлет никаких других толкований, поскольку в Писании оно нередко употребляется в значении «все» в пределах определенной категории или контекста или с позиции конкретной перспективы. К примеру, когда в день Пятидесятницы, как сказано, Бог излил Свой Дух «на всякую плоть» (Деян. 2:17), то здесь подразумевается не всякое человеческое существо этого мира, но представители всех человеческих категорий, всех наций, возрастов, социальных слоев и обоих полов. Когда Лука позже говорит, что «все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе» от Павла в Эфесе (Деян. 19:10), очевидно, он имеет в виду выходцев из всех частей этого региона.

Таким образом, выражение «все человеки» в главе 5 Послания к Римлянам подразумевает абсолютно всех, и на это есть ряд причин. Во-первых, два человеческих сообщества, соответствующих Адаму и Христу, соотносятся с ними по-разному. «В Адаме» мы — по рождению во плоти, «во Христе» — только новое рождение и по вере.

Так что фраза в одном из созвучных отрывков 1 Послания к Коринфянам «как в Адаме все умирают» подразумевает буквально всех без исключения, «все», кто живет во Христе, — это те, «кто принадлежат Ему» (1 Кор. 15:22 и дал.)1. Во-вторых, в Рим. 5:17 ясно сказано, что те, которые «царствуют в жизни» через Христа, — это не все, но только «приемлющие обилие благодати». В-третьих, на протяжении всего Послания к Римлянам Павел подчеркивает, что оправдание даруется «через веру» (напр.: 1:16 и дал.; 3:21 и дал.; 4:1 и дал.), следовательно, не все люди получат оправдание независимо от того, верят они или нет.

 

1 В русском переводе Библии: «...Христовы...» Рассуждение автора основано на английском  переводе. —  Прим. Пер

 

В-четвертых, в Послании также звучит торжественное предупреждение о том, что в последний день Божий гнев изольется (2:5, 8) и те, кто упорствует в своих греховных исканиях, погибнут (2:12).

Такая основательная аргументация осложняет, если не вообще исключает, возможность трактовки использованного Павлом слова «все» как «все без исключения» и, следовательно, возможность веры во всеобщее спасение.

Тем не менее, отрывок Рим. 5:12—21 дает серьезные основания для уверенности, что спасется очень большое число людей, что масштаб искупительной жертвенной работы Христа, хотя и не всеобъемлющ, все же чрезвычайно велик. Об этом свидетельствует лексика данного текста, а точнее — три момента, которые следует отметить.

Первое: он пользуется специфическим «царственным» языком. Пять раз встречается глагол basileud, означающий царствовать как basileus (король, царь), обладать царственной властью, применять власть. Трижды он используется в отношении царства греха и смерти (14, 17, 21) и дважды — когда речь идет о Божьем народе, царствующем в жизни через Христа, и о царствовании благодати к жизни вечной. Но нельзя понимать так, будто оба вида царствования будут универсальными, ведь и все цари в ходе истории управляли конкретными царствами на ограниченных территориях. Тем не менее использование одних и тех же метафорических средств в отношении обоих царств, очевидно, подтверждает, что царство жизни будет в большой степени сопоставимо с царством смерти, а царство благодати — с царством греха.

Но работа, совершенная Христом, не просто идентична работе Адама. Здесь более приемлемо противопоставление. Отсюда, во-вторых, и «изобилующий» язык, смело используемый Павлом, особенно глагол perisseud«изобиловать», «пребывать в изобилии», «выходить за пределы» или «переливаться через край» и глагол hyperperisseuo «пребывать в состоянии еще большего изобилия». По поводу второго епископ Лайтфут сказал следующее: «Perisseuein не удовлетворяет святого Павла и он удваивает выразительность 1. Такими средствами пользуется Павел, говоря о Божьей благодати и даре (15, 17), добавляя, что, если умножается грех, благодать начинает преизобиловать (20).

 

1 Лайтфут. С. 294.

 

Имеются ли в виду богатые урожаи, обильные дожди или разливы рек — мы должны быть одинаково внимательны к этим словам. Ясно лишь то, что он относит их только к работе Христа; и было бы совершенно неоправданным относить их к Адаму. И хотя непослушание Ацама привело ко всеобщему греху и смерти, то в отношении благодати Христа всегда допускалась гораздо большая щедрость как в качественном, так и в количественном отношении, что абсолютно отсутствует в толковании совершенного Адамом. «В благодати нет и капли расчета», — пишет доктор Ллойд-Джонс1. Ведь «Благодать-— это высшая степень щедрости»2.

В-третьих, Павел дважды использует прием a fortiori («то тем более»), чтобы в обоих случаях утверждать, что дар благодати не как преступление (15а). Поскольку если через преступление одного человека многие умерли (это повторяется в стихах 15 и 17), то тем более через благодать одного человека Иисуса Христа благодать Бога обильно излилась на многих (156) и тем более полно получатели обильной Божьей благодати и дара будут царствовать в жизни! (17). Таким образом, Адам здесь — просто «один человек» (без имени), а Иисус Христос — особый посланец Божьей благодати. Конкретно один человек совершил преступление, а Божья благодать обильно излилась в виде дара. Преступление привело к смерти, и смерти заслуженной (ср.: 6:23), тогда как дар не был заслужен, но был дан совершенно безвозмездно.

Итак, сделано три противопоставления относительно исполнителя действия, самого действия и его последствий. И все три констатируют величайшее превосходство Иисуса Христа. И это понятно, ведь Бог выше человека, благодать выше греха, а жизнь (дар Бога) выше смерти (последствия грехопадения).

Целенаправленное использование этих трех речевых моделей («царственный» язык, «изобилующий» язык и язык а fortiori), несомненно, способствует пониманию того, что работа Христа в конце концов окажется для всех гораздо более действенной, чем работа Адама, что Христос воздвигнет к жизни гораздо большее число людей, чем Адам поверг в смерть, что благодать Бога изольется в гораздо более многочисленных благословениях, чем последствия Адамова грехопадения.

 

1             Ллойд-Джонс.  Т.  4.  С.  357.

2             Моррис (1982). С. 237

 

Когда возникает вопрос, в каком смысле дар не как преступление (15), но значительно превосходит его, некоторые осторожные исследователи склонны отвечать, что язык а fortiori — чисто логический прием, не связанный ни с каким количественным смыслом, и означает только «естественно, более»1. Но очевидно, что это совершенно не согласуется с положениями Павла. Он утверждает, что работа Христа совершеннее работы Адама не только в отношении самой природы поступка и достижения результатов, но и в степени ее успешности. Даже если допустить, что слово «многие» не означает «все» или даже «огромная масса людей»2, то оно, несомненно, означает «очень большое множество», другими словами -большинство.

Как сказал Кальвин, благодать Христа «принадлежит большему числу людей, чем осуждение, полученное от первого человека». «Если падение Адама повлекло за собой падение многих, то действенность благодати Бога в благословении многих значительно сильнее, потому что Христос намного более силен спасать, чем был Адам — разрушать»1.

Ходж, такой же, как и Кальвин, сторонник Реформации, пошел даже дальше него. Комментируя стих 20, он заявляет, что «благовестив о благодати Бога оказалось гораздо более результативным в принесении доброго плода, чем грех — в принесении плода зла»4. Комментируя затем стих 21, он говорит: «Здесь с совершенной определенностью утверждается, что благие плоды дела искупления значительно перевешивают злодеяния, ставшие результатом грехопадения».

Это объясняется частично тем, что Ступень бытия, на которую Христос «возносит Свой народ, гораздо выше той, которой смогло бы достичь человечество, не знавшее греха».

 

1 Годет. С. 216, 223.

 2Брюс. С. 124.

3          Кальвин. С. 114 и дал.

4          Ходж. С. 177.

 

Частично же и тем, что благословения, происшедшие от искупительного деяния, «не ограничиваются человеческим родом», потому что мудрость Бога через Его Церковь открывается в ходе истории правителям и властям (ср.: Еф. 3:10). Но прежде всего это объясняется тем, что «число спасенных, несомненно, значительно превысит число потерянных». Он завершает следующим образом: «У нас есть основания верить, что численное соотношение между потерянными и спасенными людьми будет таким же, как между числом заключенных в тюрьмах и всем обществом1.

Но не только в главе 5 Послания к Римлянам черпаем мы свою уверенность в этом. Мы также убеждены, что Бог выполнит Свое обещание сделать семя Авраамово таким же многочисленным, как звезды на небе, пыль на земле и песок на берегу. Разумеется, здесь имеются в виду члены духовной семьи Авраама, включающей всех верующих. Сейчас наш отец — Авраам, а не Адам, и дети его численно будут значительно превосходить Адамово потомство. Когда все искупленные соберутся перед троном Бога, то это будет «великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков...» (Отк. 7:9).

Это обетование должно стать мощным стимулом к еванге-лизации всего мира. Божье обетование дает нам уверенность в том, что миссия Церкви будет сопровождаться великими благословениями и что великая жатва еще впереди. Нам не сказано, как именно Бог обеспечит достижение таких результатов. Нам лишь дано знать, что мы должны нести Благую весть всем народам и что Божья благодать восторжествует в конце времен.

Наше конечное упование — на благодать Бога. Слово «благодать» является ключевым во всех трех проанализированных выше языковых моделях. Благодать будет царствовать (21), благодать преизбыточествует (15) и тем более получившие благодать от Бога будут царствовать в жизни (17). Такая тавтология настраивает нас на мысль о том, что все это — дело будущего. Но кто же царствует сегодня? Кто сегодня на троне? До прихода Христа трон был занят грехом и смертью (14, 17) и мир был завален трупами.

 

1Ходж. С. 178.

 

Но с приходом Христа на троне восседает благодать и те, кто принял эту благодать; и их царствование — это царствование жизни (17, 21).

Стих 21 суммирует конечную цель Бога: Дабы [hina], как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим. Видим ли мы это сейчас вокруг нас? С точки зрения трезвой оценки реальности, кто сегодня на троне? Неужели мы все еще живем в ветхозаветное время под знаком Адама, так, будто и вызов ему все еще не брошен и Христос вообще не пришел? Или же мы — истинные новозаветные христиане, глаза которых устремлены на Христа распятого, воскресшего и царствующего? Неужели все еще царствует вина и смерть? Или благодать и жизнь? Несомненно, создается впечатление, что в мире царствует грех и дьявол, потому что многие продолжают им поклоняться.

