Ричард Нибур

Христос и культура

Глава VII. «Заключительный ненаучный постскриптум»

1. По поводу окончательного решения

Наш обзор типичных ответов, даваемых христианами на их вечный вопрос, неполон и неокончателен. Его можно продолжать и продолжать. Исследование можно было бы приблизить к нашему времени, рассмотрев многочисленные попытки разработать данную тему, опубликованные в последние годы теологами, историками, поэтами и философами в целях просвещения, а иногда и для того, чтобы еще более запутать своих сограждан и собратьев-христиан264. Более глубокое и широкое проникновение в прошлое привело бы к тому, что перед нашим взором возник длинный ряд ведущих деятелей христианства, столь же значительных, как те, о которых мы говорили, также бившихся над этой проблемой и дававших свои ответы, как на словах, так и в решительных действиях. Мы могли бы закинуть более широкую сеть и выловить из моря истории примеры не только богословов, но и политиков, ученых, литераторов, военных, чья верность Христу утверждалась как в противоборстве с культурными обязанностями, так и в попытках к ним приспособиться. Константин, Карл Великий, Томас Мор, Оливер Кромвель, Гладстон, Паскаль, Кеплер, Ньютон, Данте, Мильтон, Блейк, Достоевский, Густав-Адольф44', Роберт Э. Ли45', «Китайский» Гордон46'— эти люди и множество других, работавших во всех сферах культуры, предоставляют заманчивую возможность изучения для тех, кто приходит в восторг от переплетения нитей, связующих веру людей в Христа с разумным исполнением общественного долга, или кто изумлен тем, насколько жестко контролирует Христос человека в его преходящих трудах. Можно было бы бесконечно и плодотворно продолжать наше изучение, умножая количество типов и подтипов, мотивов и контр-мотивов, для того, чтобы сблизить концептуальные схемы и историческую действительность, чтобы попытаться рассеять дымку неуверенности, которая окружает всякую попытку проанализировать явление в многостороннем богатстве исторического бытия, и наметить более четкие границы среди перетекающих друг в друга и взаимодействующих мыслей и деяний отдельных людей.

И, тем не менее, должно быть ясно, что, каким бы расширенным или утонченным ни было наше исследование, оно не

189

приведет нас к тому решающему заключению, когда можно будет сказать: «Вот подлинно христианский ответ». Несомненно, как писатель, так и читатель испытывает искушение подвергнуть такое заключение проверке, так как и тому, и другому ясно, что один тип отношения христиан к культуре не исключает другого и что для различных позиций существует много возможностей примирения. Но должно быть также очевидно, что в теологии, как и в других науках, сам по себе поиск всеобъемлющей теории имеет значительную практическую ценность, что большая созидательная работа в этой области дает возможность увидеть больше единства в том, что теперь разделено, и действовать в большей гармонии с теми течениями, чьи цели находятся в видимом противоречии. И все же, то одно, то другое не позволяет совершить попытку окончательного ответа не только по причине очевидной недостаточности наших исторических познаний в сравнении с познаниями других историков, и не по причине нашей слабости в области построения научных концепций в сравнении со способностями других мыслителей, но из-за убеждения и знания, что такой ответ со стороны всякого ограниченного разума, которому положен предел малой и ограниченной веры, был бы актом узурпации верховных прав Христа, совершающим в то же время насилие над свободой верующих христиан и над незавершенной историей церкви в культуре. Если бы мы сделали такую попытку, мы были бы вынуждены предположить, что лично наше место и в церкви, и в истории настолько окончательно, что мы в состоянии расслышать не только слово Бога, направленное к нам, но и все Его обращение целиком. Мы вынуждены будем принять, что, осуществляя нашу свободу в размышлении над интерпретацией этого слова и покоряясь ему, мы не реализуем свободу конечных разума и воли, но поступаем так, как если бы наш разум и воля были универсальны. Если мы попытаемся дать единственно христианский ответ, мы вынуждены будем принять, что являемся представителями главы церкви, а не членами ее тела, что мы представляем ее разум вместо того, чтобы быть ему подчиненными, как руки или ноги, глаза или уши, пораженные артритом пальцы или негнущиеся суставы. Наша неспособность дать единственно христианский ответ не только относительна; в самом деле, может оказаться, что один человек более, чем другой, способен сформулировать ответ большинства своих собратьев христиан или же продвинуться к более просвещенному и пронизанному верой ответу. Но каковы бы ни были наши способности формулировать относительно обобщающие и внят-

190

ные ответы на проблему Христа и культуры, им всем положен предел, выражаемый в моральном императиве: «Дойти ты можешь только досюда и не дальше».

Однако в каком-то смысле мы должны продвинуться дальше и прийти к заключению. Этот дальнейший шаг не может быть предпринят как шаг рациональный, и заключение не может быть получено в области теоретических интуиции и воззрений. Такие попытки скорее могут быть предприняты и осуществлены в ходе движения от рассмотрения к действию, от усмотрения к решению. Всякий верующий приходит к собственному «окончательному» заключению, и такое решение сопровождается прыжком из кресла, в котором он читает о древних баталиях, в гущу нынешних схваток. Никакой объем умозрительных проникновении в рассуждения и верования других людей, никакое продолжение рассмотрения императивов и ценностей, исходящих от Христа и культуры, не может освободить личность христианина или сознающую свою ответственность христианскую общину от тяжести и необходимости, от вины и славы принятия такого решения. Исследование типов представлений и действий других людей в другие времена не более помогает избегнуть этого тяжкого груза свободы, чем исследование чего угодно иного. После того как мы, в соответствии с нашим пониманием ситуации, объявили себя томистами, лютеранами, толстовцами либо последователями Августина, мы все равно должны будем решать данный вопрос в заданных нам условиях, и в этом решении выяснится, кстати, достаточно ли правильно мы оцениваем самих себя. Разумеется — и это в природе вещей — наши решения продемонстрируют, что мы всегда остаемся не более чем членами определенной социальной группы.

