Йохем Даума

Введение в христианскую этику

3. ГРАНИЦЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ

3.1. Зачем нужно было менять дефиницию?

Тот, кто ознакомится с прежними изданиями данной книги, заметит, что теперь нами предложена другая дефиниция христианской этики. Раньше она звучала так: «Этика — это осмысление ответственности человека за свои поступки перед Богом и своими ближними». Самое существенное изменение состоит в том, что теперь больше не говорится об этике как осмыслении наших поступков перед Богом. Это может показаться странным тому, кто стал бы писать об этике с позиций Писания! Нам всем известно, что существуют две скрижали закона. В первой рассказывается о том, как нам следует любить Бога, а во второй — как нужно любить своего ближнего. Значит, если Бог больше не упоминается в дефиниции, то, говоря о «моральных» поступках, мы ограничиваемся нашим отношением к ближнему?

Хотим сразу же успокоить читателя: несмотря на то, что слово «Бог» отсутствует в нашей дефиниции, имя Его упоминается почти на каждой странице этой книги. Тот, кто собирается писать об этике с позиций Писания, пишет о Боге, открытом нам в Иисусе Христе. В выражении «христианская этика» слово «христианский» используется не просто для того, чтобы наша этика таким образом приобрела некий оттенок христианства с помощью таких понятий, как любовь к ближнему, милосердие или справедливость. Нет, мы хотим закрепить за словом «христианский» значение, которое оно имеет, указывая на Иисуса Христа как на ключевое имя во всем Священном Писании. Здесь не должно быть никаких недоразумений. Однако хотелось бы принимать в расчет и нечто иное. Изучая старые этические теории, мы обратили внимание на то, что под моралью и этикой они представляют наши поступки по отношению к ближнему. Отношения человека к себе подобным они называют моральными, а между человеком и Богом — религиозными по своей природе, то есть связанными со служением Богу. Например, В. Гесинк, который, начиная с 1890 г., в течение ряда лет преподавал этику в Свободном университете Амстердама, проводил различие между двоякого рода служением Богу. Взывая с мольбой к Нему, славя Его и слушая Слово Его в церкви, мы непосредственно служим Богу. Но мы служим ему опосредованно, когда проявляем любовь к ближнему, оказываем почтение родителям, уважаем жизнь и имущество ближнего своего, говорим ему правду и т. п.

Таким образом, всякое служение — это служение Богу, молимся ли мы Ему, или относимся с любовью к ближнему. Но не всякое служение является моральным или нравственным по своей природе. Согласно Гесинку, таковыми могут считаться лишь поступки, вытекающие из отношений между человеком и человеком.

Это различие заметно даже в нашем словоупотреблении. Такие суровые слова, как «грех» и «грешить», мы употребляем, преимущественно когда речь идет об отношении к Богу[4]. Вспомним Псалом 50, в котором Давид, после того как согрешил с Вирсавией, говорит, обращаясь к Богу: «Тебе, Тебе единому согрешил я, и лукавое пред очами Твоими сделал».

Конфликт, в который мы вступаем с людьми, является по своей природе этическим. Однако нельзя назвать этическим конфликт, если речь идет о наших отношениях с Богом. Между служением Богу (религией) и моралью существует различие. Может случиться так, что между нами и нашими ближними возникнут глубокие противоречия в вопросах веры, что, однако, не приведет к моральному конфликту. Часто мы можем успешно сотрудничать в политической сфере с теми, кто не разделяет наших религиозных убеждений, поскольку в моральном отношении между нами все еще остается много общего.

В философской системе X. Дойеверда моральному аспекту действительности отводится место между юридическим и пистическим (т. е. связанным с верой) аспектами[5]. Это похоже на то, о чем уже говорилось в 2.4. Там речь шла о том, что не всякий поступок является моральным. Нижним пределом морального поступка будет поступок юридический.

Он очень тесно связан с моралью, но все же не полностью совпадает с ней. Верхним пределом морального поступка будет религиозный поступок.

Даже если рассматривать этот вопрос с позиций христианской веры, становится ясно, что мораль как поступки людей по отношению к себе подобным не совпадает с нашим непосредственным отношением к Богу. Нам известны слова Библии о том, что блудницы и мытари, несмотря на то, что в моральном отношении их поведение предосудительно, все же будут в царстве Божьем выступать впереди других людей, хотя у этих других оценки по морали были намного лучше. Если бы мораль была самой последней и высшей ценностью, подобное трудно было бы объяснить. Однако сильнее любой морали говорит свободная милость Божья, делающая многих последних первыми. Вера в Бога, оправдывающая безбожных, сохраняет нас от самовозвеличивания, от молитвы фарисея, который в моральном отношении был намного выше мытаря. Однако мытарь, знавший свое ничтожество перед Богом, был оправдан (Лк. 18:14). Последнее слово не за моралью и этикой!

