Ричард Нибур

Христос и культура

Глава VI. Христос - преобразователь культуры

1. Теологические постулаты

Конверсионистское понимание отношений Христа и культуры очень близко к дуализму, есть также моменты сходства с другими великими школами христианской мысли. Однако то, что такой мотив имеется, становится ясно, когда от Евангелия от Матфея и Послания Иакова мы через Послания Павла обратимся к Четвертому Евангелию, либо от Тертуллиана, гностиков и Климента перейдем к Августину, или же от Толстого, Ричля и Кьеркегора — к Ф. Д. Морису. Мыслители, которые предлагали то, что мы называем преобразующим, конверсионистским ответом на проблему Христа и культуры, по-видимому, принадлежали к великой центристской церковной традиции. Хотя они твердо придерживаются коренного различия между делом Бога во Христе и делами человека в культуре, они не пошли дорогой радикальных христиан прочь от цивилизации, не отвергли с толстовской горечью ее институтов. Хотя, повинуясь Господу, они принимают свое положение в обществе с налагаемыми им обязанностями, они не пытаются смягчить суровый приговор Христа этому обществу со всеми его особенностями. В своей христологии они более похожи на сторонников синтеза и дуалистов: более обращаются к Спасителю, чем к законодателю, принесшему новый закон, и к Богу, с которым человек встречается, чем к тому, что представляет наивысшие духовные возможности человечества. Они понимают, что деятельность Христа связана главным образом не с обманчивыми, внешними аспектами человеческого поведения, нет, — он испытывает сердца и судит подсознательную жизнь, т.е. имеет дело с наиболее глубоким и самым существенным в человеке. Он излечивает самый закоренелый и прилипчивый человеческий недуг - чахотку духа, смертельную болезнь39'; он прощает самый сокровенный и дающий отростки грех - недоверчивость, отсутствие любви и надежды человека в его отношениях с Богом. И все это делается им не просто в форме советов, идей, законов, но через жизнь в великом смирении вместе с людьми, претерпевание ради них смерти и воскресение из гроба, которое скорее обнаруживает Божью благодать, чем представляет аргументы в ее пользу. В своем понимании греха конверсионисты ближе к дуалистам, чем к сторонникам синте-

159

за. Они видят, что грех глубоко укоренен в человеческой душе, что он пронизывает все человеческие дела и что не существует градаций человеческой испорченности, как бы ни разнообразны были ее признаки. Поэтому им также ведомо, насколько всякое дело культуры, в котором люди домогаются славы индивидуальной или общественной, как представители нации или человечества, - подлежит суду Бога, который не ищет Себе никакой выгоды. В этой внутренней противоречивости культуры конверсионисты усматривают тенденцию саморазрушения. Но они также полагают, что эта культура находится под верховным владычеством Бога и что христианин, будучи послушен Богу, обязан делать культурную работу.

Что действительно отличает конверсионистов от дуалистов, так это более положительное и полное надежд отношение к культуре. Очевидно, такая их позиция тесно связана с тремя теологическими постулатами. Первый из них относится к акту творения. Дуалист настолько сосредоточен на идее спасения через крест Христа и его воскресение, что акт творения становится для него неким прологом к единому величественному деянию искупления. И хотя он утверждает вместе с Павлом, что через Христа «были созданы все вещи, на небесах и на земле, видимые и невидимые, будь то престолы и власти небесные, будь то начальники и власти земные, - все Им и для Него создано»19г, - все же для дуалиста это сравнительно неакцентируемая идея, используемая главным образом для того, чтобы ввести в свои рассуждения великую тему примирения. Однако для конверсиониста творческая деятельность Бога и Христа-вБоге является главной темой, не подавляемой идеей искупления, но и не подавляющей ее. Поэтому человек, тварное создание, трудясь в тварном мире, живет, согласно взглядам конверсионистов, под владычеством Христа и посредством творческой и упорядочивающей силы божественного Слова, даже если не изведавший спасения ум человека может полагать, что обитает среди суетных вещей и подвержен божественному гневу. Разумеется, дуалист тоже часто говорит нечто подобное, но он настолько склонен умерять свои слова упоминаниями .о гневе Божьем в своеобразной форме его проявления в материальном мире, что благодетельность Властелина природы становится несколько сомнительной. Воздействие конверсионистской теории культуры на их положительное отношение к творению весьма значительно. Здесь находится место для утвердительного и упорядоченного отклика со стороны сотворенного человека на творческую упорядочивающую работу Бога, —даже

160

если тварь выполняет свое дело неохотно, — например, возделывая землю, упражняя ум, организуя общество, даже если она превращает во зло тот порядок, который был ей дан вместе с существованием. В связи с этой заинтересованностью в акте творения конверсионист склонен развивать ту часть христологии,.которой пренебрегает дуалист. С одной стороны, конверсионист подчеркивает участие Слова, Сына Божьего в акте творения, причем не как оно имело место некогда, но как происходит в своем непосредственном источнике, логическом и ежесекундном начале всего, в Божественных разуме и силе. С другой стороны, конверсионист обращен к искупительному труду Бога в воплощении Сына, а не просто к искуплению, явлен,-ному в его смерти, воскресении и возвращении в силе. Дело не в том, что от исторического Иисуса конверсионист обращается к Логосу, бывшему вначале, или же что, восхищаясь рождением в хлеву, он отрицает чудо Креста; в одной теме он стремится объединить различные идеи — творения и спасения, воплощения и искупления. По мнению конверсиониста, воздействие на культуру такого понимания творческой работы Христа, проявившейся и в акте воплощения, и в акте творения, не подлежит сомнению. Слово, ставшее плотью и водворившееся среди нас, Сын, выполняющий дело Отца в мире творения, вошли в человеческую культуру, которая никогда не была лишена его упорядочивающего действия.

Вторым теологическим положением, видоизменяющим взгляд конверсионистов на труды и обычаи человека, является их представление о природе отпадения человека от блага, вложенного в него при творении. Как мы уже отмечали, дуализм часто подводит акты творения и грехопадения к такому близкому соседству, что у него возникает искушение говорить о них почти гностическими терминами, как если бы акт творения отдельной личности или материи предполагал и ее грехопадение. Пребывать в теле - значит быть отлученным от Христа; никакое благо не обитает во плоти, ибо пребывать во плоти значит быть запроданным греху. Все это верно для Павла и для Лютера не только потому, что дух, который водворяется в теле, греховен, но и потому, что само тело испытывает неодолимое искушение ко греху193. Поэтому такие христиане склонны рассматривать институты культуры в качестве имеющих в большой степени негативную роль в преходящем и подверженном порче мире. Это «порядок для порчи», средство от анархии, стержень материальной жизни, направленный исключительно на преходящие вещи. Конверсионист согласен с дуалистом в

161

утверждении учения о радикальном грехопадении человека. Однако он очень четко отличает грехопадение от творения и от условий жизни во плоти. Для него это как бы полный переворот в акте творения, но ни в коей мере не его продолжение. Это есть всецело действие человека, но никоим образом не Бога, действие нравственное и личностное, а не материальное и не метафизическое, хотя и имеющее материальные последствия. Более того, все результаты отпадения человека от Бога дают о себе знать исключительно в человеке, но не в Боге. Слово, которым следует воспользоваться, чтобы определить последствия падения, — это «порча». Благая природа человека испортилась: она не зла, как нечто такое, что вообще не должно существовать, но сделалась искаженной, искривленной, дурно направленной. Человек любит той любовью, что была ему дана при творении, но любит существа ложно, не в должном порядке. Он желает блага тем желанием, которое дал ему Творец, однако устремляется к тому, что благом для него не является и упускает свое подлинное благо. Он взращивает плоды, однако они оказываются неудачными и горькими. Руководствуясь практическим разумом, он организует общество, но своевольный ум увлекает его на путь неразумия, и он действует вопреки природе вещей, разрушая все им же самим создаваемое в самый момент созидания. Таким образом, культура - это скорее испорченный порядок, чем «порядок для порчи», как полагает дуалист. Это извращенное благо, но не зло или, вернее, зло как извращение, но не зло бытия. Поэтому проблема культуры есть проблема ее преображения, а не замены ее новым творением, хотя преображение это настолько радикально, что в некотором смысле равно новому рождению.