Но это — иллюзия, блеф, поскольку на Кресте они были решительно повержены, сброшены с трона и обезоружены (ср.: Кол. 2:15). И сейчас царствует Христос, воссевший по правую руку Отца, и все положено к ногам Его, и Он приглашает к Себе все народы и ожидает того времени, когда оставшиеся враги станут подножием ног Его (Пс. 109:1; и напр., Еф. 1:20 и дал.).

д. Историчность Адама и его смерти

В наше время стало модным относиться к библейской истории об Адаме и Еве скорее как к «мифу» (правдивому с теологической, но не с исторической точки зрения), чем как к «значительному событию» (правдивому с обеих точек зрения). Многие согласились с тем, что теория эволюции ниспровергла историю Бытия как не имеющую исторического обоснования. Поскольку «Адам» древнееврейское слово, имеющее значение «человек», то, рассуждают они, автор книги Бытие решил в мифологической форме изложить историю происхождения человека, а также греха и смерти.

Разумеется, нельзя отрицать, что в первых трех главах Библии есть символические образы. Само повествование о шести днях сотворения мира не претендует на статус догмата, поскольку и форма, и стиль его предполагают, что это художественное творчество, а не научное описание. Что касается змея и деревьев в саду, то вполне вероятно, что в книге Бытие их следует понимать как символы так же, как и в книге Откровение (напр.: 12:9; 22:2 и дал.), где вновь появляются «древний ший» и «древо жизни» и где они, несомненно, имеют символический характер.

Однако не так обстоит дело с Адамом и Евой. Писание ясно говорит об историчности этой первой человеческой пары, поскольку библейская генеалогия относит начало человеческого рода к Адаму (Быт. 5:3 и дал.; 1 Пар. 1:1 и дал.; Лк. 3:38). Сам Иисус учил, что «сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил...», а затем учредил брак (Мф. 19:4 и дал., цитируется Быт. 1:27). Павел говорил афинским философам, что Бог создал все народы от «одного человека» (Деян. 17:26)1.

Аналогия между Адамом и Христом, с такой тщательностью проведенная Павлом, обусловлена равной историчностью обоих. Он утверждает, что непослушание Адама привело к отчуждению многих, а послушание Христа — к оправданию всех (5:18; ср.: 1 Кор. 15:22, 45 и дал.).

Более того, современная наука совершенно не противоречит этому. Скорее наоборот. Все человеческие существа имеют одинаковое анатомическое, физиологическое, химическое и генетическое строение. Хотя мы принадлежим к различным так называемым «расам» (негроидная, монголоидная и европеоиД-ная), каждая из которых адаптировалась к своей физической среде, тем не менее мы представляем собой единый вид, и поэтому представители различных рас могут вступать в смешанные браки. Эта гомогенность человеческих типов лучше всего объясняется нашим происхождением от одного предка. «Генетические исследования показывают, — пишет доктор Кристофер Стрингер из Лондонского музея естественной истории, -что все живущие на земле люди связаны тесными родственными узами и происходят от недавнего общего предка». Далее он высказывает мнение, что этот общий предок, «видимо, жил в Африке» (хотя это не доказано), и от этой родовой группы «произошли все живущие человеческие существа»2.

 

1 В русском переводе Библии: «От одной крови...» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер.

2 Стингер Кристофер. Эволюция первых людей // Энциклопедия эволюции человека. — From his article 1Evolution of Early Humans1, in The Cambridge Encyclopedia of Human Evolution, ed. Steve Jones, Robert Martin and David Pilbeam (Cambridge University Press, 1992), p. 249

 

Но каким образом «недавний» стал нашим «общим предком»? Быт. 2—4 свидетельствует о том, что Адам был земледельцем эпохи неолита. Новый каменный век продолжался примерно от 10000 до 6000 года до нашей эры, и его начало ознаменовано появлением сельского хозяйства, первой «зеленой революции», начавшейся, по всей вероятности, в восточной Турции, вблизи истоков рек Евфрата и Тигра (ср.: Быт. 2:10,14), и считающейся важнейшим культурным достижением всей человеческой истории.

Значит, Адам обрабатывал сад в Эдеме (Быт. 2:15) и вместе с Евой они сами делали себе одежду (Быт. 3:7; ср.: 21). После-дуюшие поколения, читаем мы, создавали племена, приручали животных, обрабатывали землю и собирали урожая (Быт. 4:2 и дал.), строили укрепленные поселения, которые Бытие называет «городами» (Быт. 4:17), изготовляли музыкальные инструменты и играли на них (Быт. 4:21), а также «ковали все орудия из меди и железа» (Быт, 4:22).

Но действительно ли данные изучения человеческих останков и скелетов свидетельствуют о том, что вид homo существовал сотни тысяч лет до нового каменного века? Да, это так. Современный homo sapiens обычно датируется временем 100000 лет; архаический homo sapiens— 500000 лет; homo erectus— 1,8 млн. лет; homo habilis — даже 2 млн. лет. Более того, homo habilis уже делал каменные орудия в восточной и южной Африке; homo erectus делал деревянные орудия и жил в пещерах и станах, a homo sapiens (особенно европейский неандертальский подвид каменного века), хотя жил охотой, но уже начинал рисовать, вырезать и лепить и даже заботиться о больных и хоронить мертвых.

Но были ли эти типы homo «человеческими» в библейском смысле, как сотворенные по образу Бога, наделенные мыслительными, моральными и духовными свойствами, позволяющими им познавать и любить своего Творца? Древние скелеты не дают ответа на этот вопрос. Информация, которую они способны дать, носит скорее анатомический, чем поведенческий характер. Даже имеющиеся свидетельства об их культурном развитии не доказывают, что это были подлинно человеческие существа, то есть подобные Богу. Их объединяет лишь то, что все они были гоминиды драдамова периода, — homo sapiens, но не homo divinus (если такой термин применим к Адаму).

 

Итак, Адам был особым творением Бога независимо от того, создал ли Бог его буквально «из праха земного» и затем «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2:7), или же это просто библейский способ повествования о том, что он был создан из уже существовавшего гоминида. Истина же, которой нельзя пренебречь, состоит в том, что, хотя наши тела родетвен-ны приматам, сами мы в своей фундаментальной сущности родственны Богу.

Как же тогда доадамовы гоминиды, пережив естественные катаклизмы (тогда как огромное количество других не сумели •>того), распространились на другие континенты и стали современниками Адама? Как отразилось на них сотворение Адама и последующее его падение? Дерек Киндер выдвинул предположение, что поскольку, как стало известно, «естественный мост между животным и человеком отсутствует, то Бог, возможно, придал Свой образ и этим побочным родственникам Адама, чтобы ввести их в такую же сферу бытия. «Федеральное» главенство Адама над человечеством расширилось, если можно так сказать, вширь, на его современников, а также вперед, на его потомков, при этом его непослушание лишило благословения и тех, и других» 1.

Порассуждав о сотворении мира и грехопадении .Адама, мы теперь можем поразмышлять над его смертью. «И он умер» (Быт. .5:5). Почему он умер? Каково происхождение смерти? Была ли она с самого начала? Конечно, умирали растения. Бог создал «траву сеющую семя, дерево плодовитое... в котором семя его на земле» (Быт. 1:11). Таким образом, цикл цветения, плодоношения, сеяния семени, умирания и возникновения новой жизни проходил в установленном порядке. Смерть животных также существовала, поскольку в желудках многочисленных останков хищников были найдены остатки их добычи.

Но как обстоит дело с человеческими существами? Павел писал, что смерть вошла в мир с грехом (5:12). Означает ли это, что если бы мы не грешили, мы бы не умирали? У многих это вызывает усмешку.

 

1 Киднер Дерек. Бытие // Комментарии Тиндала к Ветхому Завету. — Derek Kidner. Genesis, Tyndale Old Testament Commentaries (Inter-Varsity Press, 1967), p. 29

 

«Очевидно то, — довольно уверенно заявляет К. X. Додд, — что мы не можем согласиться с таким заключением о происхождении смерти, которая есть естественный процесс, неотделимый от известного нам органического мира...»1

Мы уже говорили, что смерть — это «естественный процесс» в растительном и животном мире. Но нельзя подходить к человеческим существам только лишь как к высшим животным, которые умирают, подобно обычным животным. Напротив, именно потому что мы не животные, Священное Писание рассматривает человеческую смерть как противоестественное явление, как враждебное вторжение, как наказание за грех, а не как первоначальное намерение Бога относительно Его человеческих созданий. Ведь Бог предупредил Адама, что только в случае непослушания Адам «смертию умрет» (Быт. 2:17). Но, поскольку он умер не сразу, некоторые делают вывод, что речь шла о духовной смерти, или отделении от Бога. Но когда позже уже Богвынес Свой приговор Адаму, Он сказал ему: «...прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Значит, в проклятие была включена физическая смерть и Адам, впавший в неповиновение, стал смертным.

Разумеется, раввины понимали Бытие таким образом. Например: «Бог сотворил человека для благочестия и сделал его образом Своей собственной сущности; но в результате зависти дьявола смерть вошла в мир...»2 Поэтому библейские авторы оплакивают смерть и испытывают отвращение к ней. Они относятся к ней как к чему-то унижающему нас, приравнивающему нас к животным тварям, так что мы (особые творения Бога) «уподобилисьживотным, которые погибают» (Пс. 48:13). Автор книги Екклезиаста также испытывает недовольство по этому поводу: «Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом...» (Екк. 3:19).

Оказывается, что для уникальных носителей Своего образа Бог вначале планировал нечто гораздо лучшее, менее жалкое и убогое, чем смерть, упадок и разложение, и это подтверждало бы, что человеческие существа — это не животные. Возможно, Он «перенес» бы их как Еноха и Илию (Быт. 5:24; 4 Цар. 2:11), которые не узнали смерти.

 

1Додд. С. 81.

2 Книга Премудрости 2:23 и дал.

 

Возможно, Он «изменил» бы их «во мгновение ока», подобно тем верующим, которые будут живы, когда придет Иисус. (1 Кор. 15:51 и дал.).