Этим мы не хотим сказать, что мораль и вера представляют собой два отельных мира. Речь идет (вспомним, что говорил Гесинк) об одном служении Богу. Даже если мы различаем две скрижали, они составляют один закон — закон Божий. Блудницы и мытари попадают в царство Божье не для того, чтобы оставаться блудницами и мытарями. Иисус прощает женщину, совершившую прелюбодеяние, которая, по мнению фарисеев, должна была быть побита камнями. Он отпускает ее, но говорит: «Иди и впредь не греши» (Ин. 8:11).

В том месте нашей дефиниции, где говорится об основополагающей роли Писания, обнаруживается, что мораль и этика полностью обусловлены нашим отношением к Богу. Вопросы этики мы рассматриваем только с позиций, определенных нам Писанием. Ведь речь идет о христианской этике.

3.2. Выпадает ли окружающая среда из поля нашего зрения?

Наша дефиниция просто указывает на то, что христианская этика является осмыслением морального поступка по отношению к Богу и нашему ближнему. Мы сознательно сняли эту часть дефиниции. После того, что говорилось в 3.1, можно было бы ожидать, что теперь дефиниция будет сформулирована так: «Христианская этика является осмыслением морального поступка по отношению к ближнему». Однако не следует и слишком сужать область нашего исследования, как будто этика имеет дело лишь с отношением человека к человеку. Остальные создания также являются предметом рассмотрения, не говоря уже об окружающей среде, вещах, растениях и животных, к которым мы также должны относиться ответственно. Разве мы имеем дело не с моральным злом, когда кто-то мучит животное, пусть даже это никому и не причиняет вреда? В таком случае речь идет не о наших поступках по отношению к ближнему, но по отношению к одному из созданий, доверенных нам Богом. В 2.2 уже высказывалось мнение, что мы не должны считать животных (в том числе и высших млекопитающих) нашими ближними. Между человеком и животным всегда будет существовать качественное различие. Но даже если мы и не рассматриваем животных как наших ближних, поскольку нам уготовано место над животными (Быт. 1:26-28), именно поэтому мы несем моральную ответственность за животных. Точно так же, кстати, как и перед естественной средой, в которой мы обитаем. Если мы нанесем серьезный ущерб среде, это будет в нравственном отношении нехорошо не только потому, что мы тем самым наносим ущерб другим людям, или же оставляем своих потомков один на один с плачевными результатами нашего неразумного отношения к окружающей среде. Даже не причинив вреда ближнему своему, мы поступили бы плохо в нравственном отношении, если бы позволили себе делать с деревьями, горами, растениями и животными все, что нам заблагорассудится. Таким образом, мораль имеет отношение не только к нашей ответственности перед людьми, но также и ко всем тому, что неразрывно связано с миром человека. Окружающая среда и природа не являются самостоятельными величинами, стоящими в один ряд с человеком. Тот, кто несет моральную ответственность перед своим ближним, несет ее также перед окружающей средой и природой.

3.3. Выпадаем ли мы сами из поля нашего зрения?

Неся моральную ответственность перед своими ближними, чувствуем ли мы ее также перед самими собой? Или же наше «я» не является предметом рассмотрения этики? Подобная постановка вопроса покажется странной, как только мы обратимся к таким темам, как мотивация, добродетель, дом, самоубийство, пересадка органов и др. Ведь речь постоянно идет об ощущении нашей собственной ответственности. Наше поведение по отношению к другим сравнивается с желаемым поведением других по отношению к нам. Вспомним о так называемом «золотом правиле»: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12). Как следует поступать с другими можно вывести из того, чего мы сами требуем от других.

Различают личную и социальную этику. В личной этике осмысливается личная жизнь человека. В рамках ее рассматриваются такие темы, как мотивация, добродетель, совесть и любовь. Социальная этика посвящена анализу структур, в которых человек выступает как общественное существо. Особое внимание уделяется здесь экономическим и политическим структурам.

Между личной и социальной этикой невозможно провести четкую грань. Это вполне очевидно. Так, занимаясь проблемами социальной этики, мы видим, что понятие «я» проявляется здесь также, как и в личной этике. Объектом нашего внимания в рамках этой этики выступаем, наряду с нашим ближним, также мы сами. Осмысление морального поступка во всех сферах есть также осмысление нас самих.