Если вывод из нашего исследования состоит в том, что проблема Христа и культуры может и должна быть решена лишь за пределами всяких исследований, через свободные решения отдельных верующих и сознающих ответственность общин, то из него не следует, что наш долг не в том, чтобы проследить пути, на которых приходили и приходят к ответу другие люди, и задаться вопросом, каков был ход размышлений, сопровождавший их свободный, небезусловный и индивидуальный выбор. Ибо верить означает пребывать в единении как с тем, в кого мы веруем, так и со всеми теми, кто в него верует. В вере, поскольку мы веруем, мы осознаем и нашу относительность, и нашу соотнесенность, в вере наша экзистенциальная свобода осуществляется в контексте нашей зависимости как в сознании, так и практически. Принимать решение в вере значит решать в

191

сознании этого контекста. Как можно лучше его понять - в такой же степени долг верующего, как и выполнять этот долг в

пределах указанного контекста.

Что именно имеется здесь в виду, можно прояснить, рассмотрев характер тех решений, которые мы принимаем, исходя из свободы веры. Как оказывается, они приняты на основе относительных усмотрений и относительной веры, однако они не являются относительными. Это решения индивидуальные, но не индивидуалистические. Они принимались не свободно, а в зависимости, они принимались в конкретный момент, но не

являются выпавшими из истории.

 

 

2. Релятивизм веры

Те выводы, к которым мы подошли индивидуально, стремясь остаться христианами в нашей культуре, являются относительными по крайней мере по четырем причинам. Они опираются на частичное, неполное, фрагментарное знание индивидуума; они зависят от степени его веры или неверия; они связаны с его исторической позицией и с обязанностями, проистекающими из его положения в обществе; предметом их являются ценностные соотношения. Вряд ли нужно подробно раскрывать содержание первого пункта. Хотя зло, творимое добрыми, но невежественными людьми, с ликованием обнародуется в наше время теми, кто думает, что наука есть замена нравственности, его непременно нужно развенчивать и в нем каяться тем, кому известно, что нравственность не заменяет науку. И сам Христос, который одобрил доброго самаритянина за умащение ран вином и маслом, вряд ли бы похвалил человека, который, умея оказывать первую помощь современными средствами, руководствовался бы Библией как непогрешимым авторитетом. В политике, экономике и других областях культуры, не менее чем в медицине, мы поступаем лучше всего, если действуем, исходя из наших знаний о природе вещей и природных процессах, но это «лучше всего» всегда зависит от весьма фрагментарного коллективного и еще более фрагментарного индивидуального знания. И не только наши технические познания, но и философские представления, наиболее значительными из которых мы пользуемся для того, чтобы ориентироваться в нашем сложном мире, делают наши решения относительными. У каждого имеется своя философия, некое общее мировоззрение, представляющееся мифологией людям, придерживающимся других взглядов. Эта философия или мифо-

192

логия воздействует на наши поступки и делает их относительными. Они не менее относительны, когда на них воздействует мифология XX в., чем когда они совершались под влиянием мифологии I в. У нас не хватит смелости действовать на основании последней и приняться лечить умственное расстройство, изгоняя бесов: следует постараться прибегнуть к возможно более четким представлениям о природе взаимоотношений духа и тела, однако нам следует знать, что все, являющееся для нас относительно верным, также содержит элементы мифологии.

Наши решения и заключения относительны и потому, что зависят от фрагментарности и хрупкости нашей веры. Мы не нашли и не найдем в истории —до самого Второго Пришествия — такого христианина, чья вера настолько главенствовала бы в его жизни, что всякая его мысль была бы ей подчинена, и он всегда и везде ощущал бы себя пребывающим в Царстве Божием. Всякий встречал гору, которую не мог сдвинуть, и демона, которого не мог изгнать. Сказанное, разумеется, относится ко всем нам. Иногда упорство языческой культуры в целом заставляет нас говорить: «Божье милосердие и власть не могут заставить эту вещь сдвинуться с места». Иногда зло, которое от плоти, приводит нас к суждению о невозможности для Бога спасти человека в его теле и в истории, которая началась с его творения. Иногда вера в Его благодать и силу цепенеет при виде злодейства людей, животных и других природных сил. А где> цепенеет вера, там останавливается и решение, принимаемое в вере, и размышление в вере; там решение принимается, размышление происходит в безверии. Если у меня нет веры в то, что верховнейшая власть над людскими обществами к ним милосердна, и я верю, что она милосердна только к личностям, я не только стану служить личностям, но направлю свою деятельность в обществе соответственно неверию в возможность его спасения. Если у меня нет уверенности в том, что сила, проявляющая себя в природе, есть Бог, я приму милости природы без благодарности, а ее удары без раскаяния, каким бы богобоязненным я ни был, когда в церкви или в обществе мне приходится столкнуться с какими-то благодатными или требовательными духовными силами. Вся наша вера фрагментарна, хотя все мы владеем не одними и теми же ее фрагментами. Ограниченность веры II в. стала очевидной в ее отношении к «миру»; ограниченность средневековой веры проявилась в ее отношении к еретикам; ограниченность современной веры проявляется в нашем отношении к смерти. Но вера еще меньше и фрагментарнее, чем усматривается из самых явных ее неудач.

193

Когда мы размышляем и действуем согласно вере и даем таким образом христианский ответ, мы действуем на основе частичной, отрывочной веры, а в нашем ответе, возможно, мало от христианства.

Историческая и культурная относительность нашего мышления и наших решений очевидна, и не только когда мы размышляем об исторических переменах в познании, но и когда думаем о наших обязанностях в историческом процессе или по отношению к общественной структуре. Великая и могучая церковь не в состоянии ответственно делать то, что считала себя призванной делать малая и преследуемая секта. Христиане, живущие в индустриальном обществе, не могут думать и действовать так, как при феодализме. Верно то, что мы не дальше отошли от Христа, потому что живем 1950 лет спустя после его рождения, чем те его ученики, что жили 500 или 1000 лет назад; несомненно, мы куда более отдалены от наших якобы современников, которые не были и никогда не будут находиться в поле нашего зрения. Но со своей конкретной точки зрения в истории общества мы неизбежно видим Христа на таком фоне и слышим его слова в таком контексте, которые несколько отличны от контекста и фона опыта наших предшественников. Наша историческая ситуация с характерными для нее взглядами и обязанностями осложняется еще и относительностью нашего положения в обществе как мужчин и женщин, родителей и детей, правителей и управляемых, учителей и учеников, работников физического и умственного труда и т. д. Мы должны принимать решения, продолжать думать и приобретать опыт как конкретные люди, живущие в конкретное время и имеющие конкретные обязанности.