Вероятно, нам следует в этой связи вспомнить о преображении Иисуса. Лицо Его сияло, одежды Его сделались белыми и блистающими, а Его тело — полупрозрачным, как воскресшее тело, которое Он имел впоследствии (Мк. 9:2 и дал., 9). Ему не нужно было умирать, потому что на Нем не было греха. Он мог прямо взойти на небо, минуя смерть. Но Он сознательно возвратился для того, чтобы по Своему свободному желанию и по Своей любви умереть за нас.

Все это лишь подтверждает прямое и резкое заявление Апостола Павла: как одним человеком грех вошел в мир, так и смерть... (5:12).

3. Соединенные с Христом и порабощенные Богу (6:1—23)

Апостол рисует идиллический портрет народа Божьего, Получившие оправдание по вере, они стоят в благодати, радуясь в славе. Прежде принадлежа Адаму, источнику греха и смерти, они теперь принадлежат Христу, источнику спасения и жизни. Несмотря на то что в одной точке истории Израиля закон был дан для умножения греха (5:20 а), тем не менее «стала преизобиловать благодать» (5:20 б), чтобы «благодать воцарилась» (5:21). Здесь дано чудесное видение торжества благодати. На мрачном фоне человеческой вины Павел изображает благодать изобилующую и благодать царствующую.

Но нет ли в нарисованной Павлом картине некоторой диспропорции? Сосредоточив внимание на избранническом статусе Божьего народа, он ничего (или почти ничего) не говорит о христианской жизни, росте или апостольстве. Кажется, будто он сразу перешел от оправдания к пребыванию в славе, минуя промежуточную стадию освящения. Вплоть до данной главы он все время как бы открывал себя для критических нападок. И раньше критики цитировали его искаженно, «злословля», будто бы он учил: И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро?(3:8). Тогда он только отклонил это обвинение, но не ответил на него. Теперь же, когда они вновь собираются для атаки, он дает отпор клеветникам. Этот ответ является темой главы 6.

В чем же заключался смысл их критики? Не только в том, что Павлово благовестив об оправдании по вере, а не по делам принижало значение добрых дел, утверждая их бесполезность. Гораздо хуже — острие их критики было направлено против того, что якобы оно побуждало грешить еще больше, ибо, согласно пониманию Павлом истории Израиля, закон умножал грех, а грех вел к умножению благодати (5:20 и дал.). Получалось, что следует больше грешить, чтобы дать Богу шанс проявить Свою благодать в прощении. Они задают вопрос: «Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» (1). Подразумевается, что благовестие Павла о безвозмездной благодати в действительности поощряет беззаконие и превозносит грех, потому что обещает грешникам наивысшие блага обоих миров: они могут жить без всяких ограничений для себя в этом мире и не страшиться возмездия в будущем.

Людей с такими взглядами принято называть «антиномис-тами», так как они противопоставляют себя нравственному закону (nomos), воображая, что могут обойтись без него. В истории церкви антиномизм известен с давних времен. Мы встречаем его еще в Новом Завете у лжеучителей, которых Апостол Иуда охарактеризовал как «нечестивых, обращающих благодать Бога нашего в повод к распутству и отвергающихся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа» (Иуд. 4). Признавая, однако, антиномизм в других людях, мы не должны закрывать глаза на него в самих себе. Разве мы никогда не пытались оправдать наши дурные поступки тем. что Бог простит их?

Чрезвычайно важно и то, что противники Павла обвинили его в антиномизме, и то, что он не торопился ответить им, не прервал своего повествования и даже не изменил его характера. Это действительно свидетельствует, что он проповедовал Евангелие благодати не по делам. В противном случае он не имел бы и оппонентов. То же самое происходит и в наше время. Как только мы начинаем благовествовать, как и Павел, акцентируя безвозмездность благодати и невозможность самоспасения, мы обязательно провоцируем обвинение в антиномизме. Если критические стрелы в нашу сторону отсутствуют, значит мы проповедуем не то же, что Павел.

Ответ Павла оппонентам таков: Божья благодать не только прощает грехи, но и отторгает нас от возможности грешить, потому что благодать не только дает оправдание, она делает больше — дарует святость. Она объединяет нас с Христом (1— 14), она вводит нас в новое рабство — рабство праведности (15— 23). Указанные две части главы 6 тесно взаимосвязаны, и здесь можно выделить как минимум пять пунктов.

Первое. Обе половины главы продиктованы сначала чувством восхищения избытком благодати (стихи 1-14) — «стала преизобиловать благодать... дабы благодать воцарилась» (5:20 и дал.), а потом (стихи 15—23) уверенностью, что «мы не под законом, но под благодатью» (15).

Второе. В обеих частях главы есть один и тот же вопрос о грехе в отношении благодати. Стих 1: «Что же скажем? Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» И стих 15: «Что же? Станем ли грешить, потому что мы под законом, а не под благодатью?» Другими словами, не подрывает ли благодать этические обязательства и не поощряет ли безрассудный грех?

Третье. В обеих частях мы видим одну и ту же реакцию на этот вопрос — возмущение, негодование, даже ужас в восклицаниях «Боже сохрани» (2, 15, АВ), «Ни в коем случае!» (ПНВ, НМВ), «Нет, нет!» (НАБ), «Конечно, нет!» (ПАБ), «Как отвратительно!» (ДБФ).

Четвертое. В обеих частях выявляется одна и та же причина задаваемого антиномистами вопроса — это невежество, в частности, касающееся начальных стадий вхождения в христианство. Стих 3: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?» Стих 16: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности?» Если бы они понимали значение своего крещения и обращения, они бы никогда не задали этого вопроса.

Пятое. В обеих частях главы говорится о радикальном отличии между нашей прежней жизнью до обращения и до крещения и нашей новой жизнью, последовавшей за обращением и крещением, и, следовательно, об абсолютной неуместности греха в жизни обращенных верующих. В обеих задается контрвопрос: «Мы умерли для греха, как же нам жить в нем?»

(стих 2). «Мы предложили себя в рабы праведности; как же нам отречься от своих обязательств?» (парафраз стиха 16).

Рассмотрев пять этих моментов в двух частях главы 6 Послания к Римлянам (1-14 и 15—23), мы теперь можем перейти к более подробному исследованию обоих текстов.

а.      Соединение с Христом, или логический смысл нашего крещения (1—14)

Павел начинает со страстного отрицания идеи, что Божья благодать вручает нам лицензию на согрешения. Что же скажем? оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак (1). Но что дает основание для такого категорического суждения? На первый взгляд, логика на стороне антиномис-тов, поскольку чем больше мы грешим, тем больше возможностей у Бога явить Свою благодать. Какова же логика Апостола? Поскольку первая половина главы 6 представляет собой как бы плотный пакет аргументов, то, вероятно, будет целесообразно разложить их на 8 пунктов.

1.         Мы умерли для греха. Это фундаментальное суждекоторые не узнали смерти. ние в учении Павла. Как же нам жить в том, для чего мыкоторые не узнали смерти. умерли (2)?

2.         Наша смерть для греха произошла при нашем крещекоторые не узнали смерти. нии, соединившим нас с Христом в Его смерти (3).

3.         Разделив с Христом Его смерть, мы также разделяем Егокоторые не узнали смерти. воскресение к обновленной жизни, чего хочет от нас Бог (4-5).

4.    Наше прежнее «я» распято вместе с Христом для того,которые не узнали смерти. чтобы мы освободились от рабства греху (6-7).

5.         Как смерть, так и воскресенье Иисуса имеют решаюкоторые не узнали смерти. щее значение: Он умер для греха раз и навсегда, но Он вечнокоторые не узнали смерти. жив для Бога (8—10).

б.       Мы должны осознать, что теперь мы то же, что Хрискоторые не узнали смерти. тос, а именно «мертвы для греха, но живы для Бога» (11).

7.         Освободившись от власти смерти, мы должны предлокоторые не узнали смерти. жить наши тела Богу как орудия праведности (12—13).

8.         Грех больше не властвует над нами, потому что радикоторые не узнали смерти. кально изменился наш статус — от пребывания «под законом»которые не узнали смерти. в пребывание «под благодатью». Благодать не способствуеткоторые не узнали смерти. греху — она исключает его (14).

Рассмотрим теперь эти 8 пунктов более детально.

(а!) «Мы умерли для греха» (2)

Павел использует эту фундаментальную истину для уверенной отповеди антиномистам. Они говорят, что верующие могут оставаться в грехе — он говорит, что они умерли для него. Итак, «как же нам жить в нем?» (2). В греческом тексте глагол стоит в простом будущем времени (zesomen), значит, предложение следует переводить: «Мы умерли для греха [прошедшее время], как же мы будем жить в нем?» (будущее время). Павел имеет в виду не буквальную невозможность греха в верующих, но утверждает его моральную несовместимость с ними. Дж. Б. Филлипс подхватывает: «Мы, которые умерли для греха, — как же сможем мы жить в нем?»

Павел указывает на полную аномальность жизни во грехе после того, как мы умерли для него. Что же имеет он в виду, говоря о том, что мы «умерли для греха?» Сначала рассмотрим одно широко распространенное заблуждение.

Вскоре после моего собственного обращения я усвоил следующую модель преобразования. Когда мы умираем, прекращают действовать наши пять органов чувств: мы больше не в состоянии осязать, определять вкус, видеть, обонять или слышать. Мы теряем полностью способность чувствовать и реагировать на внешние раздражители. Следовательно, умерев для греха, мы становимся нечувствительными к нему. Например, увидев собаку или кошку, лежащую в водосточной канаве, мы не можем знать, жива она или мертва, пока не дотронемся до нее ногой. Если она жива, реакция будет мгновенной: животное вскочит и убежит. Если же она мертва", никакой реакции не последует.

Согласно этой популярной теории, умерев для греха, мы становимся так же нечувствительны к нему, как нечувствителен труп к физическому раздражителю. Обоснование этому находят в стихе 6, где говорится, что наша прежняя сущность была каким-то образом распята с Христом, потому что Он понес на Себе не только нашу вину, но и нашу «плоть», нашу падшую природу. Она была прибита ко Кресту и убита, и наша задача (сколько бы факторов ни свидетельствовало об обратном) состоит в том, чтобы считать ее мертвой (1). Некоторые комментаторы придерживаются этой точки зрения. К. Дж. Во-ган, к примеру, писал: «Мертвый человек не может грешить.