Совсем другой вопрос, проявляется ли любовь к ближнему также в любви к себе. Заповедано ли нам любить самих себя, как мы должны любить ближнего своего? К этому мы вернемся в 7-й главе, где речь пойдет о любви.

3.4. Догматика и этика

В данной главе мы намереваемся очертить границы христианской этики. Что является предметом ее рассмотрения, а что нет? Мы считаем также целесообразным отличать христианскую этику от христианской догматики. Последняя имеет характерные признаки богословской дисциплины, в то время как этика обладает ими в гораздо меньшей степени. Прежде все выглядело иначе, и этика, наравне с догматикой, принадлежала к числу богословских дисциплин. Пожалуй, только одни богословы сохраняли этику как дисциплину в ряду других учебных предметов. Часто один и то же преподаватель читал оба курса: и догматики, и этики. Однако возрастание объема сугубо этических проблем привело к разрыву этой связи. То есть речь здесь идет не о принципиальных различиях между этикой и догматикой, а о традиционно сложившемся закреплении за каждой дисциплиной своих специфических задач. В настоящее время этика приобрела столь общий характер, что ее вряд ли уже можно причислить к типично богословским дисциплинам. Поскольку почти все мы так или иначе имеем дело с этикой, она приобрела значительно более широкую известность, чем догматика.

В чем различие между обеими? В догматике рассматриваются догматы, в которых речь идет об учении церкви, в то время как предметом этики является жизнь христиан. Пожелавший рассматривать догматы учения церкви в одном ряду с догматами, относящимися к житейской сфере, должен, в частности, обратиться к Десяти заповедям и Нагорной проповеди как основе христианской жизни. Слово «догма» включало в себя раньше как «предметы веры» (articula fidei), так и предписания Декалога (praecepta decalogi). Наряду с нормой, относящейся к вещам, в которые следовало «верить», так называемая norma credendorum, существует норма для вещей, которые должны быть «прожиты» (norma agendorum).

В принципе против переплетения догматических постулатов с этическими возражать не приходится. Так, «Наставление» Кальвина нельзя назвать ни догматикой, ни этикой в современном научном смысле этого слова. Но, тем не менее, мы можем говорить, что в «Наставлении» от первой его страницы и до последней учение и жизнь сливаются в неразрывное целое. Невозможно вырвать главу, в которой речь идет о жизни христианина, «De vita homins christiani» («Наставление», III, 6—8), из текста всего «Наставления», не исказив ее содержания. У Кальвина отчетливо видно (хорошо бы, если бы так было у всех догматиков и этиков), что именно любая догма (в догматике) имеет свою этическую сторону, в то время как корни любой этической проблемы проросли глубоко в почву догмы. Писание учит, что вера без дел, как и дела без веры, мертвы (Иак. 2:14-17; Рим. 4:1-3).

Характеризуя единство догматики и этики, X. ван Ойен приводит сравнение с монетой, на одной стороне которой изображение правителя, а на другой — обозначение ее достоинства. В таком случае, изображение будет символизировать догматику, а достоинство — этику. Изображение правителя (догматика) указывает на то, что эта монета является законным платежным средством. Сторона с указанием достоинства (этика) показывает, какую ценность эта монета имеет в практической жизни. Они являются оборотными сторонами друг друга. Можно также, вслед за Г. Т. Ротхейзеном, сказать, что догматика подчеркивает прямоту (rechtheid) веры, а этика — ее подлинность (echtheid).

Мы и в настоящее время должны учитывать единство этих обоих аспектов. Существуют формы богословия, где фактически все растворяется в этике. От христианской веры сохраняется лишь то, что хоть в какой-то мере «воздействует» на людей. Такие догмы, как Троица, божественность Христа и Его рождение от девы Марии, уже не оказывают на большинство людей никакого воздействия. Поэтому либо без них легко обходятся, либо же их перетолковывают до такой степени, что от их прежнего значения не остается ничего.

Старые догматы рассматриваются с точки зрения их пользы, эффективности. Если сегодня они не приносят пользы, мы их без всяких раздумий отбрасываем. Такая точка зрения приводит к тому, что этике приписывают намного большее значение, чем догматике. Этика еще может помочь нам в наших делах, а догматика уже почти или совсем нет.