К этим положениям относительно творения и грехопадения конверсионисты присоединяют еще третье — такое воззрение на историю, согласно которому Бог всемогущ в истории: история в сущностном смысле является не процессом протекания чисто человеческих событий, но всегда есть драматическое взаимодействие между Богом и людьми. Для христиан-радикалов история представляет собой рассказ о возвышении церкви или христианской культуры и о гибели языческой цивилизации; для культур-христиан это повествование о столкновении духа с природой; для сторонника синтеза история есть период приготовления души под владычеством закона, разума, Евангелия и церкви к конечному ее приобщению к Богу; для дуалиста история время борьбы между верой и неверием, между дарованием обещания вечной жизни и его выполнением. Для конверсиониста же история — это повествование о великих делах Бога и тех

162

ответах, что давал на них человек. Конверсионист в несколько меньшей степени, по сравнению со своими братьями-христианами, пребывает «между временами», в несколько большей — в божественном «Теперь». Эсхатологическое будущее стало для него эсхатологическим настоящим. Вечность означает для него в меньшей степени деяния Бога до наступления времени, как и жизнь с Богом после прекращения времени, но в большей — присутствие Бога в самом времени. Вечная жизнь — это свойство существования здесь и теперь. Поэтому конверсиониста менее заботит сохранение того, что было дано творением, он меньше занят приготовлением к тому, что будет дано при окончательном спасении, а больше - божественной возможностью обновления в настоящем. Такие разночтения в ориентации во времени не могут быть определены с абсолютной точностью. В жизни каждого христианина присутствует устремленность в будущее, как и доверие к Богу Авраама, Исаака и Иакова, и признание того, что будущее это есть день спасения. Но есть существенная разница между ожиданием апостолом Павлом того времени, когда последний враг, смерть, будет уничтожена Христом, и тем, как апостол Иоанн понимает последние слова Христа на кресте: «Свершилось!». Конверсионист с его взглядом на историю как на повествование о происходящей ныне встрече с Богом во Христе живет не столько в ожидании окончательного завершения мира творения и культуры, сколько в уверенности во власти Господа преобразовывать все вещи, возвышая их до себя. Его воображение разворачивается в пространстве, а не во времени, и движение жизни, которое видится ему исходящим от Иисуса Христа, - это движение вверх, восхождение человеческих душ, деяний и мыслей в могучем приливе поклонения и возвеличивания того Единого, кто притягивает их к себе. Вот чем может быть человеческая культура - преображенной человеческой жизнью в славе Бога и во славу его. Для человека это невозможно, но все под силу Богу, сотворившему для Себя человека, душу его и тело, и пославшему своего Сына в мир, чтобы мир мог быть спасен через Него.

 

 

2. Мотив преображения в Четвертом Евангелии

Эти идеи и сам мотив конверсионизма присутствуют на многих страницах Нового Завета. Прослеживаются они и в Первом послании Иоанна, но здесь, с одной стороны, они сопровождаются таким множеством указаний на тьму, царящую в мире, на его безлюбовность и преходящий характер,

163

а, с другой стороны, на отделенность старой общины от новой, что это сочинение тяготеет все-таки к христианскому радикализму. На подступах к конверсионизму находился апостол Павел, но в конце концов это было у него затенено размышлениями о плоти, о смерти, об ограничении зла. Вероятно, в наиболее чистом виде это представлено в Евангелии от Иоанна, хотя (как тут жэ возможно предположить вследствие близкой связи этого сочинения с Первым посланием Иоанна) он и здесь сопровождается мотивом разграничения Христа и культуры. То, что отмечалось по поводу «янусоподобной сущности» Четвертого Евангелия, его «единства противоположностей» и кажущихся противоречий, приложимо также к позиции автора по отношению к миру культуры134. Тем не менее, основные положения конверсионистской позиции здесь присутствуют, да и сам этот труд отчасти является примером культурной конверсии, поскольку он задается не только целью перевода Евангелия Иисуса Христа в понятия его эллинистических читателей, но и возвышения идей Логоса и знания, истины и вечности на новый смысловой уровень, толкуя их через Христа.

В том, что говорилось выше о конверсионистской вере в Творца, уже имелась ссылка на Четвертое Евангелие. Оно начинается с того, чем по сути заканчивает Павел - с генезиса Слова и происхождения через него всех вещей. Без Слова не было бы ничего; мир, сотворенный через него, есть его обиталище. Иоанн не мог бы сильнее выразить мысль, что мир, такой, как он есть, — благо. Также здесь нет ни одного намека на то, что телесное или материальное как таковое подлежат особому гневу Божьему или что человек, будучи созданием плотским, запродан греху. Иоанн четко различает плоть и дух: «Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от Духа есть дух». Но телесное, материальное и временное никогда не рассматриваются им как нечто особым способом причастное греху только потому, что они не являются духовным и вечным. Наоборот, естественное рождение, еда, питье, ветер, вода, хлеб и вино для этого евангелиста — не только символы, которые следует употреблять в связи с реалиями жизни духа; и сами по себе они заряжены духовным смыслом. Духовные и естественные явления «переплетаются и имеют сходство друг с другом». «От людей не требуется, чтобы они перенеслись или были перенесены в некую эзотерическую и удаленную духовность»'95. В своих положениях о творении через Слово и о воплощении Слова Иоанн выражает свою веру во всецело утвердительное отношение Бога ко всему миру, материальному и духовному. Тво-

164

рение означает то, что осуществляет спасение, «Бог так возлюбил мир, что отдал своего единственного Сына, с тем чтобы всякий верующий в него не погиб, но имел вечную жизнь. Ибо Бог послал Сына в мир не затем, чтобы осудить мир, но чтобы через него мир мог быть спасен»'96.

Один из явных парадоксов Четвертого Евангелия в том, что слово «мир», которым обозначается совокупность творения, и прежде всего человечество как объект любви Бога, используется и для того, чтобы обозначить человечество, отвергающее Бога, пребывающее во тьме, творящее злые дела, не ведающее Отца, радующееся смерти Сына'97. Правитель этого мира не Логос, но дьявол'98. Этот мир стоит не на правде, но на лжи, это царство убийства и смерти, а не жизни. Очевидно, однако, что Иоанн говорит не о двух различных реальностях - о несотворенном царстве материи, противоположном сотворенному миру духа, или о демонически сотворенном космосе, отделенном от мира, поскольку он создан божественным Словом. Во всем Евангелии присутствует идея грехопадения, идея извращения сотворенного блага. Тварь, принципиально благая в том ее виде, как она исходит из Бога через его Слово, становится самопротиворечивой и богопротивной в своем ответе Богу. Бог любит мир в Своем творчестве и в акте спасения; мир отвечает на эту любовь отрицанием ее действенности и ненавистью к Слову. Эта ситуация проста, и, тем не менее, во всех бесконечных взаимоотношениях Отца и Сына, Бога, Слова и мира она оборачивается немалыми осложнениями, которые ни в одном христианском сочинении не были обрисованы так хорошо, как в Четвертом Евангелии. На суть мировой извращенности указывается постоянным сравнением ответа Иисуса Христа Отцу с ответом мира людского своему Создателю. Сын повинуется воле Отца и творит Его дела; мир же повинуется не воле Единого, от которого он черпает существование, но воле своего «отца», дьявола, т.е. воле творить собственную волю. Сын почитает и славит Отца, который уже и его прославил и еще более прославит впредь; мир же, сотворенный Богом во славе, отвечает на дела Творца, прославляя скорее себя, чем Его. Сын любит Отца, который возлюбил его и возлюбит еще более; мир же, любимый Богом, отвечает на эту любовь извращенно, любовью к себе самому. Сын свидетельствует об Отце, который выступал и будет выступать свидетелем о Сыне; мир же требует внимания к самому себе. Иисус Христос получает жизнь от Отца и приносит ее Единому, который ее дает; мир же любит жизнь для себя199. Своим отношением к Отцу Иисус делает та-