Наконец, имеет место относительность ценностей, которую мы должны принимать в расчет, делая наш выбор. Все, с чем мы соприкасаемся, обладает множеством ценностных отношений: оно имеет ценность для нас, для других людей, для жизни, разума, государства и т.д. И хотя мы начинаем со смелого утверждения веры в то, что все люди обладают священной ценностью, так как все они связаны с Богом, и что поэтому все они равны в своей ценности, тем не менее, нам следует учесть и то, что люди находятся во взаимоотношениях с другими конечными существами, а в этих отношениях они не обладают равной ценностью. Соблазняющий «одного из малых сих» отнюдь не равен своей ценностью его благодетелю. Священник, левит и самаритянин должны считаться равными как объекты божественной оценки; но они не равны по ценности для жертвы раз-

194

бойника, что бы тот ни думал о каждом из них. Во Христе не существует ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужчины, ни женщины; но в отношениях с другими людьми возникает множество относительных оценок. Ничто, даже истина, не обладает ценностью только в каком-то одном смысле, уж не говоря о понятии внутренне присущей ценности. Хотя истина и имеет вечную ценность, ценность для Бога, она также вступает в ценностные отношения с человеческим разумом, с жизнью, с обществом в его упорядоченности, с самой собой. Наша культурная работа обращена на все эти относительные ценности людей, идей, природных объектов и процессов. В правосудии мы имеем дело со шкалой относительных ценностей, прилагаемой к преступникам и к честным людям их согражданами. В экономике мы заняты относительными ценностями вещей и действий, затрагивающих судьбу миллионов существ, связанных многообразными отношениями друг с другом. В каждом деле культуры мы являемся относительными величинами с нашими относительными точками зрения, относительными оценками и относительными ценностями, и таким образом мы и принимаем наши решения.

Однако признание и познание нашей относительности отнюдь не означают, что у нас не имеется никакого абсолюта. Перед лицом своей относительности у людей есть три возможности: они могут стать нигилистами и последовательными скептиками, утверждающими, что в мире нет ничего, на что можно было бы опереться; далее, они могут прибегнуть к некоему относительному авторитету, утверждая, что абсолютом является церковь, или философия, или ценность, такая, как жизнь ради самой жизни; наконец, они могут воспринимать свою относительность с верой в безусловный Абсолют, которому подчинены все их относительные точки зрения, ценности и обязанности. В последнем случае люди могут совершать свои признания и принимать решения как с уверенностью, так и со смирением, допускающим дополнения и поправки и даже конфликты с теми, кто стоит на тех же позициях по отношению к Абсолюту. И тогда они со своим фрагментарным знанием смогут убежденно говорить о том, что видели и слышали, т.е. об истине для них самих; однако они не будут утверждать, что это вся правда и ничего, кроме правды, и не станут догматиками, не желающими знать, что видели и слышали другие люди о том же самом объекте, о котором у них возникло частичное знание. Всякий человек, взирающий с верой на Иисуса Христа, будет формировать собственное понятие о том, что такое для него Христос, но он

195

не станет смешивать свое относительное представление о нем с абсолютным Христом. У Мориса был основополагающий принцип, заимствованный им уДж. С. Милля, который можно порекомендовать всем нам. Он утверждал, что люди обычно правы в том, что утверждают, и неправы в том, что отрицают. То, что мы отрицаем, обычно выходит за пределы нашего опыта, и поэтому мы не можем сказать о нем ничего определенного. Следует прислушаться к материалисту, когда он утверждает важность материи, но разве в отрицании им важности духа присутствует что-нибудь помимо утверждения, что ему о нем ничего не известно? Нет сомнения ? том, что культура порочна, но когда Толстой утверждает, что в ней нет ничего хорошего, он исходит из того, что вышел за.пределы своей относительной точки зрения и может вершить суд Божий. Именно потому, что истинная вера знает о наличии абсолютной точки зрения, она может принять относительность ситуации и информированности верующего.

Если мы не имеем веры в абсолютную верность Бога-воХристе, нам, несомненно, будет затруднительно уяснить относительность нашей веры. А поскольку эта вера слаба, мы вечно будем стремиться к абсолютизации наших личных или социальных верований. Но и с той небольшой верой в вернность Бога, решения малой веры мы все-таки в состоянии принимать с определенным доверием, а также с надеждой на прощение греха, примешивающегося к нашим действиям. Также и исполнение наших относительных обязанностей, связанных с конкретным временем, местом, призванием, далеко не является относительным по характеру и направленным на самоутверждение, когда они исполняются в послушании приказам Абсолюта. Исполнение это становится относительным и ложно абсолютным, когда я предъявляю требование, чтобы то, что верно для меня, несло в себе полную истину и ничего, кроме истины. То же происходит, когда я с моей относительностью требую, чтобы все, что я делаю из. послушания, считалось мной, другими людьми и Богом верным, независимо от всех дополнительных действий, причин и последствий в деятельности моей и моих сограждан, но, в первую очередь, в деятельности Иисуса Христа. Ибо вера в Абсолют, как он известен во Христе и через него, выявляет, что все, что я делаю или могу делать в моем относительном невежестве и знании, в безверии и вере, исходя из определенного времени, места и моего призвания, не является верным, законченным и завершенным действием, верным без завершенности, исправленности и прощения, даруемых благодатью, пребывающей во всем творении и искуплении.