Если же мы не хотим ограничиться в христианской этике банальными рассуждениями, а пытаемся добраться до ее корней, нам не обойтись без постоянного обращения к откровению Божьему, данному в Писании. Но при этом мы снова сталкиваемся с догматикой. Тот, кто ограничивает себя этикой, пытается, если пользоваться образным выражением А. Кейпера, гадать по веткам дерева, ствол которого отрезан от его корней. Благоговение перед обширным и глубоким откровением Божьим, которое мы не в состоянии вместить в себя ни в какой его части, может уберечь от прагматического подхода, при котором нас пытаются привести к истине, исходя из принципа эффективности.

Этика, конечно, важная дисциплина, однако откровение Божье простирается дальше того, что можно сказать о наших поступках. Тот, кто растворяет догматику в этике, пытается подойти к Богу с людскими мерками.

Несколько изменяя выражение Канта, можно было бы сказать: догматика без этического содержания пуста, этика без догматического содержания слепа. Догматика превращается в сухую схоластику, если ее значение для жизни более не поддается достаточно четкому определению. Однако и этика впадает в морализаторство, когда рассматривает наши поступки в отрыве оттого, что совершает в нашей жизни Бог и Его Дух. Об этом метко сказано в главе «Воскресенье 32» Гейдельбергского катехизиса, где рассматривается вопрос, почему мы должны делать добрые дела. Ответ звучит так: «Потому что Христос не только искупил и освободил нас Своей Кровью, но и возродил Своим Духом Святым по образу и подобию Своему, чтобы всей жизнью мы выражали благодарность Господу за Его благодеяния и восхваляли" Его». Таким образом, благодарность эта есть плодотворность. При этом плоды созревают лишь в том случае, если виноградной лозой остается Христос (Ин. 15:1—3). Пишущий руководство по этике, который желает уделить в ней внимание также проблеме очищения жизни человека от грехов, должен показать, что очищение это заключено в освобождении, данном нам Христом.

3.5. Христианская и философская этика

Есть еще одно важное различие, о котором следует сказать в этой главе. Мы говорим о христианской этике, но как она соотносится с этикой философской? В 3.4 писалось, что и прежние времена этика преимущественно относилась к сфере деятельности богословов.

Однако не следует пренебрегать тем обстоятельством, что этика всегда была также разделом философии. Тот, кто ознакомится с историей философии, заметит, что в ней часто идет речь об идеях этического порядка, с которыми сталкивался философ.

Отличие христианской этики от философской нередко выражается следующим образом: философская этика исходит из самого факта нравственности, христианская этика опирается на Писание и заключенный в нем божественный закон. Философскую этику можно было бы назвать автономной, а христианскую — гетерономной.

Иммануил Кант в своей «Критике практического разума» дал нам пример философской этики. Бросается в глаза, что в своей этике он допускает наличие другой жизни после земной, а также существование Бога. Эти мысли выглядят не весьма самостоятельно, и можно было бы подумать, что Кант позаимствовал их из Писания. Однако, по его собственным словам, Кант пришел к такому выводу только на основании глубоких размышлений. Существование Бога и бессмертия человека он назвал постулатами, чтобы этим подчеркнуть, что существование Бога и загробную жизнь человека мы должны принимать, хотя доказать, что это так, подобно тому как мы доказываем, что сумма углов треугольника составляет 180 градусов, невозможно. Кант полагал, что с помощью разума или рассудка он может доказать существование Бога и загробную жизнь на основе самого факта существования нравственности, не опираясь при этом на откровение Божье, данное нам в Писании. Однако другие философы, также занимающиеся этическими проблемами, вообще не исходят из какого-либо постулата, говоря о существовании Бога или бессмертии человека. То, к чему пришел Кант в вопросе о бессмертии души, является отзвуком той христианской веры, в которой он был воспитан и к голосу которой он не мог остаться глух, даже если и намеревался построить свою этику на чисто разумных основаниях.

Можно сказать, что любая этика, христианская или нехристианская, основана на предположениях. Нет ничего, что имело бы «чисто» рассудочный характер. Нельзя утверждать, что существует некий базис, опираясь на который, мы с необходимостью приходим к одинаковым выводам в вопросах этики и политики, и надстройка из религиозных убеждений, которые-то и разъединяют нас. Так, в римско-католическом богословии философская этика рассматривается как своего рода фундаментальные принципы, которые должны пользоваться всеобщей поддержкой. При этом христианская этика представляет собой надстройку. Разум у всех людей носит общественный характер, вера — нет.