165

ким образом очевидной природу людской греховности. Но учение о грехопадении излагается в этом Евангелии не только с помощью сравнения Иисуса с извращенным миром людей и их дел. Испорченность мира проявляется в его отношении к Сыну Отца, а не только в его отношении к Отцу Сына. Христос, возлюбленный Бога, возлюбил мир, а мир отвечает на его любовь отвержением и ненавистью. Он приходит для того, чтобы отдать жизнь за этот мир; а мир, вместо того чтобы положить жизнь ради ближнего своего, говорит: « Лучше одному человеку умереть за народ, а не погибать всему народу». Он приходит даровать жизнь, люди же предают его смерти. Он приходит, чтобы сказать людям истину о них самих, они же лгут о нем. Он приходит свидетельствовать о Боге, мир же отвечает не встречным свидетельством о своем Творце и Спасителе, но ссылками на своих законодателей, свои праздники и свою культуру. «Он пришел к своим, и свои его не приняли».

Хотя Иоанн и не формулирует свое учение о грехе и грехопадении в абстрактных терминах и скорее иллюстрирует, чем определяет его, вероятно, справедливо будет сказать, что грех для него есть отрицание самого принципа жизни, это ложь, которая не может существовать иначе, как на основе общепринятой истины; убийство, которое уничтожает жизнь в самом ее утверждении и утверждает жизнь, ее уничтожая; ненависть, которая предполагает любовь Грех существует, потому что жизнь, истина, слава, свет и любовь существуют только в общении и в общине, и потому что людям, живущим в такой общине благодаря деяниям других, можно не отвечать на добро добром. Поэтому он присутствует на всех уровнях жизни, но корень его — в противоречивых отношениях человека к Богу и Слову, к Отцу и Сыну. Хорошо сказано сэром Эдвардом Хоскинсом: «Библейский Иоаннов анализ человеческого поведения представляет собой... теологическое различение тех людских действий, которые, будучи завершенными сами в себе, не оставляют места для правоты Бога, и тех действий, которые по своей видимости могут быть отождествлены с делами, считающимися злыми, но оставляют место для правоты Бога Последние требуют веры, ибо сами по себе они неполны; первые исключают веру, ибо они самодостаточны»200. Тем не менее, Иоаннов анализ человеческого поведения простирается как вперед, так и назад. Здесь различаются те действия, в которых любовь Бога воспринимается как нечто до такой степени само собой разумеющееся, объяснимое самой личностью, что ответом на Его любовь является себялюбие, и те, что отвечают на любовь любовью -

166

и не в порядке простой взаимности, но в стремящейся излиться преданности всем тем, кого возлюбили Отец и Сын.

С этими положениями относительно благости Божьей и извращенности человека в сообществе Отца, Сына и мира Иоанн связывает взгляд на историю, в которой временные измерения прошлое и будущее - в значительной степени подчинены отношениям вечности и времени. Творение, о котором Иоанн говорит в своем прологе, есть не событие, происшедшее в прошлом, но источник и основание всего, что существует: это вечное начало и принцип бытия. Грехопадение - это не событие, связанное с жизнью первого человека в последовательности исторических поколений, но происходящее сейчас отпадение от Слова. Суд над миром происходит теперь, он задан пришествием Слова и происходящим сейчас явлением Духа201. Для исторических воззрений Четвертого Евангелия характерна замена выражения «Царство Божие» на «вечная жизнь». Как указывают почти все исследователи Евангелия, это выражение обозначает качество, отношение к жизни, наличное единение с Отцом и Сыном посредством Духа, наличное духовное поклонение, любовь и цельность. Нет сомнения, некоторая напряженность по отношению к будущему сохраняется, и можно усомниться, а возможно ли какому-либо христианину полностью избавиться от этого затруднения? Но великая идея Евангелия от Иоанна состоит в том, что новое начало, новое рождение, новая жизнь не являются событием, зависящим от перемен во временной истории или в жизни плоти Это есть начало с Богом, свыше, с небес, в Духе, это есть подданство царству «не от мира сего», но, однако, и не царство будущего. Иоанн в значительной степени подменяет учение о грядущем пришествии Христа учением о явлении Параклета40', а идею оставления этого тела ради того, чтобы быть с Христом — мыслью о настоящей жизни с Христом в Духе. «Плоть бесполезна», как в положительном смысле, при ее рождении, так и в отрицательном при ее смерти Это новое начало — возможность Бога и действие Бога в Иисусе Христе и в ниспослании Духа, причем не в конце истории, но в каждом проживаемом экзистенциальном моменте202 Однако эта возможность реализуется не в мистической, неисторической грядущей жизни людей, но через конкретные события жизни Иисуса и конкретные ответы ему людей в церкви. «Темой Четвертого Евангелия является неисторическое, придающее смысл истории, бесконечное, придающее смысл времени, Бог, придающий смысл людям и потому являющийся их Спасителем»203. Вот почему для этой загадочной и

167

просвещающей книги характерно сложное переплетение исторического повествования и духовного истолкования.

Тема конверсионизма, проявляющаяся у Иоанна в таком его отношении к истории, неявно, а иногда и явно присутствует в том, что он говорит о человеческой культуре и ее институтах. Явная амбивалентность его воззрений на иудаизм, гностицизм, таинства раннего христианства отчасти объяснима, если полагать его конверсионистом. Так, с одной стороны, иудаизм изображается им как противный христианству, но, с другой, он подчеркивает, что «спасение - от евреев» и что их Писание несет в себе свидетельство о Христе. Двойственность такой позиции можно объяснить ссылкой на конфликты II в. и на притязание церкви быть истинным Израилем204, однако возможно утверждать, что эта точка зрения повсеместно и во все времена созвучна воззрениям, согласно которым Христос, а не христианская церковь как социальный институт, есть надежда, истинный смысл, новое начало иудаизма, смиряющегося со своим преобразованим не в языческую религию, но в кроткое поклонение Отцу. Так же двусмысленно отношение Иоанна к гностицизму. С одной стороны, евангелист, по всей видимости, становится на радикальную точку зрения Первого послания Иоанна по поводу приспособления Евангелия к этому виду расхожей мудрости. С другой стороны, интерес к знанию и обращенность к духу делают его весьма похожим на христианских гностиков205. Этот двойственный подход, частично объяснимый с исторической точки зрения, становится еще более понятным с позиций конверсионизма, как христианское преображение культурно-религиозной мысли. Иоанн выступает как конверсионист и по отношению к церкви II в., ее учению, таинствам и организации. Похоже, что он защищает эту культур-религию от иудаизма. Но он очень далек от тех христиан-радикалов, которые считают исключительно христианскими внешние формы поста, молитв и совершения таинств.