196

Однако понимание относительности ценностей различных людей, предметов и явлений не приводит нас к релятивизму, если мы вспомним, что все эти реальности, обладающие многими ценностями в соотношении друг с другом, соотносятся также и с Богом, и это никогда не должно уходить из поля нашего зрения. Это верно, что если я принимаю во внимание только ценность, которой обладает мой ближний в отношениях с Богом, и игнорирую его ценность по отношению к другим людям, то здесь не будет места относительной справедливости или вообще какой бы то ни было справедливости. Но в этом случае мои поступки неблагочестивы, ибо я нисколько не проявляю веры в действующего Бога, который сотворил меня, моего ближнего не как своих единственных сыновей, но сотворил нас как братьев. И если я принимаю во внимание только ценностное отношение моего ближнего ко мне, справедливость здесь также исчезает, а уместны лишь отношения взаимности — око за око, помощь за помощь. Если же я рассматриваю его в его ценностных отношениях со всеми ближними, но также и в его ценностном отношении к Богу, возникает возможность не только для относительной справедливости, но и образования и преобразования относительных суждений в абсолютном соотношении. Отношение к Абсолюту должно возникать не как запоздавшее соображение (afterthought), как это бывает, когда священника отправляют сопровождать преступника на виселицу, но как мысль, предшествующая и сопутствующая (forethought and cothought), которая определяет, каким образом должно делаться все, что делается с преступником и для него. Предварительные условия справедливого судопроизводства, меры по предотвращению и выравниванию частных, относительных суждений, по запрещению определенных видов наказания, по материальной и духовной опеке преступника и возвращению его в общество — все это может стать отражением признания ценности, превосходящей все относительные ценности. Относительное правосудие релятивизируется, когда некоторая относительная ценность заменяет ценность подлинно абсолютную, как происходит в тех случаях, когда ценность человека для его государства, его класса или же его расы принимается за окончательную его ценность. Даже в обращении с животными имеется различие между теми, кто стоит на позиции релятивизма, и теми, кто признает отношение, в котором находится к Господу, Творцу всякой жизни, даже самое неприметное создание, В экономике и науке, в искусстве и технике решения, принятые с верой в Бога, отличаются от решений, принимавшихся с верой

197

в ложные абсолюты, и это не потому, что они игнорируют представление об относительных ценностях вещей, но потому, что их принимают, памятуя об абсолютных отношениях ценности.

Такое соединение относительной интуиции и долга с верой в Бога не подразумевает компромисса, так как не может быть компромисса между несоизмеримыми ценностями и интересами; абсолютный же стандарт невозможно вовлечь в компромисс, а можно лишь разрушить. Совершенно бесспорной истиной является то, что мы постоянно забываем о ценности наших ближних и собратьев для Бога, что мы осуществляем наш отбор относительных ценностей, не учитывая абсолютные ценностные отношения, что тот выбор, который мы называем христианским, совершается в безверии. Однако мы не можем оправдаться, сказав, что нами заключен лучший из возможных компромиссов. Мы должны попытаться признать наше неверие и с верой положиться на благодать, которая заставит нас изменить свое решение в то же время, когда ценой невинных страданий она врачует те раны, которые мы нанесли и не в состоянии исцелить.

 

 

3. Социальный экзистенциализм

Есть и другой термин, приложимый к решениям, которые нам как христианам приходится принимать в гуще истории как культурного процесса. Будучи относительными, они в то же время экзистенциальны, т. е. не могут быть достигнуты путем умозрительного исследования, но должны приниматься свободным ответственным индивидуумом, действующим в настоящий момент на основе того, что он почитает для себя истиной. Кьеркегор, которому в большей степени, чем любому другому современному мыслителю, принадлежит честь, того, что он выделил и окружил вниманием эту экзистенциальную природу не сводимой ни к чему другому личности, может быть в некотором смысле нашим проводником в попытке понять, каким образом мы перед лицом рассматриваемой проблемы должны и можем прийти к нашему собственному ответу, а не к единственно возможному хрмс7У\анскому. Но тот же Кьеркегор вполне может завести нас и на ложный путь, если вместе с его положительными выводами мы воспримем и отрицательные.

В своем «Заключительном ненаучном постскриптуме» Кьеркегор заставляет свое alter ego, Иоанна Климака47', представлять проблему христианства в следующем виде: «Не поняв христианства,... я все же понял достаточно, чтобы постичь, что оно предполагает наделить вечным счастьем отдельного челове-

198

ка, оказываясь, таким образом, бесконечно заинтересованным в его вечном счастье как conditio sine qua non48'; a в силу этого интереса индивидуум ненавидит своих отца и мать и ни во что не ставит все умозрительные системы и основные вехи всемирной истории»255. После того как данное положение избрано в качестве исходного, утверждается, что неважно, правда или ложь говорится о Писании или о восемнадцати веках христианской истории, неважно, что есть объективная истина для философа, решительно отказавшегося от эгоизма ради объективности: все это не имеет никакого значения для индивида, страстно поглощенного тем, что есть истина для него. Такая субъективная истина, «истина для меня», может быть найдена только в моих вере и выборе. «Выбор принадлежит субъекту... Быть христианином связано не с что христианства, но — с как христианина». Это как и есть вера. Христианин является христианином по вере; вера — нечто чрезвычайно отличающееся от всякого восприятия учения и всякого внутреннего опыта. «Верить специфически отличается от всякого иного присвоения и внутреннего состояния. Вера есть объективная неуверенность, вызванная отвержением абсурда, за который цепляется страсть внутреннего мира, отвержение, в данный момент предельно обостряемое... Вера не может удовлетворяться непостижимостью, ибо именно отношение к непостижимому или отталкивание от него, от абсурдного и есть выражение страсти, именуемой верой»256.

Эти мысли Кьеркегора; как кажется, в значительной мере созвучны той ситуации, в которой мы сталкиваемся с нашим вынужденным выбором перед лицом Христа и культуры. Мы должны решать, мы должны переходить от истории и умозрения к действию. В процессе решения мы должны с личной ответственностью действовать на основе того, что является истиной для нас. Мы должны ухватиться за эту истину со страстью веры; в нашем выборе мы должны выйти за пределы понятного и, тем не менее, цепко его удерживать.