И все-таки понятия «философский» и «христианский» не являются двумя пластами, расположенными один на другом как «природа» (фундамент) и «благодать» (надстройка). Христианская вера определяет все, до фундамента включительно. Когда говорится о том, что всякое помышление должно быть именно в послушании Христу (2 Кор. 10:5), это значит, что и разум лишь тогда становится чистым разумом, когда он подчиняется Христу.

Поэтому в принципе дилеммы «христианская» или «нехристианская» этика не существует. И философ должен подчиниться откровению Божьему. Правда, что касается постановки проблем и методологии, между философией и богословием существуют различия. Однако ни философ, ни богослов не обитают в двух мирах, где первый действует, обходясь без веры в Христа, а второй в своих действиях опирается на нее.

Какой бы ни была этика, христианской или философской, обе они формируют фундаментальные суждения о человеке. Вопросы антропологии, например, относятся к разряду таких, с которыми сталкивается и этика. В нашей дефиниции речь идет об осмыслении моральных поступков человека. Краткий очерк двух типов антропологии объяснит нам, как из них могут возникнуть два типа этики. Имеется в виду довольно распространенная в настоящее время антропология, включающая этику, которой мы противопоставляем христианскую антропологию с этикой.

Многие утверждают, что мораль появилась вследствие развития человека из животного. Животное в этом случае считается существом с заранее заданной программой. Оно отличается ограниченным набором моделей поведения, которые до определенной степени считаются хорошо развитыми инстинктами. Можно сказать, что животному сравнительно легко совершать действия. Иначе обстоит дело с человеком. Он, по выражению Арнольда Гелена, представляет собой Mängelwesen, т. е. ущербное существо.

В отличие от животного, он лишен своего мирка, где все заранее запрограммировано. Напротив, он должен сам создавать свой мир. Ему приходится делать выбор из ряда возможностей, так как инстинктом он может пользоваться в ограниченной степени. Выбор из неограниченного числа возможностей настолько труден, что их необходимо ограничивать. Этим занимается мораль. Она дает ограниченное число правил поведения, освобождающих человека от необходимое каждый раз взвешивать и определять, что он должен, а чего не должен. Возьмем в качестве примера брачные отношения. В плаванье по житейскому морю мы должны отправляться только с одним партнером. Нам не нужно всякий раз искать себе кого-то другого. Такие постоянные отношения помогают внести в жизнь покой и уверенность. Человек сохраняет свою творческую и жизненную энергию, которую он может направить на что-нибудь другое. Мораль не может всегда сохраняться неизменной, так как если какая-то однажды принятая мораль, вместо того чтобы освобождать, оказывает угнетающее действие, мы должны отбросить ее. Ведь мораль направлена на развитие человека. Именно он является центром всего.

Такому философскому взгляду на человека и его мораль №1 противопоставляем христианскую веру, которую человек знает не как Mängelwesen, представляющий собой результат эволюции, а как Божье творение, созданное по Его образу и подобию. В центре находится не человек, а Бог, ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11:36). Законодателем для человека является Бог, а не он сам.

В этом проявляется характерное различие между охарактеризованной выше гуманистической и христианской этикой: не я определяю, что служит моей свободе, а что нет. Это да меня определил закон Божий. Предположим, кто-то считает свой брак неудачным и ищет отдушину в связи с другой женщиной. Возможно, что он воспринимает эту связь как освобождение; но это не так для того, кто принимает седьмую заповедь Божью: «Не прелюбодействуй».

Различие между двумя видами этики хорошо видно также, если обратиться к тому, что говорилось в 2.9 об утилитаризме. Мораль часто соотносится с пользой, которую она приносит. Если она служит интересам человека, значит, она полезна. Если нет, ее следует отбросить. Моральные правила способствуют развитию человечества или же тормозят этот процесс. Например, раньше добрачные или внебрачные половые связи были запрещены, однако в настоящее время следует считаться с наличием свободы в половых отношениях. Старая половая мораль оказалась вредной, поскольку она больше не отвечает потребностям современного человека.

Теперь, как мы уже видим, и христианская этика не чуждается слова «утилитарность». Однако что же действительно полезно? Если бы наш горизонт не простирался дальше кратковременной земной жизни, мы бы, пожалуй, также выбрали гуманистическую этику, согласно которой нужно взять от жизни все, что она может дать. Однако Писание говорит, что благочестие «на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей» (1 Тим. 4:8). Нужно сбросить шоры с глаз! Даже в том случае, если мы видим, что следование закону Божьему, казалось бы, не приносит сиюминутной пользы, мы не должны сомневаться в том, что она непременно обнаружится в будущем. Самоотверженность, которой Бог требует от нас, не есть самоотрицание. Она ведет к полному развитию личности. Наш кругозор, ограниченный рамками земной жизни, часто не позволяет признать самоотверженность полезной. Однако она является таковой для того, кто, обладая широким кругозором, принимает решения, опираясь на веру. Ведь после этой жизни существует иная, в которой, если этого еще не произошло, найдет подтверждение истина, заключающаяся в том, что добрый закон Божий в то же время и полезный закон.