Кажется, Иоанн понимает и интерпретирует христианскую веру с помощью терминов, заимствованных из мистериальных культов, хотя ничто не может быть ему более чуждым, чем идея превратить Христа в культового героя206. На протяжении всей книги он занят преображением Духом Христа того духа, который выражается во внешних религиозных действиях. Он озабочен тем, чтобы каждое символическое действие имело истинный источник и было верно направлено к своему истинному объекту. Возможно, Иоанн не записал слова молитвы Господней, поскольку принимал как нечто само собой разумеющееся,

168

что его читатели их знают; но другие авторы этого времени их повторяли, так что он, это ясно, проводил грань между духом и буквой, даже если «буква» эта христианская. В его истолковании таинств Трапезы Господней и Крещения подчеркивается момент присутствия Христа и его духа, хотя и не отрицается (но и не переоценивается) значение реальных хлеба, вина и воды207. Поэтому, что касается религиозной культуры и людских установлений, представляется очевидным, что в Четвертом Евангелии Христос видится преобразователем всех человеческих действий. Человек, который написал: «Настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и в истине, ибо таких поклонников ищет себе Отец», несомненно имел в виду и христиан, и иудеев, и самаритян. Он далек от мысли, что одна только замена неких форм религии христианскими дает цельность и истинность поклонения.

Тому, кто пожелает вложить тенденцию конверсионизма в краткие ссылки Иоанна на другие сферы культуры, потребуется совершить насилие над текстом. Особое внимание, уделяемое им Пилату, который не имел бы власти над Иисусом, когда бы она не была дана ему свыше, и чье чувство справедливости было преодолено с большим трудом, как и упоминание о царстве мира сего, чьи служители воюют между собой, возможно объяснить по-разному. Можно сказать лишь то, что в общем внимание Иоанна направлено на духовное преображение жизни человека в мире, но не на замену временного существования целиком духовным, не на замену существующего материального окружения и людских тел новыми материальными и метафизическими созданиями, как и не на постепенное восхождение от временного к вечному.

Интерпретировать Четвертое Евангелие как сочинение целиком конверсионистское нам не позволяет не только его молчание в отношении многих вопросов, но и тот факт, что универсалистский дух его соседствует с некоторыми партикуляристскими тенденциями. В самом деле, жизнь христианина — это преображение всех его действий Христом, так что они становятся актами любви человека к Богу и ближнему, прославления'0тца и Сына и послушания заповедям любви друг к другу. Это трудовая жизнь, в которой христианин делает то, что, как он видит, делает Сын, именно как Сын, взявший на себя работу Отца. Но такая жизнь, по-видимому, возможна только для немногих. Конечно, Христос есть Агнец Божий, снимающий грехи с мира, и именно любовь Бога к миру явилась причиной того, что Он послал в него Сына Своего, и когда Христос будет воз-

169

несен, он всех людей привлечет к себе208. Но эти универсалистские высказывания, которые, как кажется, живут ожиданием полного преображения человеческой жизни и человеческих дел, уравновешиваются в Евангелии от Иоанна положениями, в которых заключена идея о противодействии мира Иисусу и его заботе о немногих. В своей высокой священнической молитве Иисус произносит: «Я открыл Твое имя людям, которых Ты дал мне из мира... Я молю о них; я не молю обо всем мире... Они не от мира, точно так же, как и я не от мира»209. Профессор Скотт комментирует это так: «Четвертое Евангелие, в котором нашла свое величайшее выражение идея универсализма христианской религии, является... в то же время наиболее непримиримым сочинением из всех книг Нового Завета. Здесь проводится резкое разграничение между церковью Христа и внешним миром, который рассматривается как откровенно чуждый или враждебный»210. Можно отчасти объяснить это противоречие, указав на то, что в то время, когда Иоанна более всего заботило превращение церкви из отделенного от мира, законнического общества, в свободную, духовную, динамично развивающуюся общину, которая черпает жизнь из живого Христа, Иоанн был настороже также и против смешения веры с внешне универсальным спиритуализмом современной ему светской культуры. Поэтому жизнь христианина для Иоанна — это жизнь в культуре, жизнь, преображенная возрождением человеческого духа, однако в поле его зрения не попадало возрождение духа всех людей и трансформация всего бытия культуры с помощью воплотившегося Слова, воскресшего Господа и вдохновляющего Параклета. В своем мировоззрении евангелист соединил конверсионистский мотив с сепаратизмом сторонников позиции «Христос против культуры».

То же соединение конверсионизма и сепаратизма характерно для так называемого «Послания Диогнету» II в. Христиане, говорится в нем, «не отличаются от других людей ни страной, ни языком, ни обычаями, которых они придерживаются. Ведь они не обитают в христианских городах, не прибегают к особой речи, не ведут жизни, отмеченной какими-либо особенностями... Проживая как в греческих, так и варварских городах, в соответствии с жребием, который им выпал, и придерживаясь в еде, одежде и в остальном тех обычаев, которые характерны для местных жителей, они обнаруживают перед нами удивительный и по общему мнению поразительный образ жизни»211. Удивительным этот образ жизни делают такие черты, как презрение к смерти, любовь, кротость, смирение, которыми пронизал его

170

Бог посредством своего утешающего и созидающего Слова. Однако высказанное предположение о том, что христианская жизнь является преображенной формой существования в культуре, как и выражение: «Что для тела душа, то христиане для мира», не связываются автором этого сочинения с надеждой на преображение всего человечества во всей его культурной жизни.

 

 

3. Августин и преображение культуры

Ожидание всеобщего возрождения через Христа проявляется в несколько более ясной форме в сочинениях великих христианских учителей IV в. Тем не менее, даже тогда идея универсализма не выражалась с такой полнотой, как идея преображения, поскольку, как и автору Четвертого Евангелия, конверсионистам IV в. приходилось сражаться на два фронта - против антикультурных тенденций христианских радикалов и против ревизионизма культур-христиан. Признание христианства государственной религией придало развитию обеих этих тенденций мощный импульс. В своем исследовании, посвященном проблемам развития классической культуры со времени ее перестройки, предпринятой Августом, через ее обновление в эпоху Константина до августиновского возрождения, Чарльз Норрис Кокрин2'2 дал блестящее описание различных направлений мысли этой эпохи. Согласно его толкованию, в центре того христианского движения, что было начато Афанасием Великим и Амвросием Медиоланским, а Августином доведено до высшего выражения в сочинении «О граде Божьем», находилась идея возрождения человеческого общества на путях замены его языческих основ принципами тринитаризма2'3. Этим деятелям удалось выработать основательную теорию обновления человеческого культурного бытия, над созданием которой тщетно бились римские императоры и мыслители, поскольку сами их исходные принципы были безнадежно противоречивы. Интерпретировать Августина подобным образом значило бы поставить его в точное соответствие нашей схеме христианских этических типов, даже в чересчур точное соответствие. Конечно, значение мотива конверсионизма -или преображения велико в сочинениях этого теолога, который, если приложить к нему слова, сказанные им самим об Иоанне Богослове, «был одной из тех гор, о которых сказано: «Да снизойдет на горы мир для твоих людей»2'4. Однако не надо забывать, что в учении Августина этот мотив сопровождается другими идеями об отношениях Христа и культуры. Его интерес к

171

монашеству объединяет его со школой христианских радикалов так же, как и его антитеза града земного и Града небесного, поскольку из этой антитезы возникает противопоставление организованной религии христиан и организованной светской общины. Неоплатонизм Августина связывает его с культур-христианством, и делает возможным, если не вполне вероятным, утверждение, что его обращение было скорее поворотом к Платону, чем к новозаветному Христу. Фома Аквинский и его приверженцы также претендуют на Августина, обращая внимание на его озабоченность проблемами истинного порядка ценностей, на иерархическое понимание им соотношения тела, разума и души, а также иерархизацию им земных властей и мира (peace) земного и небесного215. Когда Августин говорит о рабстве и войне, он мыслит в дуалистических терминах необходимости послушания порядкам, которые, будучи связаны с грехом, просто предотвращают еще большую порчу216. Более того, ему, как и другим дуалистам, часто кажется, несмотря на исповедуемое им учение о творении, что плотское тело с его испорченностью в большей степени склонно перевесить дух, чем дух — тело. Наконец, возможно подвергнуть сомнению, а является ли Августинов «свежий взгляд на общество, основанное на единстве веры и на узах согласия», истинно «универсальным в смысле, о котором не могла и помышлять даже так называемая вселенская империя,... потенциально... настолько же широким и всеобъемлющим, как само человечество»217. Учения Августина о предопределении и вечном наказании, имеющие в виду отдельную личность, настолько контрастируют с его представлением о человеческой солидарности в грехе и спасении, что весьма трудно приписать ему идею всеобщего возрождения. В этом случае мы также имеем дело с личностью, не укладывающейся в рамки представителя определенного типа христианской этики.