Но в этом учении о выборе и вере много такого, что не является для нас истиной. Наши решения индивидуальны, это верно, но они не индивидуалистичны - как если бы мы принимали их сами по себе, для себя, а также в самих себе. Они не являются индивидуалистическими в кьеркегоровском смысле, так как, прежде всего, то, что поставлено в них на карту, не есть просто наше собственное вечное счастье. Конечно, мы не должны исключать из общего контекста самих себя, но Иоанн Климак, который говорит от имени многих страстно верующих, включая если не самого автора этих строк, то, во всяком случае, ту

199

личность, которой он мог бы себя вверить, формулирует свой вопрос следующим образом: «Не поняв Христа, я понял все же достаточно, чтобы знать, что он предполагает наделить людей и все человечество счастьем - вечной жизнью, и таким образом исходит из наличия у тех, к кому он является, бесконечной заинтересованности в вечном счастье их сотоварищей по творению как conditio sine qua non либо создает у этих людей такую заинтересованность; это заинтересованность, в силу которой люди начинают ненавидеть все то, что является чисто личным - своих отца и мать и собственную жизнь, и таким образом они, вне всякого сомнения, ни во что не ставят свою субъективную диалектику и свои частные истории жизни». Проблема экзистенции, созданная отчаянием или верой, не может быть сформулирована просто в терминах человеческого Я. В нее вовлекается и «мы», и каждое «я» сталкивается со своей судьбой в нашем спасении или осуждении. Что станется с нами? Что такое наши «откуда?» и «куда?». Какой смысл — если он вообще есть — содержится во всей поступи человечества, с которым двигается и Я? Почему мы, человеческая порода, уникальное в истории создание, были брошены в существование? В чем наша вина? В чем наша надежда? С какой силой сталкиваемся мы в нашем рождении и смерти? Что следует нам делать, чтобы спастись от мерзости и суетности, пустоты и ничтожества? Как поступить, чтобы Бог испытывал к нам приязнь? Разумеется, наши экзистенциальные вопросы мы ставим о себе, мы не можем забыть о нашем собственном индивидуальном «я». Но экзистенциальный вопрос не есть вопрос индивидуалистический: в самой страстной своей форме он возникает не от чувства одиночества, но от чувства товарищества. Это есть экзистенциальный вопрос людей социальных, которые не обладают самостью, отделенной от соотнесения с другими человеческими индивидуумами.

Кьеркегоровский экзистенциализм оставляет проблему культуры как нечто, не имеющее отношения к вере, не потому, что так экзистенциален и практичен, но потому, что индивидуалистичен и абстрактен; он абстрагирует личность от общества столь же грубо, как какой-нибудь умозрительный философ — жизнь разума от человеческого существования. Он оставляет в стороне проблему общества не потому, что настаивает на ответственности личности, но потому что игнорирует чувство ответственности этой личности за других и перед ними. Иисус49' этого экзистенциализма никогда бы не сказал: «Что до меня и моего дома, мы послужим Богу», потому что он бездомен. Его «эк-

200

зистенциальные индивидуальности» не способны понять даже значения Я в страстном обращении апостола Павла: «Я говорю истину во Христе, я не лгу, о том свидетельствует моя совесть в Духе Святом, что велика моя печаль и непрестанно мучение в моем сердце, ибо я мог бы пожелать быть самому проклятым и отлученным от Христа ради братьев моих, моих родных по племени». Эти родные также не являются одиночными индивидами, они существа в культуре. Они израильтяне, «которым принадлежит сыновство, слава, заветы, законоположение, богослужение и обетования; их и патриархи, и из их племени — по плоти — Христос»267.

Наши индивидуальные христианские решения не индивидуалистичны еще и потому, что они не могут совершаться в одиночестве, на основе истины, которая есть «истина для меня». Мы не сталкиваемся с обособленным Христом, известным нам помимо кружка свидетелей, которые окружают его, указывают на него, толкуют те или иные его поступки, объясняют нам значение его слов, обращают наше внимание на его отношение к Отцу и к Духу. Без непосредственного контакта для меня нет истины во всех этих свидетельствах, но и без этих товарищей, сотрудников, учителей, подтверждающих свидетельств я был бы отдан во власть собственного воображения. Сказанное верно по отношению к самым элементарным знаниям. Без товарищей и учителей мы не могли бы знать даже собак и кошек, их характерные повадки, их клички, хотя мы также не знали бы их без непосредственной встречи с ними. Чем важнее знание, тем существеннее значение не только непосредственной встречи, но и сопровождения со стороны знающих. Хотя голос совести не является голосом общества, он непонятен без последующей помощи других людей, которые его услышали. И не в одиноком внутреннем споре, но в живом диалоге личности с другими личностями мы можем прийти к тому, чтобы принять решение и сказать: «Каковы бы ни были обязанности других людей, мой долг таков», или: «Что бы ни делали другие, я должен делать вот что». Ведь если бы не было первой части предложения: «Что бы ни думали или ни делали прочие», не последовала бы и вторая. То же самое можно сказать и о соприкосновении с Христом. Если после долгого диалога с Марком, Матфеем, Иоанном и Павлом, Гарнаком, Швейцером, Бультманом и Доддом я прихожу к заключению: что бы ни означал для других Христос, что бы он ни требовал от других, он означает для меня то-то и требует от меня того-то, я

201

стою на радикально иной позиции, нежели та, в которой я оказался бы (коль это возможно), если бы столкнулся с ним в одиночку. Христос, который говорит со мной без авторитетов и свидетелей, не есть действительный Христос, это не Иисус Христос истории. Он может оказаться не более чем проекцией моего желания или моего принуждения; но, с другой стороны, Христос, о котором я слышу только со слов свидетелей и которого никогда не встречаю на своем пути, тоже не является для меня Христом. В нашей экзистенциальной ситуации нам следует принимать индивидуальные решения, но мы не принимаем их индивидуалистически, в столкновении одинокого Христа с одинокой личностью.