В антропологии эти пути расходятся в разные стороны. Но это не расхождение между нейтральной, объективной философией и этикой, с одной стороны, и христианской, субъективной философией — с другой. В мировоззренческой сфере, как и в философской, нет ничего нейтрального. Разделительная линия проходит здесь между нехристианской и христианской философией. Автономен ли человек настолько, что он сам может создать для себя закон, или же он гетерономен, поскольку подчиняется закону Божьему? Для многих слово «гетерономный» звучит ужасно.

Это понятно, ведь если сказать, что мы подчиняемся кому-либо, наша собственная свобода оказывается в этом случае под угрозой. Но этот кто-либо — сам Бог, устанавливающий для нас закон не для того, чтобы сковать им нашу жизнь, а именно затем, чтобы способствовать ее развитию. Эти узы и являются свободой. Истинная свобода подчиняется Божьим законам.

Мы привели в качестве примера два вида антропологии, противостоящих друг другу. Можно было бы привести и другие примеры. Однако в любом случае истинным остается следующее: скажите, какой философской концепции человека вы придерживаетесь, и я скажу, сторонником какой этики вы выступаете. Человека можно рассматривать как свободное существо, способное выбирать из нескольких возможностей. К нему можно также относиться как к существу, в котором свободная воля полностью отсутствует, которое действует так, как оно должно действовать. Некоторые считают, что поведение человека детерминировано его телом. В таком случае не разум господствует над чувствами и желаниями, а последние руководят разумом (материалистическая этика). Марксистская этика утверждает, что поведение человека полностью обусловлено экономическими отношениями. В настоящее время, пожалуй, больше уже никто не разделяет подобных взглядов. Однако не все, что утверждалось в рамках данной этики, было ошибочным. Поведение человека действительно обусловлено многими факторами. Тот, кто до небес превозносит свободу выбора у человека, должен сразу же несколько сбавить тон, как только он внимательно оглянется вокруг. Большинство жителей Земли полностью лишены свободы, поскольку закон так или иначе диктует, как им поступать.

Собственно говоря, нет ничего зазорного для человека в том, чтобы называться гетерономным. Здесь важно лишь, кому он подчиняется, и кого он ставит над собой. Повинующийся Богу и Его закону вправе сказать, что он свободен, и что его существование достойно человека, то есть оно гуманистично в полном смысле этого слова.

3.6. Аргументы общие и христианские

Может показаться, что мы не желаем иметь ничего общего с философской (во всяком случае, с нехристианской философской) этикой. Это, однако, не так. Ранее уже говорилось, что различие в вере еще не влечет за собой автоматически различия в морали. Поэтому следует ожидать, что и философская этика может нас чему-нибудь научить, даже если она и не основывается на принципах христианства. Как представители рода человеческого мы сохраняем много общего. Поэтому невозможно в рамках христианской этики отгородиться от этики философской таким образом, чтобы одна сторона использовала только христианские, а другая только общие аргументы. Нам необходимы как те, так и другие.

Под общими имеются в виду такие аргументы, которые могут быть использованы всеми, независимо от религиозных убеждений, чтобы прийти к общим для всех выводам по этическим проблемам. Речь идет о дискуссии, которая ведется с помощью разумных аргументов. Принимать в ней участие может любой человек, не прибегая при этом к особым (в данном случае, к христианским) аргументам. В подобных случаях часто затрагиваются вопросы, имеющие отношение к справедливости и, особенно, к несправедливости.

Мы все осознаем, что такое несправедливость и дискриминация. В нашем мире некоторые права человека четко сформированы и приняты в качестве основополагающих общих аргументов в борьбе против вопиющего бесправия. Всем известен принцип «Не делай другому того, чего ты не хотел бы, чтобы делали тебе». Он встречается не только в Писании, но известен и другим культурам. Довольно часто мы сталкиваемся с тем, что с помощью данного принципа нехристиане разоблачают несправедливость убедительнее, чем это делают христиане. Так, например, такой человек, как Нельсон Мандела, один сыграл намного большую роль в борьбе против апартеида, чем все протестанты Южной Африки вместе взятые, которые, за небольшим исключением, долгое время защищали этот режим, пытаясь найти поддержку даже в тексте Библии.