И все же воззрение на Августина как на теолога, приверженного идее преображения культуры Христом, согласуется как с его основной концепцией творения, грехопадения и возрождения и с его собственным жизненным путем язычника и христианина, так и с тем влиянием, которое он оказал на христианство. Невозможно отрицать и потенциальный универсализм его теории. Августин не только описывает работу Христа как преобразователя культуры, но и лично являет ее пример. Римский ритор делается христианским проповедником, который не только ставит на службу Христу языковую и литературную подготовку, данные ему обществом, но благодаря свободе и просвещению, почерпнутым им из Евангелия, пользуется этим языком с но-

172

вым блеском и привносит новый свободный дух в эту литературную традицию. Как неоплатоник, он не только добавляет к своей мудрости о духовной реальности знание о воплощении, которым он не обязан ни одной школе философии, но эта мудрость еще и гуманизируется, обретает новую глубину и направленность, возможность новых прозрений - через осознание того, что Слово стало плотью и взяло на себя грехи духа. Моралистцицеронианец, Августин не добавляет к классическим добродетелям новые евангельские, как и не ставит на место естественного закона и римского права новый закон, но вследствие пережитого им опыта благодати переоценивает и перенаправляет ту систему морали, в которой он был воспитан и которой учил. Кроме того, Августин становится одним из руководителей великого исторического движения, в результате которого общество Римской империи трансформировалось из цезарецентристского сообщества в средневековый христианский мир. Поэтому взгляды Августина являют собой пример того, что означает преображение культуры, в отличие от ее отрицания радикалами, от ее идеализации культур-христианами, от синтеза, который состоит главным образом в том, что Христос просто прибавляется к благой цивилизации, а также от дуализма, стремящегося жить по Евангелию в обществе, зло которого непобедимо218. Но ведь и римский юрист Тертуллиан, и русский беллетрист Толстой, и монах-аристотелианец Фома Аквинсхий, и иудейский фарисей Павел, и номиналист Лютер, - все они в какой-то степени служат иллюстрацией конверсионизма. Характерно для Августина то, что его теория в большой степени дублирует его собственный ответ.

Для Августина Христос - преобразователь культуры в том смысле, что он перенаправляет, оздоравливает и возрождает ту человеческую жизнь, выражающуюся во всех делах человека, которая в нынешней своей форме является извращенным и подвергшимся порче проявлением благой в основе своей природы. Более того, эта жизнь во всей ее порочности несет на себе проклятие скоротечности и смерти не потому, что ей было назначено наказание извне, но потому что она внутренне противоречива. Представление Августина о человеческой действительности и божественной возможности начинается не с идеи благости творения, но анализ его теории вполне может начинаться с этого. То, каким образом он, после многих ошибочных подходов в области умозрительного и практического философствования, смог наконец начать с Бога, Отца, Сына и Святого Духа, а отсюда перейти к постижению самого себя и всего тво-

173

рения, является темой его «Исповеди». После этого начала, или после того, как его жизнь началась таким образом заново, ему открылось, что все, созданное Богом, есть благо. Во-первых, как благо для Бога как источника и центра бытия и ценности, а во-вторых, как благо в его упорядоченности, с благостностью красоты и взаимным служением тварей. «Исповедь» заканчивается экстатическим выражением идеи, которая повторена в более абстрактной форме во многих других его работах: «И Ты увидел, Боже, все, что Ты сделал, и это было очень хорошо. И мы видим это и находим, что все очень хорошо... Я насчитал, что семь раз написано, как Ты, рассмотрев создание Твое, находил его хорошим. В восьмой же раз, когда Ты увидел все созданное Тобой, то нашел, что оно не только хорошо, но весьма хорошо, потому что по раздельности оно было просто хорошо, но вместе не только хорошо, но и очень хорошо. Это можно сказать и относительно красивых тел. Тело, состоящее из красивых членов, гораздо красивее, чем каждый из этих членов в отдельности, потому что, хотя каждый из них сам по себе и красив, но только их стройное сочетание создает прекрасное целое... Вот первый случай: кто-то считает плохим то, что хорошо,... второй: человек видит, что хорошее хорошо; многим нравятся создания Твои, потому что они хороши, но в них любят они не Тебя; они предпочитают наслаждаться ими, а не радоваться о Тебе. И третий: когда человек видит что-то хорошее, Бог через него должен увидеть, что это хорошо, и в творении его любим мы Бога. Любовь эта могла возникнуть только по внушении Святого Духа, которого он посылает... позволяя нам увидеть, что хорошо все существующее, каков бы ни был образ его существования. Ибо все от Него, который существует не каким бы то ни было образом, но существует абсолютно... Пусть хвалят Тебя, Господи, дела Твои, дабы полюбили мы Тебя; и пусть мы будем любить Тебя, дабы хвалили Тебя дела твои»219.

И хотя все, что существует, хорошо, Августин весьма далек от того, чтобы в духе XVIII в. сказать, что все существующее оправдано или что только социальные институты плохи, а возвратом к первоначальному состоянию человек вернет счастье. Благая природа человека подверглась порче, и сама культура стала настолько извращенной, что уже испорченная природа порождает извращенную культуру, а эта извращенная культура портит природу. Но духовная, психологическая, биологическая и социальная порочность человека не означают, что он стал чем-то дурным, ибо Августин настаивает на том, что «не может существовать никакой природы, в которой не было бы блага.

174

Поэтому даже природа самого дьявола не зла, поскольку она — природа, но сделалась злой, претерпев извращение»220. Моральная болезнь человека, который не мог бы существовать, когда бы в его природе не наличествовал некий здравый порядок, столь же сложна, как и сама природа, но единственным ее источником является противоречивое человеческое самоутверждение. В силу своей тварной природы человек создан для того, чтобы повиноваться, поклоняться, славить Благо, которое его сотворило и сотворило его благим, чтобы полагаться на Бога, который есть главное благо человека. И как изначальное благо в человеке состоит в его приверженности Богу, так его изначальный грех в том, что он отворачивается от Бога к себе самому или к какой-то низшей ценности. «Когда воля оставляет то, что выше ее, и обращается к тому, что ниже, она становится злой - не потому, что то, к чему она обращается, есть зло, но потому, что порочно само такое обращение»221. Этот изначальный грех, который правильнее именовать первым грехом человека, а не грехом первого человека, можно описать по-разному: как отпадение от слова Бога, как непослушание Богу, как порок, иначе говоря, как то, что противоречит природе, как жизнь в соответствии с собственными представлениями, как гордость, ибо «что есть гордость, как не жажда неподобающего возвеличения самого себя?» Здесь всегда имеется эта двойственность: это есть и отпадение от Единого, из которого человек черпает свою жизнь, и тяготение к благу сотворенному, как если бы оно являлось основной ценностью. Из этого коренного греха и возникают другие непорядки в человеческой жизни. Один из них та путаница, которая разлагает упорядоченную структуру рациональной и эмоциональной психофизической природы человека. «Что кроме неповиновения явилось наказанием самому неповиновению, в этом первом грехе? Ибо что еще является несчастьем для человека, если не его собственное неповиновение самому себе, и в результате того, что он не желает делать то, что может, человек теперь желает делать то, что делать не в состоянии?... Ибо кто может счесть, сколько всего он хочет из того, что он не может делать, поскольку он не повинуется самому себе, т. е. поскольку его мозг и его плоть не повинуются его воле?»222. Беспорядок в эмоциональной и рациональной жизни человека остро ощущается в великом разладе, вызываемом в его существовании половым влечением; но этот разлад сказывается также и во всех других проявлениях его либидо. Душа беспорядочная подвержена порче во всех ее частях, и это не потому, что нарушен порядок в ее части, но пото-

175

му, что приведено в беспорядок основополагающее отношение души к Богу.