А вы мертвы <... > Будьте такими же безразличными, нечувстви -тельными ко всякому греху, каким является умерший»1. Аналогично писал X. П. Лиддон: «Этот глагол apothanein (умереть), по всей вероятности, и подразумевает христианина, который так же безразличен ко греху, как покойник — к предметам чувственного мира»2. Сэнди и Хедлэм заявляет: «Таким же образом и вы, христиане, смотрите на себя как на мертвых, холодных и неподвижных, подобно трупу, во всем, что касается греха» \ Дж. Б. Филлипс говорит: «о мертвеце можно с уверенностью сказать, что у него абсолютная невосприимчивость ко греху» (7) и что мы должны относиться к себе как «к мертвым для искушения и власти греха» (11).

Впрочем, существует как минимум три неоспоримых аргумента против этого популярного мнения. Во-первых, такой взгляд несовместим со смыслом смерти Христа. Выражение «умерли для греха» или «мертвы для греха» встречается в этом разделе дважды в отношении христиан (2, 11) и однажды — в отношении Христа (10). Воспользуемся известным принципом толкования, приняв за факт, что фраза, повторяющаяся в контексте, имеет одинаковое значение. Следовательно, мы должны найти такое объяснение смерти для греха, которое было бы справедливо и в отношении Христа, и в отношении христиан. Что же тогда хотел сказать Павел фразой Христос умер однажды для греха (10)? Естественно, не то, что в какой-то момент времени Он стал нечувствителен к нему, поскольку это означало бы, что до этого момента Он на него реагировал. Несомненно, искушения Его были реальными. Но разве был наш Господь Иисус Христос прежде настолько жив для греха, чтобы Ему потребовалось умереть для него на кресте решительно раз и навсегда? Это было бы невообразимой клеветой на сущность Его характера.

Во-вторых, это положение несовместимо с заключительными заявлениями Павла. Если наша греховная природа полностью умерла, или мы умерли для нее, так что мы больше не реагируем на искушения, тогда для чего понадобилось Апостолу наставлять нас: ...да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его (12), и не предавайте членов ваших греху... (13)?

 

1Воган. С. 117, 123.

2Лиддон. С.  108 и дал.

1Сэнди, Хедлэм. С.  155.

 

Тогда не нужно было ему в последующих главах Послания к Римлянам побуждать нас «отвергнуть дела тьмы» и «попечения о плоти не превращать в похоти» (13:12, 14). Зачем ему было писать такое, если бы наша падшая природа была мертва и не имела желаний или мы обладали бы «непорочным нравом», полностью лишенным греховной наклонности?

В-третьих, это несовместимо с христианским опытом. Важно заметить, что Павел в этих стихах говорит не о малой части христиан, обладавших исключительной святостью. Он говорит обо всех христианах, уверовавших и крестившихся во Христа (2—3). Поэтому, что бы ни представляла собой «смерть для греха», она есть нечто, присущее всему христианскому народу. Но все ли представители Божьего народа «мертвы для греха» в смысле отсутствия реакции на его искушения? Нет. И жизнеописания людей в Священном Писании, и исторические биографии, наряду с нашим собственным опытом, свидетельствуют об обратном. Где уж говорить о смерти или хотя бы пассивности нашей греховной природы! Она настолько жива и активна, что мы нуждаемся в постоянном понуждении не подчиняться ее желаниям, и нам дан Святой Дух, чтобы их подавлять и контролировать.

Серьезная опасность этого популярного учения заключается в том, что оно может легко привести к самообману. Если мы усилием воли принуждаем «считать» себя «мертвыми для греха», то есть невосприимчивыми к нему (тогда как знаем определенно, что это не так), то мы начинаем разрываться между Священным Писанием и нашим личным опытом. Это может привести нас к искушению усомниться в Божьем Слове или, с целью оправдать свое собственное толкование его, к нечестности в оценке своего христианского опыта. Итак, подведем итог: Христос не «умер для греха» в том смысле, что стал невосприимчив к нему, так как Он никогда не был жив для греха, чтобы умирать для него. И мы также не умерли для греха в этом смысле, потому что мы все еще живы для него, о чем свидетельствуют наставления Павла и наш опыт. И действительно, нам сказано «умерщвлять» нашу греховную природу и ее проявления (напр.: 8:13). Но как нам умертвить то, что уже

мертво? Здесь должно быть какое-то другое, более обоснованное толкование смерти для греха, которое бы соответствовало и Христу, и христианам — всем христианам. Итак, обратимся теперь к истинному значению слов Павла.

Это широко распространенное заблуждение обнажает всю опасность построения аргументации на аналогии. В каждом случае использования аналогии необходимо знать, по какому конкретно аспекту проводится параллель или выявляется сходство. Нельзя проводить аналогии произвольно. К примеру, когда Иисус сказал, что мы должны стать как малые дети, Он не имел в виду, что мы должны воспринять все детские черты (включая незрелость, капризность и эгоистичность). Подразумевалось другое: научиться у них покорности и зависимости. Точно так же слова мы «умерли» для греха не означают, что мы должны обладать всеми особенностями мертвых людей, включая их невосприимчивость к раздражителям. Мы должны спросить самих себя: с чем конкретно проводится аналогия?

Если мы попытаемся ответить на эти вопросы, опираясь на Писание, а не на аналогию, на библейское учение о смерти, а не на свойства мертвых, мы немедленно обретем поддержку. В Священном Писании смерть представлена не в физическом, а скорее в правовом контексте; она не столько пребывание в состоянии неподвижности, сколько тяжелое, но справедливое наказание за грех. Где бы ни упоминались в Библии вместе грех и смерть, начиная с главы 2 («...ибо в день, в который ты вкусишь... [имеется в виду грех] смертию умрешь», Быт. 2:17) и кончая последними двумя главами (где судьба нераскаявшихся названа «второй смертью»), — повсюду присутствует важнейшая связь между ними: смерть как наказание за грех. Это очевидно и в Послании к Римлянам, где сказано, что грешники «достойны смерти» (1:32), что смерть вошла в мир через грех (5:12) и что «возмездие за грех — смерть» (6:23).

Возьмем вначале Христа: ...что Он умер, то умер раз и навсегда для греха (10)1. Самое очевидное значение этого высказывания состоит в том, что Христос понес осуждение за грех, то есть принял смерть. Он принял вызов — понес наказание за грех, получил воздаяние за него, и сделал Он это «раз и навсегда» (ephapax).

1 В русском переводе Библии: «Умер однажды...» Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. Пер

 

Это наречие многократно употребляется в Новом Завете, когда речь идет о Его искупительной смерти (напр.: Евр. 7:27; 9:12, 26, 28; 10:10; 1 Пет. 3:18). Как следствие, грех больше не может иметь никаких притязаний на Него. Итак, Бог воскресил Его из мертвых и этим показал абсолютную достаточность Его поношения за грех, и теперь Он жив вечно для Бога.

Что истинно по отношению к Христу, приложимо и к христианам, соединенным с Ним. Мы также «умерли для греха» в том смысле, что через соединение с Христом мы понесли его наказание. Некоторые могут возразить, что мы не можем понести наказание за наши грехи даже во Христе, поскольку мы не можем умереть за наши собственные грехи; Он один сделал это. Не является ли это суждение завуалированной формой оправдания по делам? Нет, ничего подобного. Разумеется, жертва Христа за грех была вообще уникальным явлением, и мы не можем разделить с Ним Его жертвоприношение. Но мы можем разделить и разделяем с Ним Его благословения в соединении с Ним.

Итак, Новый Завет говорит нам не только о том, что Христос умер вместо нас как наш заместитель, чтобы нам никогда не пришлось умирать за наши грехи, но и о том, что Он умер за нас как наш представитель, чтобы мы могли умереть в Нем и через Него. Павел пишет в другом своем Послании, что «если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор. 5:14); то есть, если они соединены с Ним, то Его смерть стала их смертью ].

Другие толкователи доказывают, что через Свое воплощение Христос настолько полно соединился с ветхозаветной эрой, что грех получил власть над Ним, хотя Он ни разу не совершил его, и через Свою смерть Он получил свободу от власти греха (напр.: My. С. 396 и дал.). Также и Ллойд-Джонс Мартин утверждает, что Христос «умер для господства, власти и царства греха» (т. 5. С. 103, 121) и мы «мертвы для греха» в том смысле, что «больше не находимся под его властью», потому что находимся «вне территории и юрисдикции греха» (с. 290). Тем не менее, вряд ли эти точки зрения помогают понять связь между грехом и смертью во фразе «умер для греха». То же и христиане: они не вне пределов царства греха, потому что все еще нуждаются в наставлениях, чтобы не позволять ему господствовать над ними (12).

Кажется, только Роберт Хэлдан — один из всех — понимает мысль Павла следующим образом. Он пишет, что «совершенно ошибочно считать выражение «мертв для греха» означающим «мертв для влияния греха и любви к нему». Павел имеет в виду не смерть для власти греха, но смерть для его вины в нас, то есть ради нашего оправдания»1.

Далее Павел объясняет, каким образом мы «умерли для греха» — через крещение, которым мы соединились с Христом в Его смерти.

(а2) «Мы... в смерть Его крестились» (3)

Неужели не знаете, —недоуменно восклицает Апостол, -что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?^). Спрашивающие, могут ли христиане свободно грешить, обнаруживают свое полное невежество в отношении сути крещения. Чтобы понять положения Павла о крещении, необходимо сделать три уточнения.

Первое. Крещение подразумевает водное погружение, если, конечно, контекст не свидетельствует об обратном. Известно, что Новый Завет говорит о других видах крещения, например, о крещении «огнем» (Мф. 3:11) и крещении «Духом» (напр.: Ин. 1:33; Деян. 1:5). Некоторые исследователи говорят, что в этом случае Павел считает крещение Духом чем-то, что соединяет нас с Христом, и цитируют 1 Послание к Коринфянам 12:13 в качестве параллельного места. Можно сказать, что везде, где встречаются термины «крещение» и «креститься» без упоминания о веществе, которым это крещение совершается, -везде имеется в виду крещение водой (напр.: Деян. 2:38: «...покайтесь, и да крестится каждый из вас...»).