В настоящее время этика отнюдь не ограничивается рассмотрением проблем справедливости и несправедливости. К числу актуальных можно отнести также проявление заботы, сострадания, милосердия и любви. Готовы ли мы принять участие в судьбе нашего ближнего? Ведь мы не обязаны открывать перед ним свой кошелек или жертвовать ради него своим временем. Готовы ли мы к тому, чтобы сделать больше, чем этого требует закон. Желая называться христианином, невозможно не обращаться мысленно к Христу, не думать о Его внимании к бедным, больным и отверженным.

Если другие призывают нас помочь ближнему, находящемуся возле нашего дома или вдали от него, то у нас, как у христиан, имеется и соответствующая мотивация сделать это. При выборе нами решения, христианский подход является определяющим. Если уж кто-то другой должен помогать своему бедному соседу, то нам, христианам, и сам Бог велел. Как говорится, положение обязывает. При этом речь может идти, например, об уходе за больными и престарелыми, борьбе с бедностью, передаче органов тела для пересадки.

Однако для всех поступков такого рода характерно, что они имеют место и среди нехристиан. Причем, к нашему стыду следует отметить, что нередко они проявляются там намного ярче, чем у нас. Любовь, в такой же степени как и справедливость, не может считаться исключительно христианским понятием. При возможных различиях в мотивации, результат проявления любви часто один и тот же. Здесь мы опять обнаруживаем, что, несмотря на различия между христианской и нехристианской мотивацией, конструктивный подход к решению многих проблем нашего многоликого общества может привести к их одинаковой оценке и выработке общих путей их решения. Однако является ли это достаточным? Многие этики, в том числе и христианские, считают что да. По их мнению, безусловно есть смысл учитывать христианскую мотивацию моральных поступков. Однако различия в мотивации не преграждают путь к выработке совместных действий. Ведь мы можем и должны совместными усилиями создавать мораль нашего политического общества. Они считают, что, поскольку мораль носит общественный характер, не может быть ни действий, ни поведенческих моделей, носящих на себе ярко выраженную печать христианства. Разговор о любой проблеме морального характера должен вестись с помощью общих аргументов. Мы, мол, должны сесть за один стол и использовать общие аргументы, чтобы, определив различия в наших позициях, устремиться к выработке совместных действий. В этической сфере, как они полагают, доминирует всеобщность. У вас есть своя собственная вера? Отлично, однако она должна быть направлена на одни и те же действия.

К сожалению, такое понимание вещей слишком оптимистично. Хорошим примером представляется нам тема эвтаназии. Здесь недостаточно ограничиваться общими аргументами. Возьмем пациента, который в здравом уме, посоветовавшись со своими ближайшими родственниками, настойчиво желает прекратить свою жизнь посредством эвтаназии. Заключительная фаза его жизни, наполненная страданиями и разочарованиями, не имеет для него уже никакого смысла. Что можно было бы возразить ему? Кто разъяснит с помощью общих аргументов человеку, опирающемуся на право самому определять свою судьбу, что он должен продолжать жить, даже если жизнь для него будет состоять из сплошных страданий, если его родственники желают ему легкой смерти и если врач готов помочь ему безболезненно умереть. Однако совершенно иначе обстоит дело, если не исходить из права самим определять свою судьбу, а считать, что нити ее в руке Божьей. Бог призвал нас в эту жизнь. Он же и призывает к себе, когда это нужно ему, а не нам. То, что побуждает умирающего во Христе отказаться от эвтаназии, вряд ли можно было бы объяснить с помощью общих аргументов.

Таким образом, все сводится к тому, что мы располагаем христианским аргументом, препятствующим нам поступать, как поступают нехристиане, для которых основополагающим является убеждение, что человек вправе сам определить время своего ухода из жизни.