Экзистенциализм, подчеркнувший действительность решения и его свободный, личностный характер, заставил нас уяснить значительность момента. Умозрительный и созерцательный разум может обитать в прошлом и будущем, может пребывать в безвременности. Он прослеживает причинно-следственные и логические связи. В качестве исторического разума он отправляется в I, IV, XIII века, взирает на мир Петра, Августина, Фомы. Это безличный разум, который старается забыть о настоятельных индивидуальных заботах мыслителя. Но мыслитель, будучи человеком, должен возвращаться из этих путешествий. Как человек, он должен принимать решения, и время решения - это не прошлое и не будущее, но настоящее. Умозрительный разум, который спрашивал о том, что и почему было сделано в прошлом, или о том, что и почему будет сделано в будущем, должен уступить разуму практическому, который спрашивает: «Что я должен делать теперь?». В момент настоящего решения личность осознает себя: в осознании себя мы осознаем настоящее. Настоящий момент- это время решения, и значение настоящего в том, что оно есть временное измерение свободы и решения.

Настоятельность нашего рефлективного утверждения о решающем характере нынешнего момента и о разрыве между ним, прошлым и будущим либо состоянием безвременности, весьма значима для нас, когда мы имеем дело с проблемой Христа и культуры. Мы подходим к тому моменту, когда нужно будет оставить наши штудии того, что думали и как решали Лютер и Фома проблему требований разума и откровения, и занять нашу собственную позицию в настоящем, признавая или не признавая важность их утверждений для нас. И это решение должно повторяться в каждый момент настоящего. Мы не в большей степени имеем возможность ссылаться на выбор, который был

202

сделан в прошлом, чем пацифист или сторонник принуждения, оказавшийся перед реальностью войны, может опереться на прошлые решения относительно послушания заповедям «Не убий» или «Возлюби ближнего, как самого себя». Также мы не можем жить в будущем, ссылаясь на времена, когда наступит Царство Божие или когда мы станем совершенны: мы должны принять решение в настоящем, будучи несовершенными, когда Царство Божие сокрыто от нас.

И хотя верно то, что, действуя в настоящем, ответственная личность должна оставить размышления и умозрения относительно прошлого и будущего, неверно, что мы делаем наш выбор в неисторическом настоящем, без всякой связи с прошлым и будущим. Каждый настоящий момент, в котором мы осуществляем наше решение, наполнен воспоминаниями и ожиданиями, и в каждый настоящий момент нам представляется некто другой, кого мы встречали прежде и ожидаем увидеть снова. Момент кризиса, решающее переломное настоящее делают столь значимым не то, что личность осталась здесь одна со своей ответственностью решения, но то, что при этом кто-то с ней соприсутствует. И этот «кто-то» не имел бы значения, если бы о нем не вспоминали и его бы не ожидали. Разумеется, солдат перед атакой остро осознает критичность настоящего и свободу повиновения, с которой он встречает приказ к наступлению. Однако то, чем является для него настоящее, это не просто свобода его личности и момента, а скорее это - его личность с ее воспоминаниями о прошлой слабости и силе, и враг, вспоминаемый и предчувствуемый, и образы его товарищей, с которыми он связан узами верности. Всякое «теперь» является историческим «теперь», где историческое Я сосуществует с историческим «другим» и с историческими спутниками - т. е. это настоящее, наполненное памятью и предчувствием, хотя все они фокусируются в решении, принимаемом здесь и сейчас.

Для христианина совершающийся в настоящем переломный выбор в пользу верности или неверности Христу посреди культурных задач всегда является таким историческим выбором. В подобный момент перед ним возникает реальный в современном понимании Христос, но этот Христос имеет свою историю, его помнят и его ожидают. У этого христианина есть своя история отношений к Христу, он помнит о своих отрицаниях и ошибочных толкованиях его слов. Христианин является членом сообщества, также имеющего свою историю отношений и к нему, и к Христу. Быть современником Христа значит быть современником того, кто представал как Августину, так и Павлу, и, в то

203

же время, соприсутствует самому малому из людей. Абстрактный, индивидуалистичный экзистенциализм Кьеркегора не только неверно отражает социальный характер каждой личности, но и неверно представляет историческую природу ее настоящего и историческую природу Христа. Недаром же Кьеркегор говорил: «То, что действительно произошло (прошлое), не является (за исключением особых случаев, т.е. в отличие от поэзии) реальным. Ему не хватает определяющего фактора фактора истины (присущего внутреннему миру) и всей религиозности, предназначенности тебе. Прошлое не есть действительность - для меня; только современность для меня реальность. А то, с чем ты существуешь современно, есть действительность.- для тебя. Итак, всякий человек может быть современным только эпохе, в которой живет, а сверх того — только времени земной жизни Христа, ибо земная жизнь Христа, священная история, стоит сама по себе вне истории... В отношении абсолюта имеется только одно время — настоящее. Тот, кто не современен абсолюту, просто не существует. И поскольку Христос — это абсолют, нетрудно сделать вывод, что, когда речь идет о Нем, есть только одна ситуация - ситуация современности. Пяти, семи, пятнадцати, восемнадцати столетий нет ни там, ни здесь; они не меняют Его, но и никоим образом не могут обнаружить, поскольку Он открывается только вере»258. Кричать хочется от этого смешения истины утверждения и неправоты отрицания, этой путаницы времени личности с временем ее тела, этого горестного одиночества человека, лишенного спутников. Мы — современники людям, которые в своих помыслах и поступках представляют весь человеческий род; мы современники человечества в его истории, к которой люди, материально более не существующие, принадлежат также, как и биологически живущие; мы современны всем грехам отцов, павших на их потомков до третьего или четвертого поколения, а также верному соблюдению ими заповедей, за что получаем награду; мы современны Церкви, обществу всех современников Христа. Современны мы и еще одному: Абсолюту, Богу Авраама, Исаака и Иакова, Богу скорее живых, чем умерших, тому, кто во Христе соединяет все времена, Богу-во-Христе и Христу-в-Боге, которого мы помним и которого ждем, даже встретив его в самом малом нашем брате, даже в суждениях, которые он исполняет через своих нерадивых служителей. Наши решения должны приниматься в настоящем, ко в настоящем тех исторических существ, чья история сделана священной историческими, памятными деяниями того, кто обитает в вечности.

 

 

4. Свобода в зависимости

В нашем историческом настоящем мы принимаем индивидуальные решения свободно и с верой, однако мы не принимаем их независимо и без участия разума.