Где отсутствует упоминание о воде как элементе крещения, там присутствует альтернативный вариант крещения, к примеру, «Духом». Некоторые исследователи отказываются признать, что в главе 6 речь идет о водном крещении, и причина этого ясна. Они опасаются, что такой подход может открыть путь к выводу о «возрождении через крещение», то есть, что простое водное омытие во имя Троицы автоматически позволяет обрести спасение. Однако Апостол не верил в это и никогда не учил этому.

 

1 Хэлдан. С. 239 и дал.

 

Второе. Крещение символизирует наше соединение с Христом, особенно с Христом распятым и воскресшим. Оно имеет и другие функции, включая очищение от греха и дарование Святого Духа, но его главнейшим предназначением является соединение нас со Христом. Отсюда использование предлога eis — «в». Верно, что в самом начале при появлении крещения оно совершалось во имя Отца, Сына и Святого Духа (Мф. 28:19). В других местах сказано: «во имя Господа Иисуса» (Деян. 8:16; 19:5 в противоположность 1 Кор. 1:13 — «во имя Павла») или просто «во Христа» (Гал. 3:27; Рим. 6:3). А креститься во Христа означает войти в отношения с Ним, подобно тому, как израильтяне «крестились в Моисея в облаке и в море», то есть в преданность ему как своему вождю (1 Кор. 10:2).

Третье. Крещение само по себе не обеспечивает того, что оно означает. Очевидно, что Новый Завет подразумевает под крещением очищение от грехов (Деян. 22:16), облечение в одну одежду с Христом (Гал. 3:27) или даже обретение спасения (1 Пет. 3:21). Однако все это следует рассматривать только как примеры динамичности языковых средств, придающих видимые формы тем благословениям, которые ассоциируются с крещением. Было бы нелогично заявлять, будто Апостол Павел, который на протяжении трех глав доказывал, что оправдание даруется только по вере, теперь, противореча самому себе, вдруг поменял свои убеждения и утверждает, что спасение обретается через крещение. Нет, следует отдать Апостолу должное, признав последовательность его мышления. «Ясно, что вера крещаемого является чем-то само собой разумеющимся; она не забыта и не отринута» 1.

Итак, соединение со Христом через веру, невидимым образом запечатлеваемое Святым Духом, видимым образом символизируется и скрепляется крещением. Очень важным моментом для Павла является то, что стать христианином — значит вступить в личное и жизненно важное единение с Иисусом Христом, о чем так решительно свидетельствует наше крещение. Это второй шаг.

 

1Данн. Т.  3SA.  С.  314.

 

(аЗ) Бог хочет, чтобы мы разделили с Христом и Его воскресение (4-5)

Стихи 3—5 посвящены смерти, погребению и воскресению Христа и нашему участию во всех трех процессах. Главной темой первой половины главы 6 является смерть и воскресение Иисуса Христа не только как исторические факты и важнейшие доктрины, но еще и какличный опыт каждого, потому что через крещение по вере мы сами участвуем в них.

Итак, читаем, что мы в смерть Его крестились (36), что мы погреблись с Ним крещением в смерть (4а), дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца [то есть через явление в славе Его могущественной силы, ср.: Еф. 1:19 и дал.], так и нам ходить в обновленной жизни (46), а фактически — «в новой жизни после воскресения» Христа 1, которая начинается сейчас и завершится в день воскресения.

В стихе 5 особо подчеркивается, что мы разделяем со Христом Его смерть и воскресение, «ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения...». Что же конкретно скрывается за фразой «подобие» (homoioma) смерти и воскресения Христа? Этот вопрос вводил в замешательство многочисленных толкователей. Толи крещение рассматривается как символическое обозначение смерти и воскресения, то ли наша смерть и воскресение во Христе очень схожи с Его смертью и воскресением, хотя и не идентичны им. Или же следует переводить этот стих в более обших терминах, к примеру: «Так как (в крещении) мы получили уподобление Его смерти, то мы наверняка также... получим уподобление (в нашей моральной жизни) Его воскресению»2.

Таким образом, эти стихи указывают на символическое значение крещения, однако, несмотря на его символичность, смысловое содержание остается неизменным (мы разделяем смерть, погребение и воскресение Христа).

 

1 Барретт. С.   119,  123. •- Крэнфилд. Т.  1. С. 308.

 

Сэнди и Хедлэм обозначили эту мысль графически: «Погружение в водную глубину, когда течение проносится сверху, — это подобие смерти; мгновенная пауза пребывания там, когда над головой шумит вода, — это как погребение; появление вновь над поверхностью воды навстречу солнечному свету и воздуху — это образ воскресения»1.

Однако нельзя с уверенностью утверждать, что первые церемонии крещения совершались с полным погружением. На некоторых самых ранних изображениях крещения Иисуса Он изображен стоящим по пояс в воде, а Иоанн Креститель льет на Него воду. Тем не менее, в какой бы форме крещение ни проводилось, символическая истина смерти для прежней жизни и рождения для новой остается неизменной. «Другими словами, — писал К. Дж. Воган, — наше крещение есть подобие похорон»2. Да, похороны. И воскресение из могилы также, потому что через внутреннюю веру и внешний обряд крещения мы соединились с Христом в Его смерть и воскресение и, следовательно, разделили и связанные с ними благословения. Далее Павел анализирует подробнее следующие аспекты: значимость Его смерти (стихи 6-7) и Его воскресения (стихи 8— 9), подводя черту в стихе 10.

(а4) Мы знаем, что наша старая природа была распята с Христом (6— 7)

Стих 6 состоит из трех тесно связанных предложений. Нам сказано, что произошло нечто важное и должно произойти что-то еще, чтобы могло иметь место какое-то третье событие: ...зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху... (6). Представляется, что наилучшим путем к пониманию логики Павла будет рассмотрение этих трех этапов в обратном порядке. Павел говорит, что конечная цель Бога — освобождение нас от тирании греха: . ..дабы нам не быть уже рабами греху. Это очевидно.

Но прежде чем наше спасение станет возможным, наше «тело греховное» должно быть «упразднено», и эта победа будет предшествовать нашему освобождению. Что это значит? Понятие «тело греха»3 нельзя интерпретировать как «греховное тело» (в версии ПНВ), что наводит на мысль об осквернении и развращенности человеческого тела как такового.

 

1         Сэнди, Хедлэм. С.  162 и дал.

2         Барретт. С. 120, 124.

3             Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. Пер

 

Это гностическое понятие.

Библейские доктрины творения, воплощения и воскресения являют нам иное, более возвышенное отношение к нашему телу как к сосуду, сотворенному Богом с определенной целью, через который мы можем прояачять себя. Исходя из этого, возможно, что «тело греха» означает «тело, в котором доминирует грех»1, или «тело, определяемое и контролируемое грехом»2. Ведь грех использует наше тело в своих грязных целях, извращая наши природные инстинкты, превращая бессонницу в лень, голод в жадность, сексуальное желание в похоть.

Другие считают, что «тело греха» — это «греховное «я» (ПАБ), наша падшая, эгоцентричная природа, a soma (тело) употреблено здесь как синоним слова sarx (плоть). Похоже, что такая версия наилучшим образом соответствует данному контексту. Далее, цель Бога: это греховное «я» должно быть «разрушено» (по версии ПНВ) или «уничтожено» (НМВ). Глагол katargeo довольно многозначен: от «аннулировать» до «устранять». Поскольку в этом стихе он употреблен в отношении нашей греховной природы, а в Послании к Евреям 2:14 — в отношении дьявола и поскольку и тот, и другой живы и активно действуют, то глагол этот не может иметь значение «устранять» или «искоренять». Скорее здесь подразумевается, что наша эгоцентричная натура побеждена, парализована, обессилена.

Чтобы лучше понять, как это произошло, следует обратиться к первому предложению стиха 6, где говорится, что «наше старое «я» («наш старый человек», АВ) «распято с Ним» (то есть с Христом). Это утверждение не может относиться к нашему греховному «я» или нашей старой природе, если такое значение вкладывать в понятие «тело греха». Два разных определения не могут иметь одинаковое значение, иначе все предложение лишается смысла. Нет, «наше старое «я» подразумевает не наше низшее «я», но наше прежнее «я», того «человека, которым мы когда-то были» (НАБ), «нашу старую человеческую сущность» (ПАБ), того человека, которым мы были в Адаме. Поэтому то, что было распято с Христом, — это не часть нас самих, называемая нашей старой натурой, но весь человек целиком, каким он был прежде, до обращения. Это необходимо понять, потому что фраза «наше старое «я» было распято» (6) эквивалентна фразе «мы умерли для греха» (2)

 

1Барретт. С.  120,  124. 2Мюррей. Т.  1. С. 220.

 

Одной из причин сложности в понимании стиха 6 является слово «распято». Многие связывают его с Гал. 5:24, где говорится, что «те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями». Смысловая связь между этими двумя стихами, естественно, предполагает, что здесь, в стихе 6, Павел тоже говорит о распятии нашей старой природы. Однако на самом деле эти стихи совершенно различны. В Послании к Римлянам 6:6 говорится о чем-то, случившемся с нами («ветхий наш человек распят с Ним»), а в Гал. 5:24 речь идет о чем-то, совершенном нами (мы «распяли плоть...»).

Тема распятия в связи со святостью излагается Новым Заветом в двух четко очерченных направлениях. Первое — это наша смерть для греха через отождествление с Христом; второе — это наша смерть для себя через подражание Христу. С одной стороны, мы сораспялись с Христом, но с другой стороны мы сами распяли (решительно отвергли) нашу греховную природу со всеми ее желаниями и, таким образом, обновляемся в этом несением своего креста и следованием за Христом на распятие (Лк. 9:23).

Первое — это юридическая смерть, смерть как наказание за грех; второе — это моральная смерть, смерть для власти греха. Первая принадлежит прошлому, она уникальна и неповторима; вторая смерть принадлежит настоящему, она повторяется вновь и вновь постоянно. Я умер для греха (во Христе) однажды; я умираю для себя (как Христос) ежедневно. И глава 6 Послания к Римлянам как раз и посвящена первой смерти, хотя и в связи со второй, ибо вторая невозможна без первой.