Второе следствие коренного греха - это социальная греховность человечества. Августин полагает, что «нет ничего более социального по своей природе и ничего более асоциального по своей испорченности, чем люди». «Сообщество смертных..., хотя и связанное в одно целое определенным единством нашей общей природы, все же по большей части разделено против самого себя, и сильнейшие подавляют остальных, так как все следуют своим интересам и своей похоти»223 Дружба развращена предательством; сам дом, «естественное прибежище от зол жизни», становится небезопасен для человека, не только политическое устройство города и всей империи нарушается войнами и угнетением, но само отправление правосудия становится делом неправедным, где невежество, стремящееся сдержать порок, совершает новую несправедливость»22". Беспорядок внедряется в каждый элемент культуры: в языковый разнобой и в усилия навязать общий язык; в войны, как справедливые, так и несправедливые; в стремление к миру и в желание политического господства; в несправедливость рабства и в требования, чтобы все люди — и господа, и рабы — поступали справедливо, даже посреди всеобщей несправедливости. Все это, а также многие другие аспекты социального бытия являют собой признаки человеческой испорченности и несчастья. Сами добродетели, в которых люди воспитываются в обществе, извращены: так, мужество, благоразумие и умеренность, которыми пользуются для достижения эгоистических и идолопоклоннических целей, становятся «великолепными пороками». Но все же, эта социальная греховность зависит от присутствия в основе своей благого, созданного порядка. «Даже то, что извращено, неизбежно должно пребывать в гармонии с порядком вещей и, в зависимости от него, располагаться в какой-то его части, иначе оно бы не существовало вовсе... Может быть мир без войны; но не может быть войны без какого-либо подобия мира, ибо война предполагает наличие каких-то существ, которые будут ее вести, а эти существа не могут без мира того или иного рода»225. Более того, Господь управляет людьми и господствует над ними и в их извращенном социальном и личностном бытии. «Подобно тому как Он в высшей степени благой Создатель благих существ, Он и самый справедливый Правитель над злыми волями, так что в то время как они дурно используют свою благую природу, Он использует во благо даже их злую волю». С помощью злой воли правителей Он

176

обуздывает и наказывает испорченность их подданных, а предоставляя земные царства как добрым, так и злым, «согласно порядку вещей и времен... правит как Господь» 226

Иисус Христос пришел к человечеству с его извращенной природой и порочной культурой, чтобы обновить и излечить то, что грех заразил смертельным недугом. Своей жизнью и своей смертью он открывает человеку величие божественной любви и глубину людского греха; откровением и поучением он заново приводит душу к Богу, истоку ее бытия и блага, и восстанавливает в ней верный строй любви, побуждая ее любить все то, что она любит в Боге, а не среди эгоизма или идолопоклоннической преданности творению. «Это и есть то посредничество, благодаря которому рука протягивается к падшим и отчаявшимся». Поскольку человек, движущийся по порочному кругу безбожия, не в состоянии спастись от самого себя, «сама истина, Бог, Сын Божий, приняв человечество, не нарушив божественности, утвердил и основал ту веру, чтобы был путь от человека к Богу человека через Богочеловека. Ибо Посредник между Богом и человечеством есть человек Иисус Христос», который как Бог- наша цель, и как человек- путь227. Смиряя человеческую гордыню и отъединяя человека от себя самого, с одной стороны, открывая ему любовь Бога и соединяя его с единственным его благом, Христос восстанавливает то, что подверглось порче, перенаправляет извращенное. Он преобразует чувства людей, не ставя на их место разум, но соединяя страх, желание, горе и радость с их истинным объектом. «Жители святого града Божьего, которые в странствии этой жизни живут в согласии с Богом, боятся и желают, горюют и радуются. И так как любовь их верно направлена, все эти их страсти верны»228. Нравственные добродетели, выработанные людьми в их неправедных цивилизациях, не вытесняются новой благодатью, но преображаются любовью. «Воздержность есть любовь, хранящая себя для Бога в целости и неиспорченности; стойкость есть любовь, с готовностью все выносящая во славу Божью; справедливость есть любовь, которая служит только Богу и поэтому хорошо правит всем прочим, что подчинено человеку; благоразумие есть любовь, верно различающая, что подвигает ее к Богу, а что может в этом воспрепятствовать»229. Но прежде всего уста^ новлением нового принципа переориентируется и перенаправляется жизнь разума - эта мудрость человека, которую Божья премудрость находит полной неразумия. Вместо того чтобы начать с веры в самого себя и с любви к собственному порядку, разум спасенных людей начинает с веры в Бога и любви к по-

177

рядку, который Он вложил во все Свое творение, поэтому она не имеет препятствий для того, чтобы проникнуть в Его замысел и смиренно следовать Его путями230. В теории Августина находится место для мысли, что математика, логика, естественные науки, изящные искусства, технология могут одновременно извлечь пользу из преображения человеческой любви и стать орудиями этой новой любви к Богу, которая радуется всему Его творению и служит всем существам, Им сотворенным. Христианская жизнь может и должна пользоваться не только этими видами культурной деятельности, но и «удобными и нужными соглашениями людей друг с другом» -договоренностями относительно одежды и достоинства, мер и весов, чеканки монеты и тому подобного231. Все, и не в последнюю очередь политика, подвержено великому преображению, которое происходит, когда Бог, давая человеку новые начала, побуждает его начинать в Боге Следя за развитием одних лишь конверсионистских идей Августина, возможно его представить христианином, открывшим людям видение всеобщего согласия и мира в культуре, где все человеческие действия заново упорядочены благодатными действиями Бога, привлекшего к Себе все человечество, и где все люди принимают деятельное участие в трудах, направленных к Нему и отражающих таким образом любово и славу Бога232

Однако Августин не стал развивать свою теорию в этом направлении. В действительности он не питал надежд на осуществление великих эсхатологических чаяний, указанных и обещанных в воплотившемся Христе - на спасение сотворенного и подвергшегося порче мира людей и преображение человечества со всей его культурной деятельностью. Казалось бы, возможно перенаправить весь человеческий труд, творимый среди временных вещей, превратить его в деятельность, прославляющую Бога, — находя отраду в красоте Его творения, взращивая ее, служа друг другу в духе беззаветной любви, презирать смерть и страх перед ней; имея убеждение в божественной власти над смертью; посредством бескорыстного размышления проникать в замысел и суть всего творения; используя все преходящие блага жизни со священным трепетом как воплощения и символы вечного. Однако эта возможность представляется взору Августина только для того, чтобы быть отвергнутой. Взамен предлагается эсхатологическое в^ение духовного общества, состоящего из каких-то избранных человеческих индивидуумов совместно с ангелами, живущих в вечном параллелизме с общиной осужденных. Избранные — это не остаток, из которого должно возникнуть новое человечество; они — спа-