Мы принимаем их свободно, поскольку мы должны выбирать. Мы не свободны не делать этого. Выбор присутствует и в нашем решении повременить, прежде чем избрать линию поведения; и в решении не ввязываться в действие, а остаться наблюдателем; и в согласии принять некий авторитет, который будет руководить всеми нашими малыми решениями. И все же, хотя мы делаем наш выбор свободно, мы не свободны, ибо реализуем нашу свободу в гуще тех сил и ценностей, которые мы не выбирали, но с которыми связаны. До того как мы избрали жизнь, мы были избраны для существования, нам было предопределено полюбить жизнь как ценность. Мы не выбирали существование в его человеческой форме, но были избраны членами человеческого сообщества. Мы не выбирали того, чтобы быть скорее существами разумными, чем жить согласно инстинкту, — а мыслим просто потому, что должны. Мы не выбирали времени и места нашего настоящего — нас избрали, чтобы в этот час мы заступили на этот пост для караула или для битвы. Мы не выбирали участь существ социальных, безмерно зависимых от своих собратьев, как не выбирали и свою культуру — мы пришли к самосознанию в обществе и в установившемся порядке человеческой деятельности. Все это — жизнь, человечество, разум, общество и культура — не только силы, но и ценности, блага, к которым мы привязаны неизбежным чувством любви. Мы не можем, это верно, строить на них свою жизнь в несвободе. Даже для того чтобы жить, требуется наше согласие; мы продолжаем оставаться людьми только в условиях непрерывного выбора; мы неразумны, если не укрепляем наш разум, не социальны без обязанностей перед ближними: невозможно, чтобы мы «были в порядке» здесь и теперь, если не прилагаем к этому усилий. Однако везде присутствует выбор, предшествующий нашему собственному, и мы живем в зависимости от него, принимая собственные малые решения среди того, что является благом для жизни, разума и общества.

Мы принимаем наши свободные решения не только в этой зависимости от истоков, которые нам неподвластны, но и в зависимости от последствий, которые нами не контролируются. История нашей культуры предлагает тьму иллюстраций этой зависимости нашей свободы от последствий, которые мы не

205

избираем. Решение Колумба плыть на Запад, решение Лютера осудить торговлю индульгенциями, решение американского конгресса объявить о независимости колоний - все эти решения принимались без какого-либо предвидения далеко идущих последствий этих событий или стремления к ним. Несомненно, точно так же обстоит дело и со всеми великими общественными и малыми личностными выборами, совершаемыми в данный момент. Какие реакции и какие решения со стороны других вызовет тот или иной наш выбор, какое переплетение естественных и нравственных процессов вызовет наше решение вступить, к примеру, в законный брак или встать на защиту подвергшейся агрессии нации, мы не можем ни знать, ни планировать. Мы выбираем, но мы и подвержены множеству выборов, сделанных не нами.

В этой акзистенциальной ситуации зависимой свободы мы в первую очередь должны быть озабочены не тем, следует ли нам принимать решения в согласии с разумом или с верой, но следует ли это делать с разумным неверием или с разумной верой. В неверии мы будем решать как люди, чье существование зависит от ненадежного случая. Мы будем думать, что были случайно «заброшены в существование», что случайно как индивиды очутились именно в данном, особом «здесь» и «теперь», устроенном именно так, а не иначе. По случайности мы люди, а не звери, и случайно наделены разумом. Когда мы размышляем о принимаемых нами решениях в таком контексте, элемент случая вторгается в само содержание нашего выбора, и особый вид произвольной свободы настоящего момента утверждается в нашем атеистическом экзистенциализме. Следует ли отшвырнуть жизнь, которая была подброшена нам, жениться или не жениться, бороться или быть непротивленцем — все это вопросы, которые свободная атеистическая экзистенциальная личность решает в пустоте, просто делая тот или иной выбор, т.е.произвольно.

Есть и иная возможность.— осуществлять выбор и рассуждать в вере. Хотя мы говорим об этом как о возможности, которую выбираем, при вдумчивом рассмотрении становится ясно, что даже в большей степени, чем жизнь и разум, это — сила и ценность, для которых мы были избраны. Это благо, с которым мы должны согласиться, его обрести и крепко за него держаться; это не есть нечто нами произведенное и избранное нами независимо и свободно. Что это за вера, для которой мы были избраны и в которой мы обязаны принимать наши малые решения?

Когда Кьеркегор рассматривал веру, он подчеркивал, что вера — страсть внутреннего мира, что она объективно нена-

206

дежна, что она есть нечто непознаваемое, имеющее отношение к абсурду. Следуя методу, избранному нами раньше, мы можем попытаться как принять его утверждения, так и отвергнуть их, сказав, что вера есть внутренняя страсть, как удостоверенная субъективно, так и объективно неопределенная; что она есть отношение к иррациональному, делающее возможным рассуждение в бытии. Внутренняя страсть, которую мы обнаруживаем в вере, есть та напряженность преданности, которой мы прилепляемся не к самим себе, но к другому, без кого наша жизнь теряет смысл. Везде, где есть преданность, там есть эта страсть, с ее ответной значимостью для личности. Всякий, кто выступает в роли поборника дела, будь он рационалист или националист, предает присутствие этой внутренней страсти, когда принцип, которому он привержен, подвергается нападкам. Вера в этом смысле предшествует всем рассуждениям, ибо без упомянутого «дела» - будь то истина, жизнь или разум - мы не рассуждаем. Когда мы говорим, что живем верой и решаем в вере, то подразумеваем под этим по крайней мере то, что живем внутренней привязанностью к объекту преданности. Но вера — это не просто преданность, это есть также и доверие. Это уверенность в объекте внутренней страсти, обнадеженность в том, что наше «дело» нас не обманет и не подведет. Конечно, эта обнадеженность сочетается со своего рода объективной неопределенностью, однако верой она становится не от неопределенности. Утверждать это значило бы уподобиться моралисту, определяющему долг как поведение, направленное против собственных склонностей. Я не могу быть уверен в том, что долг есть долг, пока не встречу сопротивления со стороны склонности; и я не могу быть уверен в степени своего доверия, прежде чем оно обнаружится в присутствии объективной неопределенности. Однако осознание мной того факта, что я доверяю, может быть обратно пропорционально реальности моего доверия. Я в большей степени осознаю, что действую, исходя из доверия, когда вверяю свое состояние незнакомому человеку, чем когда я вверяю его солидному банку. Дело не том, что в последнем случае мое доверие меньше, ведь и здесь я рассчитываю на нечто, не являющееся объективным, а именно на преданность, на надежность субъектов, людей, связанных друг с другом обещанием.