Но каким образом распятие нашего старого «я» со Христом смогло парализовать наше греховное «я» и в результате привести к нашему освобождению от рабства греху? Ответ находим в стихе 7: Ибо умерший освободился от греха. Такой перевод дают АВ, ПНВ и НМВ. Но такое толкование, как кажется, не вполне правомочно, поскольку «освободился» — это перевод глагола dedikaiotai, означающего «оправдался». Хотя,

согласно косвенным данным ранней иудейской литературы, dikaiod мог иметь значение «освобождать или очищать» (АГ). Но в греческом языке есть замечательное слово со значением «освобождать» — eleutheroo, которое использовано Павлом в стихах 18 и 22, a dikaiod встречается 15 раз в Послании к Римлянам и 25 раз в Новом Завете, причем, во всех случаях в своем истинном значении «оправдать». Следовательно, нет сомнений, что этот стих следовало перевести так: «тот, кто умер, оправдан от своего греха». Но каким же конкретно образом наша смерть и последующее оправдание (7) стали основанием нашего освобождения от греха (6)?

Единственный путь к оправданию от греха — это расплата за него, которую должен понести либо сам грешник, либо заместитель его, назначенный Богом. Нет другого пути, кроме одного: кто-то должен понести наказание за грех. Как может быть оправдан человек, осужденный за преступления и приговоренный к тюремному заключению? Только отбыванием срока наказания за свое преступление в тюрьме. Отбыв срок, он может покинуть тюрьму оправданным. Ему больше не надо бояться полиции и властей, потому что требования закона удовлетворены. Он получил оправдание. Тот же принцип остается и при вынесении смертного приговора. Нет другого способа оправдаться, кроме одного — понести наказание. Могут возразить, что в этом случае понести наказание не значит получить освобождение. И это было бы верно, если бы речь шла о наказании уголовного преступления на земле. Как только убийца казнен (в странах, где действует смертный приговор), жизнь его оканчивается. Он больше не может жить на земле в состоянии оправдания, как может преступник, отбывший срок тюремного наказания. Но наше христианское оправдание тем и замечательно, что за нашей смертью следует воскресение, после которого мы можем жить жизнью оправданного человека, заплатившего за свой грех, подвергшись смертной казни (во Христе и через Христа).

Итак, с нами дело обстоит следующим образом. Мы заслужили смерть за свои грехи. И фактически мы умерли, хотя не в лице нас самих, но в лице человека Иисуса Христа, нашего заместителя, умершего вместо нас, с Которым мы соединились по вере через крещение. И, будучи с Ним едины, мы и воскресли вновь. Так что прежняя жизнь в грехе окончена, потому что мы умерли для нее, и началась новая жизнь — жизнь оправданных грешников. Наша смерть и воскресение с Христом делают наше возвращение назад невозможным. В этом-то смысле наше греховное «я» лишено силы и мы освобождены.

(а5) Мы верим, что будем жить вместе с Христом (8—10)

В стихах 6—7 детально рассматривался смысл смерти Христа для нас, то есть что наша прежняя природа была распята вместе с Ним. Теперь в стихах 8—9 все внимание обращено на смысл Его воскресения, и опять же по отношению к нам, то есть что мы будем также и живы с Ним. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним (8). Толкователи разошлись во мнениях о глаголе «жить будем»: имеет ли он логический смысл (будущее относительно смерти, предшествовавшей ему) или хронологический (будущее относительно настоящего момента). В первом случае смысл таков — мы разделяем жизнь со Христом сегодня; во втором — мы разделим с Ним и воскресение в последний день.

Вряд ли Павел мысленно разделял эти два аспекта. Далее он скажет, что после того, как мы исполнились Святым Духом, наш «дух жив» и наше «тело мертво для греха» (8-10 и дал.). Жизнь — это предстоящее воскресение; воскресение — это завершенная жизнь.

Гарантия непрерывности нашей новой жизни, начавшейся сейчас и продолжающейся вечно, заключена в воскресении Христа. Мы знаем, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает (9 а). Дело в том, что Он не был оживлен, возвращен к жизни, как Лазарь, который все равно должен был опять умереть; Он был воскрешен, вознесен на совершенно новый уровень бытия, откуда уже нет возвращения: смерть уже не имеет над Ним власти (96). Освободившись от рабства смерти, Он вышел из-под ее юрисдикции навсегда. Вот так говорит об этом Сам вознесенный в славу Господь: «И живый; и был мертв, и се, жив во веки веков...» (Откр. 1:18).

Далее Павел в изящной форме резюмирует свои рассуждения о смерти и воскресении Иисуса. Подчеркивая их абсолютную неразрывность, он, тем не менее, отмечает радикальное различие между ними. Ибо, что Он умер, то умер однажды для

греха, а что живет, то живет для Бога (10). Здесь указана разница во времени (смерть за грех и понесение наказания в прошлом; жизнь для Бога, пребывание в Его славе — в настоящем). Указана также и разница в самом качественном аспекте двух событий (смерть «однажды» как одиночное явление; воскрешенная жизнь как непрерывное состояние). Эти различия очень важны не только для нашего понимания совершенной Христом работы, но и для нашего христианского возрастания, которое через соединение наше с Христом начинается со смерти для греха раз и навсегда и продолжается бесконечно в нашем служении Богу.

Здесь может оказаться полезным такой простой пример. Представим себе престарелого верующего человека по имени Джон Джонс, который оглядывается на всю свою прожитую жизнь. Эта жизнь разделена на две части его обращением: его старое «я» (до обращения) и его новое «я» (после обращения). Это не два разных человека, но две следующих друг за другом жизни. По вере через крещение Джон Джонс соединился с Христом. Его старая природа умерла вместе с Христом для греха, наказание за него понесено и окончено. Но в то же время Джон Джонс воскрес вместе с Христом как новый человек, чтобы жить новой жизнью для Бога. Джон Джонс — это всякий верующий. Мы — Джоны Джонсы, если мы едины со Христом. Мы умерли со Христом (6—7); мы воскресли со Христом (8—9). Наша старая жизнь окончилась вместе с юридической смертью, которую эта наша жизнь заслужила; наша новая жизнь началась с воскресения.

(аб) Мы должны считать себя мертвыми для греха, но живыми для Бога (11)

Эту мысль можно пояснить следующим образом. Если смерть Христа была смертью для греха (а она была) и если Его воскресение было воскресением для Бога (а так и было), если через крещение по вере мы соединились со Христом в Его смерти и воскресении (что и случилось), то, значит, мы сами умерли для греха и воскресли для Бога. Именно поэтому мы должны «считать себя» (АВ), «видеть себя» (ПНВ), «относится к себе» (НАБ), «смотреть на себя»(ДБФ) и «рассматривать себя» (НМФ) «мертвыми для греха, живыми же для Бога во Иисусе Христе, Господе нашем» по причине соединения с Ним.

Такое «считать себя» не имеет ничего общего с «заставлять себя». Не нужно копаться в своей вере, чтобы в итоге поверить, что у нас ее нет. Нам не нужно притворяться, что наша старая природа умерла, если мы определенно знаем, что это не так. Вместо этого нам надо запомнить, что наша прежняя природа действительно умерла с Христом, чем и завершилось ее существование. Нам следует осознать, кем мы теперь фактически являемся — мертвыми для греха и живыми для Бога(\\), как Хрис-тос(10). Как только мы поймем, что наша прежняя жизнь окончена, все счета оплачены, долги отданы и закон удовлетворен, нам больше уже не захочется иметь с нею ничего общего.

Давайте снова вернемся к Джону Джонсу. Мы видели, что его жизнь разделилась на две половины, а его биография — на два тома. Первый том оканчивается юридической смертью его старого «я»; второй том начинается с его воскресения. Он должен помнить это. Павел призывает его не делать вид, но размышлять и помнить. Ему нужно постоянно напоминать себе: «Том 1 давно закрыт. Сейчас я живу в томе 2. Невозможно вновь открывать том 1, будто я никогда не умирал и не воскрес с Христом». Может ли замужняя женщина жить так, как будто она все еще не замужем? Возможно, да. Но пусть она вспомнит, кто она теперь. Пусть она почувствует обручальное кольцо на своем пальце — символ ее новой жизни со своим мужем, и ей захочется жить соответственно. Могут ли возрожденные христиане жить так, будто они все еще в своих грехах? Возможно, да, во всяком случае какое-то время. Но пусть они вспомнят, кто они теперь. Пусть они вспомнят свое крещение — символ соединения в новой жизни с Христом, и они захотят жить по-новому.

Таким образом, ключ к новой жизни находится в нашем разуме. Это знание (6), что наша прежняя сущность была распята с Христом при крещении в Его смерть и воскресение, и понимание (11, ПНВ), что во Христе мы мертвы для греха и живы для Бога. Мы должны вспоминать, размышлять, охватывать мысленно, укладывать эти истины в своем разуме до тех пор, пока возврат к прошлому для нас станет немыслимым. Для возрожденных христиан возврат к прежнему образу жизни так же невозможен, как невозможен для взрослого человека возврат

 в детство, а для женатого человека возврат к холостой жизни или как для освобожденного узника возврат в его тюремную камеру. И все потому, что наше соединение с Иисусом Христом отвратило нас от прежней жизни и обратило к новой. Наше крещение подобно двери между двумя комнатами, закрывшейся в одну и открывшейся в другую. Мы умерли и воскресли. Как же можем мы жить в том, для чего мы уже мертвы?

(а 7) Итак, мы должны представить себя Богу (12—14)

Словом «итак» начинается заключительная часть логических построений Павла. Поскольку Христос умер для греха и живет для Бога и через соединение с Ним мы сами «мертвы для греха и живы для Бога» и должны «считать» 1 себя таковыми, то все наше отношение к греху и к Богу должно измениться. Не предавайте себя греху (13а), потому что вы умерли для него, но предавайте себя Логу (136), потому что вы воскресли, чтобы жить для Его славы. В этом заключается смысл данных стихов.