178

сенные, но не спасающие. Нелегко ответить, почему великий богослов, чьи основные убеждения стали фундаментом для вполне конверсионистских воззрений на человеческую природу и культуру, не сделал сам выводы из них. Кто-то может предположить, что он стремился соблюсти верность Писанию с его притчами о Страшном суде и с идеями разделения. Но в Писании присутствует и идея универсализма, и верность тексту не объясняет, почему тот, кто в любом другом случае всегда проявлял больше интереса к духовному смыслу, чем к букве, в этом случае не только следовал букве, но еще и преувеличивал ее. Очевидно, разгадка проблемы состоит в том, что Августин здесь выступает с оборонительной позиции. Исповедовав свою греховность и снизошедшую на него божественную благодать, он переходит к защите правосудия Бога, который, избрав христиан через откровение своей благости, можно полагать, не избрал нехристиан. Исповедуя греховность и благодать как член вселенской церкви, он обращается к оправданию церкви перед лицом обвинений, выдвигаемых против нее язычниками. От надежд на преобразование культуры он переходит к защите культуры христианской, т.е. установлений и обычаев христианского общества. Угрозами ада и обещаниями небесного блаженства он защищает также подвергающуюся опасности, но непреобразованную еще человеческую нравственность. Вследствие (или по причине) этого поворота Августина к самооправданию его христологическое учение остается чахлым и малоразработанным в сравнении с христологией Павла или Лютера. Он часто склоняется к тому, чтобы поставить христианскую религию, достижение культуры, на место Христа, а в Господе нередко видит более основателя авторитарного культурного института — церкви, чем спасителя мира, непосредственно в нем властвующего. Поэтому вера Августина имеет тенденцию сводиться к покорному согласию с церковным учением, которое, несомненно, очень важно в христианской культуре, но, тем не менее, не заменяет самой веры в Бога. В своем учении об избранности, стоящем на позиции предустановления, главным образом в целях защиты, он подменяет свою основополагающую интуицию (что Бог избирает человека, чтобы он любил Его, еще до того, как человек может полюбить Бога) утверждением, что Бог избирает лишь некоторых людей и отвергает прочих. Таким образом сияющее видение Града Божьего сменяется у Августина видением двух градов, населенных разными людьми и разделенных навеки. Здесь мы имеем дело с дуализмом более радикальным, чем у Павла и Лютера.

179

Кальвин очень похож на Августина. В его учении и в практических делах идея конверсионизма играет значительную роль. Больше, чем Лютер, он пытается теперь же пронизать всю жизнь духом Евангелия. Его более динамичная концепция человеческих занятий как видов деятельности, в которых люди могут выразить свою веру и любовь, а следуя своему призванию, — славить Бога; сближение им церкви и государства, а также подчеркивание того, что государство является служителем Божьим не только в негативном смысле ограничителя зла, но и в позитивном - как средство повышения всеобщего благосостояния; более гуманные взгляды на величие человеческой природы, видимое даже в руинах падения; его интерес к учению о воскресении плоти, но, прежде всего, акцент, ставившийся Кальвином на действенность власти Бога, — все это приводит его к мысли, что обещанная и предоставленная Евангелием божественная, не человеческая, возможность — это есть преображение человечества во всей его природе и культуре в Царство Божие, где будут скрытым образом начертаны его законы. Но и в этом случае эсхатологическая надежда на преобразование Христом погубленной жизни человечества оборачивается эсхатологией физической смерти и спасением лишь некоторых людей к жизни во славе, отделенной не только по духу, но и по материальным условиям от жизни в мире. Эсхатологическую надежду на новые небеса и новую землю, реализуемые пришествием Христа, сменяет убеждение в том, что Христос не может прийти на эти небеса и землю, но должен ожидать смерти старого и создания нового творения. К вечно возобновляющемуся противостоянию Бога и человека Кальвин добавляет дуализм временного и вечного существования и еще другой — вечного рая и вечного ада. И хотя кальвинизм был отмечен влиянием эсхатологических чаяний на преображение Христом и связанной с этим нацеленностью на воплощение обещанного, этот момент в нем всегда сопровождался сепаратистскими и репрессивными нотами, которые в кальвинизме еще заметнее, чем в лютеранстве.

 

 

4. Взгляды Ф. Д. Мориса

Насколько важна идея преобразования культуры Христом, в отличие от прочих основных мотивов христианской этики, видно по жизнеспособности и цепкости идеи совершенства в истории церкви. Великим протестантским представителем этого перфекционизма был Уэсли. Его рассужде-

180

ния часто смешивают со взглядами христиан-радикалов, однако они сильно различаются, поскольку Уэсли разделяет убеждение Павла, Иоанна, Лютера, Августина и Кальвина в том, что Христос — это не новый законодатель, отделивший новых людей от старых, дав установления для культуры нового типа. Для Уэсли Христос—преобразователь жизни; он оправдывает людей, дав им веру. Он имеет дело с истоками человеческих действий; он не делает различий между моральными и аморальными гражданами человеческих сообществ, обличая всех в эгоизме и открывая перед всеми жизнь в свободе, в ответ на всепрощающую любовь Бога. Но Уэсли настаивает на возможности (опять-таки возможности для Бога, но не для человека) осуществления этого обещания свободы в настоящем. Властью Христа верующие могут быть очищены от всех грехов, могут уподобиться Господу, могут быть спасены «в этом мире». Новый Завет не говорит, что «кровь Христа очистит в момент смерти или в день Страшного суда, нет, она «очищает» теперь, ныне «нас», живущих христиан, «от всех грехов»»233. Для человека эта возможность означала обострение чувства ожидания и устремление к деятельности, которая с легкостью может быть извращена вновь в эгоцентричную и самодостаточную, религиозную и моральную эго-культуру, в которой святости ищут, словно ею можно овладеть, а Бог становится орудием на пути личности к самоуважений. Но чем действительно, среди всех несообразностей своего учения о грехе234, был поглощен Уэсли, как и его последователи, несмотря на все рецидивы их гордыни, — это Иоанновой идеей возможности преображения смертного человека в чадо Божие, живущее в любви к Господу и Его любовью, в свободе от самого себя235. Уэсли с его индивидуализмом был склонен не более припоминать обещание Христа, данное им человечеству, чем обещание разделить людей41', но у него есть намеки и на эту идею, а его последователи развили ее, хотя зачастую делали это с большим уклоном в сторону культурхристианства, чем сам основатель движения методистов.

Джонатан Эдварде, с его чуткими и глубокими воззрениями на проблемы творения, греха и оправдания, с его пониманием пути преображения и милленаристскими чаяниями, стал в Америке основателем направления мысли о Христе как обновителе человека в его культуре. Эта мысль никогда не теряла актуальности, но часто вырождалась в банальный пелагианский теургизм, занятый симптомами греха, но не его корнями: считалось возможным сделать так, чтобы Божья сила и благодать направлялись по тому руслу, которое было прорыто людьми.

181

Так, конверсионизм Эдвардса был использован для оправдания методов психотехники чахлого ревивализма с его массовым производством обновленных душ, а также той социологии — части движения Социального Евангелия, которая стремилась возродить транжира-человечество, повысив качество корма для свиней.

В XIX в. в поколениях, представленных именами Толстого, Ричля, Кьеркегора, папы Льва XIII, было много приверженцев конверсионистской идеи. Особое место среди них занимал Ф.Д. Морис, английский богослов, чьи труды нашли такое количество разноречивых откликов, что суждения о глубине и всеохватности его учения всегда перемежаются упреками в неясности, путанице и фрагментарности236. Однако идеи Мориса убедительны и популярны. Прежде всего, он — мыслитель Иоанновского типа, для которого исходным является то, что Христос, приходящий в мир, вступает во владение тем, что ему принадлежит по праву, и что это Христос самолично царствует над людьми, а не какой-то отделенный от воплотившегося Слова наместник, будь то папа, Писание, христианская религия, церковь или внутренний свет. На раннем этапе жизни Мориса осеняет, что, верят ли этому люди или нет, Христос есть Господь человечества. Так, в письме к матери он пишет: «Бог говорит нам: «в нем (т.е. в Христе) я создал все, будь то на небе или на земле. Христос правит всеми людьми». Некоторые веруют в это, некоторые - нет. Те, которые не веруют, «идут за плотью»... Они не веруют, и потому они не действуют на основании этой веры. Но хотя миллионы и миллионы людей живут плотью, пусть бы даже все люди в мире жили так, христианская истина и вселенская (Catholic) церковь запрещают нам называть это истинным состоянием людей... Истина в том, что каждый человек существует во Христе;... если бы он не соединился с Христом, он не смог бы думать, дышать, жить ни единого часа»237. Люди, понимал Морис, существа общественные по природе, они не могут жить иначе, как в качестве сыновей, братьев, членов общины. Это убеждение объединяло его с социалистами. Но сообщество, в котором созданы люди, не просто человеческое: оно не смогло бы быть поистине человеческим, когда бы не было чем-то большим - сообществом людей с Отцом, Сыном и Святым Духом. В Морисовом понимании «духовного строя» человечества находится место всем сложным взаимодействиям —любви в Божестве, любви Отца к людям и к Христу, человеческой и божественной ипостасей Сына, творящего и спасающего Слова, любви человека к ближнему в Боге и к Богу в ближнем, взаимодействиям семьи, нации и церкви238. Но центром всего яв-