Пример с эвтаназией мы использовали, так как всем понятно, что вопрос этот имеет не только личный, но и общественный характер, причем настолько, что данная проблема все чаще приобретает политический оттенок. Разумеется, можно было бы привести и другие примеры, где христианские аргументы играют большую, а то и решающую роль при принятии или же неприятии всего, что приемлемо современной общественной моралью. Вспомним хотя бы о разном отношении к проблеме гетеро- и гомосексуальности, о разных взглядах на брак, об употреблении средств современной медицины при бесплодии, о пользовании контрацептивами. Таким образом, мы не просто имеем дело с различными побуждениями, приводящими, однако, к одинаковым действиям. Напротив, эти различные побуждения исключают совместные действия. Однако и здесь все упирается в то, можем ли мы распоряжаться своей жизнью самостоятельно или же должны подчинить ее воле Бога, давшего нам необходимые для нее законы. Здесь вера настолько тесно срастается с поступком, что о всеобщей общественной морали не может быть и речи.

Ну а нам всегда следует подвергать себя испытанию. Правда, мы также сразу же можем отбросить эту возможность, считая, что не имеет никакого смысла договариваться с другими людьми с помощью общих аргументов. Однажды К. Схилдер писал, что закон Божий — это единственная одежда, которая подходит миру. Если это так, и подчинение законам Божьим приводит человеческую жизнь к расцвету, в то время как игнорирование их наносит человеку вред, мы могли бы доказать это и с помощью общих аргументов. Например, по плодам, терпким либо добрым, познается дерево. Поэтому не следует торопиться с утверждением, что не существует общих аргументов, чтобы отличить добро от зла. Разве, например, такая книга Писания, как Притчи, не указывает, что не только грешно, но и прежде всего глупо было бы нам или кому-либо другому пренебрегать законами, важными для жизни? Ведь это совсем не бессмысленная деятельность с нашей стороны, когда мы стараемся объяснить посредством общих аргументов, что для человека является добром отдыхать один день в неделю, уважать авторитет родителей и других людей, не посягать на жизнь и имущество ближнего и говорить правду. Тот, кто на основе Десяти заповедей определит, что такое разумность, а что — глупость, откроет для себя пользу этих заповедей. Мы снова обращаемся к тому, о чем шла речь в 2.9.

Христианин-этик не является деонтологом типа: соблюдай заповеди Божьи и больше ничего не нужно. Он может быть также утилитаристом, кредо которого: соблюдай заповеди Божьи и ты увидишь, в чем твоя польза.

Итак, мы видим, что общие аргументы заводят нас очень далеко. Но ведь, как уже было показано, существует и некий предел. Нам нужны оба вида аргументов. И никто не станет оспаривать тот факт, что многому в пользовании общими аргументами нас может научить также (и прежде всего) философская этика, в ее христианской и нехристианской разновидностях.

Отстаивать принципы христианской этики — это все же больше, чем давать добрые советы христианам в церквах. Она также должна стать полезной всему обществу в анализе господствующей общей морали и в критической оценке этой морали. Христиане должны уметь общаться, используя общие аргументы, и не торопиться отходить на последние рубежи, где только христианские аргументы могут выручить нас.

Часто только с помощью общих аргументов можно убедиться в том, что в нравственном отношении хорошо и полезно соблюдать заповеди Божьи.

Христианская этика также может объяснить, что вера движет ученых — отцов не только христианского, но и нехристианского направления. Если кто-то верит, что он сам может распоряжаться своей жизнью, то это такая же вера, как и наша в то, что жизнью человеческой управляет Бог. То огромное давление, которое вера в право человека самому определять свою судьбу оказывает на наше современное общество, ослепляет нас с такой легкостью, что создается впечатление, будто апеллируя к этому праву, мы имеем дело с общим аргументом. Столь же примечателен, однако, и христианский аргумент, согласно которому не мы распоряжаемся своей жизнью и смертью, а Бог.

Откуда мы это знаем? Здесь мы ссылаемся на Писание. В нашей дефиниции было сформулировано, что христианская этика является осмыслением морального поступка, с позиций, указании нам в Священном Писании. Теперь пришло время обратить внимание на последнюю часть данной дефиниции. Итак, в нашей этике используется Писание. Однако как мы это делаем?

 

[4] Преимущественные, так как в Библии встречаются случаи, когда говорится о совершении греха по отношению к ближнему, см.: Быт. 20:9, 40:1; 1 Цар. 2:25; 2 Пар. 6:22; Лк. 15:18.

[5] Дойеверд различает по восходящей следующие модальные аспекты: 1) арифметический, 2) пространственный, 3) кинематический, 4) физический, 5) биотический, 6) психический, 7) логический, 8) исторический (культурный), 9) лингвистический, 10) социальный, 11) экономический, 12) эстетический, 13) юридический, 14) этический и 15) пистический. См.: Н. Dooyeweerd, A new Critique of Theoretical Thought, Amsterdam: Paris 1955, II, 55-57.