Наставление Павла имеет как отрицательный, так и положительный аспекты, прекрасно дополняющие друг друга. Сначала отрицательный: Итак да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его (12). Прилагательное «смертный» подразумевает наше физическое тело. Не все его желания греховны, как было в случае с выражением «тело греха» (6), но грех может использовать наше тело как плацдарм, с которого он управляет нами. Поэтому Павел призывает нас восстать против греха. «Именно потому, что мы «освобождены от греха», мы должны сражаться с ним»2. Римские христиане «должны восстать во имя своего праведного господина — Бога — против возрождающейся власти греха»3.

Далее следует еще одно назидание Апостола, данное в отрицательной форме: И не предавайте членов ваших греху в орудие неправды (13а). Так как тело опять же является материальной реальностью, его «члены» (inele) — это части его и органы (глаза, уши, руки, ноги), однако сюда включены, по всей вероятности, и человеческие способности и качества, которые могут быть использованы грехом как «орудия неправды».

 

1 В русском переводе Библии: «почитать». Рассуждение автора основано на английском переводе. — Прим. пер. 2Найгрен.  С.  263. 3 Крэнфилд. Т.  1. С. 316 и дал.

 

Слово hopla обозначает «орудия», любые приспособления или инструменты. Но некоторые считают, что грех здесь можно представить персонифицировано как военного командира, способного, при случае, сделать наши органы и функции «боевыми орудиями» (ср.: Рим. 13:12; 2 Кор. 6:7; 10:4).

Вместо того чтобы сдаться греху, позволив ему царствовать в нашем теле, Апостол предлагает нам положительную альтернативу — представить себя Богу (136). Если указание не предавать себя греху было дано в настоящем времени, чем подчеркивалось, что мы не должны продолжать грешить, то в побуждении предоставить себя Богу использован завершенный вид действия, что весьма примечательно1.

Конечно, это не следует рассматривать как раз и навсегда совершившийся факт, однако в любом случае речь идет об «осознанном и решительном шаге»2. И в своих запретах, и в своих наставлениях — везде под представлением самих себя Богу Павел понимает предоставление Богу «членов» нашего тела (то есть опять же его частей и качеств), на этот раз как «орудий праведности».

Все эти назидания Павла имеют одно основание: мы -ожившие из мертвых (136). Логика его ясна. Поскольку мы умерли для греха, то немыслимо, чтобы мы снова позволили греху царствовать в нас или предоставили себя ему. Поскольку мы живы для Бога, то логично, что мы должны предоставить самих себя и свои качества Ему. В данном отрывке от начала до конца звучит тема жизни и смерти, скорее смерти и жизни. Христос умер и воскрес. Мы умерли и воскресли вместе с Ним. Поэтому мы должны считать себя мертвыми для греха и живыми для Бога. И, как воскресшие после смерти, мы должны предоставить себя на служение Ему.

Далее Апостол продолжает истолковывать причины того, что мы должны предоставить себя не греху, но Богу.

 

1 Рассуждение автора основано на английском  переводе. —  Прим. Пер

 2Данн. Т.  38А.  С.  338

 

«Грех не должен над нами господствовать» (здесь слышится уверенность,

обещание, но не приказ). Почему же нет? Ибо вы не под законом, но под благодатью (14). Вот где скрывается секрет свободы от греха. Закон и благодать — это главные принципы старого и нового жизненного порядка, соотносимые с Адамом и Христом. Быть «под законом» означает обязаться соблюдать его и, следовательно, попасть под его проклятие (Гал. 3:10). Быть «под благодатью» означает признать нашу зависимость от совершенной Христом работы для спасения и, следовательно, быть оправданными (не осужденными), а, значит, и освобожденными. Потому что «те, кто ощутил свое освобождение от осуждения, имеют свободу противиться власти греха с новой силой и смелостью»1.

Итак, первая половина главы 6 включает две главные темы: греха и благодати. В стихе 1 задан вопрос: умножается ли благодать грехом? В последнем стихе (14) дан ответ: напротив, благодать обезоруживает грех и даже исключает его. Грех умножается законом (5:20); благодать же всегда противодействует ему.

Благодать призывает нас к святости. Именно эту мысль высказал Уильям Тиндал в конце своего «Пролога к Посланию к Римлянам» (1526):

«Итак, читатель, запомни, что Христос искупил тебя не для того, чтобы ты продолжал гневить Бога; и Он умер из-за твоих грехов не для того, чтобы ты продолжал жить в них; не для того Он очистил тебя, чтобы ты снова, как свинья, вернулся к своей прежней луже, но для того, чтобы ты стал новым творением и жил новой жизнью, исполняя волю Бога, но не плоти».

б. Покорившиеся Богу, или логика нашего обращения (15—23) Очевидно, что стих 15 (Станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью?) прямо параллелен стиху 1 («Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?»). Разумеется, есть различие между согрешением и упорствова-нием во грехе, а также между согрешением, чтобы умножилась благодать, и согрешением потому, что мы под благодатью. Но эти различия не очень значительны. В обоих стихах по большому счету ставится один и тот же вопрос: санкционируется ли грех благодатью, и даже более — поощряется ли он ею?

 

Крэнфилд. Т.  1. С. 320.

 

И в обоих случаях у Апостола вырывается одно и то же страстное восклицание: «Ни в коем случае!» (2, 15)1.

Создается впечатление, что Павел перемотал пленку назад и вновь прокручивает ее, однако теперь дважды существенно смещает акценты. Первое: хотя он продолжает развивать свое прежнее положение о том, что свобода грешить совершенно несовместима с сущностью христианства, однако в стихах 3—14 он говорит об этом в связи с нашим единством со Христом и в стихах 16—23 в связи с нашим покорением Богу. И здесь важны не столько речевые средства (напр.: «мертвые для греха, но живые для Бога», 11 и «освободились от греха и стали рабами Богу», 22), сколько то, каким образом эти изменения стали возможны. В первом случае акцент поставлен на то, что произошло с нами (мы соединились с Христом), во втором случае — что сделали мы сами (мы предоставили себя Богу для покорения Ему). Первое событие связано с нашим крещением (мы были крещены), тогда как второе справедливо названо нашим обращением (мы обратились от греха к Богу), хотя, конечно, только с помощью благодати.

Во второй части главы 6 Павел рассматривает логику нашего обращения, как в первой части он делал то же самое с нашим крещением. В обоих случаях его рассуждение начинается с одного и того же выражающего изумление вопроса: «Неужели вы не знаете?» (3, 16), с которым он обращается к нам по поводу первых шагов нашей христианской жизни. Поскольку через крещение мы соединились с Христом и, как следствие, теперь мертвы для греха и живы для Бога, как же мы можем жить в грехе? Поскольку через обращение мы предоставили себя Богу, чтобы быть Его рабами, и, как следствие, покорились Ему, то как же можем мы искать свободу грешить?

(61) Отдать себя — значит обратиться в рабство (16) Основной вопрос Апостола к читателям звучит так: Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы... ?(16а).  

 

1 В русском переводе Библии: «Никак!». Рассуждение автора основано на английском переводе

 

Такая трактовка звучит довольно странно: ведь мы считаем, что римские рабы либо захватывались в войнах, либо покупались на рынках, но не отдавали себя в рабы. Но была такая вещь, как добровольное рабство. «Люди от безысходной нишеты могли предложить себя в рабство просто для того, чтобы иметь пищу и кров»1. Павел подчеркивает здесь, что просьба тех, кто отдавал себя таким образом в рабство, всегда удовлетворялась. Отдав себя во власть хозяина — рабовладельца, эти люди уже не могли помышлять ни о какой свободе.

То же происходит и в области духовной свободы. Предоставление себя кому-либо неизменно приводит к рабству, независимо от того, являемся ли мы ...рабами греха к смерти, или послушания к праведности (166). Понять, что значит «рабство греху» (Иисус говорил об этом в Ин. 8:34), атакже что оно ведет к смерти (отлучению от Бога в этой жизни и в следующей), не сложно, потому что в конце главы Павел скажет о смерти как о «возмездии», которое несет с собой грех (23).

Не так легко, однако, понять смысл его не столь явных параллелей. Дело в том, что альтернативой выражению «рабы греха» можно считать выражение «рабы Христа», а не «рабы послушания»; альтернативой «смерти», очевидно, следует считать «жизнь», а не «праведность». Но понятие «повиновение послушанию» достаточно драматично передает мысль о том, что послушание — это сама сущность рабства, а «праведность», как оправдание, есть синоним жизни (ср.: 5:18).

Во всяком случае, не вызывает сомнений общее значение этого суждения Павла. Обращение — это полная отдача себя; отдача себя неизбежно ведет к рабству; рабство требует тотального, радикального и абсолютного подчинения. Как сказал Иисус, никто не может служить двум господам (Мф. 6:24). Так что сами мы отдали себя полностью Ему как Его рабы; мы безусловно и полностью в Его распоряжении, и невозможно отвернуться от этого. Избрав себе господина, мы лишаемся выбора, нам остается только одно — подчинение ему.

 

Цислер (1989). С.  167

 

(62) Практическое осуществление: обращение через обмен двумя видами рабства (17—18)

Обосновав, что отдать себя — значит оказаться в рабстве, Павел применяет этот принцип к своим римским читателям, напоминая им, что их обращение произошло как замена одного типа рабства другим. И в самом деле, в жизнях их произошла такая радикальная перемена, что он не может не воздать непроизвольную хвалу Творцу: Благодарение Богу.1Заткм он обобщает их опыт, подразделив его на четыре ступени: чем они были прежде (рабы греха), что совершили (от сердца стали послушны), что произошло с ними (освободились же от греха...) и чем они стали (рабы праведности).

Итак, вначале вы были... рабами греха (17а). Павел не подбирает слова. Все люди — рабы, и есть только два вида рабства: греху и Богу. Обращение — это поворот от первого ко второму. Второе: вы... от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя (\ 76). Это довольно нетрадиционное описание процесса обращения. Что они «стали послушны» — вполне понятно, поскольку подлинным ответом на благовестие является «послушание веры» (1:5, ПНВ). Но здесь то, чему они покорились, — не Бог и не Христос, но некий «образ [«стандарт», ПНВ] учения». Вероятно, это был «образец здравого учения» (2 Тим. 1:13) или собрание апостольских наставлений, которые включали, по-видимому, основную доктрину благовестия (напр.: 1 Кор. 15:3 и дал.) и основы этики (напр.: 1 Фес. 4:1 и дал.). Для Павла обращение — это не только уверование во Христа, но уверование в истину и признание ее (о «веровании истине» см.: 2 Фес. 2:12 и дал.;

1 Тим. 4:3; о «познании истины» см.: Ин. 8:32; 1 Тим. 2:4;

2 Тим. 2:25 и Тит. 1:11; о «покорении истине» см.: Рим. 2:8; Гал. 5:7 и 1 Пет. 1:22).