Поэтому здесь присутствуют две составные части веры — преданность и доверие, которые связаны друг с другом взаимными отношениями. Я доверяю преданному мне другому и я предан другому, достойному доверия. Но все же здесь присут-

207

ствует иной момент. Действовать в вере означает также действовать в преданности всем, кто предан тому делу, которому предан я, — людям, которым предано это дело. Если это дело зовется истиной, я связан узами преданности с истиной, а также с теми, кто предан истине, и с теми, кому верна истина, кого истина не подведет. Я верен истине, только пребывая верным высказыванию истины всем людям, связанным с ней, однако, и моя уверенность в силе истины неотделима от доверия всем моим товарищам, связанным с ее делом. Вера — это двойная цепь преданности и доверия, цепь, обвитая вокруг всех членов такого сообщества. Она не исходит просто от субъекта, она создается как доверие через акты преданности со стороны других людей, она возбуждается как преданность делу других, которые преданы этому делу и мне259. Вера существует только в общине верующих, перед лицом трансцендентного дела.

Без доверия и преданности делу и сообществу экзистенциальные личности не могут жить, реализовывать свободу, думать. Все мы, праведные и неправедные, живем верой. Но наша вера лоскутна и причудлива, дела, которым мы преданы, слишком многочисленны, и они противоречат друг другу. Во имя преданности одному мы предаем другое; в нашем недоверии ко всему мы стремимся к малым, не удовлетворяющим удовлетворениям и становимся неверны нашим товарищам.

И здесь является великое иррациональное. Чем является абсурд, входящий в нашу нравственную историю как экзистенциальные личности, если не опосредствованным жизнью, смертью и превосходящими понимание чудесами убеждением, что источник, основание, власть и цель всех вещей, сила, которую мы, неверные и ненадежные, называем судьбой и случаем, верна, явно надежна и явно предана всему тому, что от нее исходит? Что она верна не только верному, но и неверному, достойна доверия не только верного, но и неверного? Для метафизического мышления иррациональным является воплощение невоплотимого, внедрение абсолютного во время. Но для экзистенциального, субъективного, находящегося в процессе принятия решений это не абсурд. Что здесь иррационально, так это возникновение веры в верность Бога через распятие, через предательство Им Иисуса Христа, бывшего бесконечно преданным Ему. Мы замечаем не только то, что вера Иисуса Христа в верность Творца противоречит всем нашим рациональным счетам, основанным на сознании того, что мы были обмануты в жизни, что надежды, которые она давала, не сбылись, что отныне мы должны ждать не только нарушения соглашений меж-

208

ду людьми, но и того, что у нас будет отнято все, что было дано и что мы почитали самым для нас дорогим, что полагаться мы можем лишь на случай и наши шансы невелики. И вот еще большая иррациональность: человека, рассуждавшего по-иному, полагавшегося на верность Бога всем обещаниям, которые были Им даны жизни, бывшего верным всем тем, кому, как он полагал, верен Бог, должен был постичь столь позорный конец, что и всякого из нас; но вследствие этого к жизйи вызвана и наша вера в Бога его веры. Дело не в том, чтобы поверить некоторым людям и писаниям, утверждающим, что Бог воскресил его на третий день. Мы доверяем Богу веры не потому, что верим в надежность некоторых писаний. И все же наше убеждение состоит в том, что Бог верен, что Он был верен Иисусу Христу, бывшему преданным Ему и своим ближним; что Христос был воскрешен из мертвых; и что как верна Сила, так же сильна верность Христа; что мы обращаемся со словами «Отче наш» к тому, что избрало нас к жизни, к смерти и к наследованию жизни за ее пределами.

Эта вера была внедрена в нашу историю, в нашу культуру, в нашу церковь, в нашу человеческую общность через эту личность и это событие. Теперь, когда через них вера возникла в нас, мы понимаем, что она была всегда, что без нее мы никогда бы не существовали, что верность есть моральная основа всего. И все же без происшедшего в истории воплощения этой веры в Иисусе Христе мы пропали бы в безверии. Какданная историческая реальность нашей человеческой истории он — краеугольный камень нашего созидания и камень преткновения безверия. Он просто есть, со своей верой и со своим сотворением веры.

Мы рассуждаем на основе этой веры; и многое, бывшее непостижимым на основе безверия или веры в малых богов, не достойных доверия, предстало теперь в ярком свете. Выходя далеко за пределы религиозных групп, которые стремятся сделать веру высказанной до конца в исповеданиях, вера закладывает основу нашего мышления в культуре, как и основу наших усилий установить разумную справедливость и политический порядок, наших попыток истолковать прекрасное и истинное. Но она формирует не единственную основу, ибо наша вера, наша преданность, наше доверие малы и мы непрерывно впадаем в безверие - даже там, где вера одержала определенную победу над нашим мышлением. И в этой вере мы стараемся делать выбор в нашем экзистенциальном настоящем, сознавая, что степень этой веры настолько ограничена, что постоянно соединяем ее утверждения с отрицаниями. Но в своей вере в верность Бога мы рассчитываем, что нас

209

поправит, простит и дополнит товарищество как верных, так и многих других, кому Он верен, хотя они Его отвергают.

Принимать решения в вере — значит принимать их, зная, что ни отдельный человек, ни группа людей, ни целая историческая эпоха не есть церковь, но что существует церковь веры, на которую мы полагаемся и в которой мы совершаем нашу частичную, относительную работу. Это значит также принимать решения, зная и то, что Христос воскрешен из мертвых и является не только главой этой церкви, но и Спасителем мира. Это значит принимать решения, зная, что мир культуры — достижение человека — существует внутри мира благодати — Царства Божия.