Кроме того, Павел не говорил, что это учение было преподано им, но что они «предали себя» ему. Здесь он использует глагол paradidomi, имевший значение «предавать традицию». «Принято считать, что учение должно быть доведено до слушателей, — пишет К. К. Барретт, — а не слушатели до учения. Но христиане (как и раввины) — не приверженцы традиций; они сами сотворены по слову Бога и остаются в подчинении ему» 1. Третий момент состоит в том, что римляне освободились от греха (18а), стряхнув с себя его рабство. Не стали совершенными, ибо они все еще способны грешить (напр.: 12-13), но решительным образом освобождены от господства греха и перешли под господство Бога, из царства тьмы перешли в царство Христа (Кол, 1:13). И последнее: они стали рабами праведности (186). И настолько радикально это благодатью и силою Бога совершенное обращение от рабства греху в рабство праведности, что Павел не может удержаться, чтобы не вознести Ему славу.

(63) Аналогия: оба вида рабства динамичны (19) Стих 19 начинается с подобия извинению, приносимому за «рассуждение человеческое», которым он воспользовался, описывая обращение. Ведь «рабство» — это метафорический образ, не совсем подходящий и не точно передающий смысл христианской жизни. Он адекватно изображает лишь исключительность нашей зависимости от господства Христа, но ничего не говорит ни о легкости Его бремени, ни о нежности Его руки, хранящей нас (Мф. 11:29 и дал,), ни об освобождающей силе Его служения. Для чего же Апостол использует его? Он поясняет: «Потому что вы слабы в вашей естественной сущности» (sarx — «плоть») или «из-за вашей естественной ограниченности» (19а, ПНВ). Ссылка на «слабость» и «ограниченность» предполагает греховность ума человеческого (отчего они глухи к слушанию) или греховность их свойств (отчего они доступны искушениям и отчего им необходимо напоминать о послушании, которому они предоставили себя).

После столь чувствительного замечания, Павел продолжает сопоставление и противопоставление двух видов рабства. На этот раз он проводит между ними аналогию («Как..., так и...») ввиду того, что они оба развиваются. Ни то, ни другое рабство не являются статичными, но оба динамичны, причем одно постоянно деградирует, а второе постоянно совершенствуется. Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию... [буквально «от беззакония к беззаконию» или «способствуя анархии в морали», НАБ, ПАБ], так ныне представьте члены ваши [что вы уже сделали и у вас хватит мудрости делать это вновь] в рабы праведности на дела святые (196, hagiasmos — процесс освящения, то есть изменения в подобие Христу). Таким образом, несмотря на то что два вида рабства противопоставлены здесь, показана также и некоторая аналогия между мрачным процессом нравственного разложения и славным процессом нравственного преобразования.

 

1 Барретг. С. 132.

 

 (64) Парадокс: рабство — это свобода, а свобода есть рабство (20-22)

Сопоставление и противопоставление двух видов рабства продолжается. На этот раз Апостол подчеркивает, что каждое рабство является разновидностью свободы, хотя одна из них истинна, а другая — ложна. Аналогично каждая свобода является разновидностью рабства, хотя одна свобода ведет к деградации, а другая возвышает. С одной стороны, пишет Павел, ...когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности (20), хотя такой вид свободы можно скорее назвать лицензией. С другой стороны, он говорит: Но ныне, ...вы освободились от греха и стали рабами Богу... (22а), хотя этот вид рабства скорее можно назвать свободой. Чтобы объективно оценить притязания на истинность обоих видов рабства (или свободы), необходимо дать оценку приносимой ими прибыли, то есть «плода». Негативные плоды рабства греху и свободы от праведности — это угрызения совести в настоящем (чувство вины за «дела, каких ныне сами стыдитесь» или «которые вводят вас в краску при воспоминании о них», ДБФ) и «смерть» — в конце (21). Здесь «смерть», очевидно, означает вечную смерть в изоляции от Бога в аду, который в книге Откровение назван «второй смертью» (напр.: Откр. 20:14; 21:8). «Но ныне», — продолжает Павел, — положительные плоды свободы от греха и рабства Богу — это «святость» в настоящем и «жизнь вечная» — в конце (226), что значит дружеское общение с Богом в Его обители. Таким образом, эта свобода, отменяющая смерть, и есть рабство, порождающее жизнь.

(65) Заключение: окончательное противостояние (23)

В этом последнем стихе главы Павел продолжает проводить резкую антитезу между грехом (персонифицированным) и Богом, представляя их альтернативными «рабовладельцами», в подчинении у которых находятся все люди. Те, кто в Адаме, служат греху, а те, кто во Христе, служат Богу. Он повторяет свое предостережение о том, что эти два рабства постоянно противоположны друг другу, что конечные уделы, к которым они ведут, тоже диаметрально противоположны — «смерть» или «жизнь вечная». Новой здесь является еще одна — третья — антитеза. Противопоставляются условия контракта, предлагаемые обоими «рабовладельцами» своим рабам: Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем (23).

Итак, грех платит свою цену (возмездие, ты получаешь то, что заслужил), но Бог дает бескорыстный «дар» (ты получаешь то, чего не заслужил). Слово opsonia означает обычно денежное «жалование, выплачиваемое солдату» (АГ), но в данном контексте, по всей вероятности, это «карманные деньги, которые позволено иметь рабам»1. Тогда как charisma — это дар Божьей благодати.

Значит, если мы выбираем то, чего мы заслуживаем, то это — только смерть; в противоположность — вечная жизнь — дар от Бога, совершенно бесплатный и незаслуженный. Единственным основанием для благословения этим даром есть искупительная смерть Христа, а единственным условием получения его является наше пребывание в «Иисусе Христе, Господе нашем», то есть личное соединение с Ним по вере.

Иными словами, мы имеем дело с двумя типами жизни, абсолютно противоположными друг другу Иисус уподобляет один из них широкой дороге, ведущей к разрушению, другой — узкой дороге, ведущей к жизни (Мф. 7:13). Павел называет их двумя видами рабства. По рождению мы пребываем в Адаме — рабы греха; по благодати и вере мы — во Христе — рабы Бога. Зависимость от греха не даст ничего, кроме стыда и продолжающейся моральной деградации, которая оканчивается заслуженной смертью. Зависимость от Бога же дает драгоценный плод всевозрастающей святости, кульминацией которой является безвозмездный дар жизни.

 

Цислер (1989). С. 171.

 

Оглядываясь назад на главу 6 Послания к Римлянам, мы видим, что обе ее половины начинаются почти одним и тем же вопросом: «Оставаться ли нам в грехе?» (1) и «Станем ли грешить?» (15). Этот вопрос использовался клеветниками, пытавшимися скомпрометировать благовестие Павла; с тех самых пор и до сего дня он задается врагами Благой вести, его же часто нашептывает нам в уши самый злобный из всех врагов благовестил — сам дьявол. Как в Эдемском саду он спросил Еву: «Подлинно ли сказал Бог: «не ешьте...?» (Быт. 3:1), точно так же и в наше сознание он внедряет эту мысль: «Отчего не грешить? Продолжайте! Будьте свободны! Вы же под благодатью. Бог простит вас». И нашей первой реакцией должно быть бескомпромиссное «Ни за что!» Но мы должны пойти дальше и обосновать это заявление, поскольку существует твердый, логичный, неопровержимый аргумент для отражения хитросплетений дьявола, аргумент, с помощью которого Павел приближает свою высокую теологию к нам, низводя ее до уровня нашего ежедневного практического опыта. Этот аргумент состоит в следующем: мы всегда должны помнить, кто мы внутренне (пережившие обращение) и кто мы внешне (получившие крещение). Мы едины со Христом (1 — 14); мы рабы Бога (15—23); мы соединились с Христом через крещение и приняли рабство Богу, добровольно предоставив себя через обращение. Неважно, чему мы придаем больше значения — крещению или вере, суть дела не меняется. Будучи в единстве со Христом, мы «мертвы для греха, но живы для Бога» (11); будучи рабами Бога, мы ipsofacto приняли послушание (16), обрекли себя на «абсолютную зависимость, абсолютное подчинение, абсолютную подотчетность, из чего и складывается жизнь под благодатью»1. Невозможно представить, чтобы мы пожелали оставить все это и начали упорствовать в грехе, полагаясь на благодать. Сама эта мысль нестерпима и к тому же противоречива по своей сути.

Крэнфилл. Т.  1. С.  326.

 

Следовательно, в своей практической жизни нам необходимо постоянно напоминать себе, кто мы. Нам необходимо учиться говорить с собой и задавать себе такие вопросы: «Разве ты не знаешь? Разве ты не знаешь, что значит твое обращение и твое крещение? Что ты соединился с Христом в Его смерти и воскресении? Разве ты не знаешь, что ты отдал себя в рабство Богу и посвятил себя послушанию Ему? Разве ты не знаешь всего этого? Ты не знаешь, кто ты?» Мы должны продолжать вновь и вновь испытывать себя этими вопросами до тех пор, пока не ответим себе: «Да, я знаю, кто я. Я — новая личность во Христе, и я буду жить в согласии с Ним под благодатью Бога».

28 мая 1972 года в Париже умер герцог Виндзорский, некоронованный король Эдвард VIII. В тот же вечер телевидение рассказывало об основных событиях его жизни. Были показаны фрагменты из прежних фильмов, где он отвечал на вопросы о своем воспитании, кратком правлении и отречении от престола. Вспоминая о своем детстве, когда он был принцем Уэльским, он сказал: «Мой отец (Король Георг V) был очень строг. Иногда, когда я совершал какой-нибудь проступок, он наставлял меня так: «Дорогой мой мальчик, ты всегда должен помнить, кто ты есть». Я убежден, что наш небесный Отец говорит то же самое каждому из нас каждый день: «Мое дорогое дитя, ты должно всегда помнить, кто ты есть».