182

ляется Христос. Все вещи были сотворены в нем для того, чтобы жить в единении с Богом и друг с другом, он открывает людям истинную природу жизни и закон сотворенного общества, так же как и греха, и бунта его членов; он спасает людей в обществе и для него — ради их соединения в Боге. «Сущность и значение всей истории», о которой говорится в Писании, содержатся в Христовой «изумительной молитве: «Да будут все они едины, как ты, Отец, во мне, и я - в тебе, да будут они едины в нас»»23942'. Морис вступает в конфликт не только с «анти-социальными христианами», но и с «анти-христианскими социалистами» - первые основывали отношения человека к Христу на выполнении внешних обрядов, ставили на место Христа религию, не брали на себя ответственности за жизнь человека в обществе; вторые были склонны основывать общество на животной природе человека и базировать действия в обществе на обычном эгоизме. Но люди - это «не животные плюс душа, - возражает Морис, - это дух с природой животного;... узы, связывающие людей, не есть связь коммерческая, они не возникают из подчинения общему властителю или из слепой ярости против него, но опираются и всегда опирались на духовное основание... Грех церкви, ужасное отступничество церкви — в упорном отрицании своей роли, которая заключается в том, чтобы разъяснять людям их духовное состояние, вечный фундамент, на котором оно стоит, и которое было явлено через рождение, смерть, воскресение и вознесение Сына Божьего, и дарование Святого Духа»240.

Укоренившимся недугом человека, тем основным противоречием, в которое он вовлекается как личность и как член человеческих сообществ, является отрицание им законов собственного бытия. Он стремится, внутренне или сам по себе, в форме материальных или духовных благ, к овладению тем, что может иметь лишь в двуединстве получения и отдачи. Морис настолько глубоко сознает грех себялюбия и трагедию разделенности людей, эксплуатации человека человеком, самопрославления наций и церквей, что ему не было нужды специально распространяться о грехопадении и порче: это подтекст всех его рассуждений. Он писал: «Когда я начал искать Бога для себя, во мне главенствовало ощущение, что я нуждаюсь в освободителе от придавившей меня тяжести эгоизма»24'. Однако как эта тяжесть, так и поистине эфирная вездесущность эгоизма продолжали угнетать его. Он обнаружил эгоизм в системе коммерции, против которой выступал как руководитель христианскосоциалистического движения, а затем отметил его появление

183

среди самих протестующих; эгоизм проявился в индивидуализме людей религиозных, признававшихся, что принадлежат к греховной породе, однако надеявшихся на отдельное от прочих прощение; проявился он и в усилиях человека оправдать себя верой, рассматриваемой как частное владение и праведность; он присутствует и в выкриках внутрицерковных партий и сект, каждая из которых указывает на себя или на свои принципы как на путь спасения. Грех человека в том, что он пытается быть Богом для самого себя. «Это наш грех принуждает нас смотреть на себя как на центр вселенной, а еще — рассматривать извращенные и убогие превратности нашего состояния как причины того, чем мы являемся»242. Вследствие вездесущности и разрушительности греха мольбу верующих «Избави нас от зла» можно считать почти нечестной. «Как тяжело, когда грех и над нами, и под нами, и внутри нас, когда вы сталкиваетесь с ним в мире и пугаетесь его в своей молельной, когда вы слышите, как он говорит в вашем собственном сердце и в сердце любого другого человека: «Имя нам легион»; когда кажется, что все планы исправления делают зло, от которого стонет земля, еще более пагубным, когда и наша собственная история, и история всего человечества смеется над каждым порывом к жизни и предлагает нам довольствоваться смертью! Как же тяжко, как невыносимо думать, что и такая молитва, как эта, является еще одной уловкой самообмана, в котором мы изнурили наше существование!»243 Преобладание в человеческой жизни испорченности и внутренней противоречивости было особенно угнетающим и внушало отчаяние, поскольку проявилось в церкви, в самой христианской культуре. Так, Морис писал: «Я считаю, что ваши секты - любая и все вместе - это поругание принципа христианства, это его отрицание. На деле вы не думаете объединить нас во Христе как части его тела, вы имеете в виду объединить нас как придерживающихся о нем определенных мнений»244. «Да! Религия против Бога. Это ересь нашего века... и это приводит к последней, самой ужасающей форме неверия»245.

Наиболее последовательного конверсиониста сделало из Мориса то обстоятельство, что он твердо придерживался принципа, что Христос — царь и поэтому от людей требуется принимать в расчет только его одного, но не свой грех, ибо сосредоточиваться на грехе, словно и на самом деле это руководящий принцип существования, значит погрязть в еще большей внутренней противоречивости. Поэтому Морис вступает в спор с немецкими и английскими евангеликами, ибо «они, очевидно, сделали грех основой всей теологии, в то время как мне кажется,

184

что основой ее является живой и святой Бог, а грех есть удаление от союза с ним, к которому он нас привел. Я не могу поверить, чтобы царем вселенной в каком-либо смысле являлся дьявол. Я верую, что во всех смыслах царем ее является Христос и что дьявол ежедневно и ежечасно искушает нас отринуть Его и мыслить как о царе о нем самом. Вопрос о том, какое из этих учений верно, — это для меня вопрос жизни и смерти, и как бы я хотел жить и умереть для того, чтобы подтвердить: верно то, которое было открыто мне»246. По этой причине Морис отвергал всякую дуалистическую попытку обратиться от действия позитивного к действию негативному, от сотрудничества — к нападкам на не желающих сотрудничать, от единения во Христе — к раздору с раскольниками церкви, от прощения грешных — к их отторжению от церкви. Каждый поступок такого рода влечет за собой признание власти зла - как если бы оно существовало иначе, чем в виде духа своекорыстия, своеволия, самовозвеличения, как если бы оно располагалось где-то вне нас самих. Поэтому зло заклинает Сатану изгнать Сатану же - так социализм в попытках уничтожить угнетение класса классом взывает к классовой солидарности и классовым интересам, так ортодоксальные (Catholic) движения в церкви указывают на себя и свои принципы как на основу христианского согласия. Таким образом, христианство ставится на место Христа, а защита христианской культуры - на место послушания Господу. Это не компромисс со злом, это восприятие зла как нашего блага, ибо между добром и злом не может быть компромисса, в какое бы смешение ни приходили добро и зло в людях и действиях. Морис хорошо сознавал, что временами он сам впадает в отрицание и в отделение от своих собратьев в церкви и в миру, но он не считал свое падение простительным. Он знал, что какая-нибудь новая партия соорудит себе панцирь из его учения. Однако на все закоренелые устремления людей использовать собственные озарения в целях самоутверждения и для отрицания таким образом всего, что ими утверждается, не может быть иного ответа помимо обновленного свидетельства о Христе, едином центре жизни, единственной силе, способной преодолеть своеволие247.

Для Мориса идея преобразования человечества из эгоцентричного в христоцентричное являлась универсальной и насущной возможностью Бога. Она была универсальной в том смысле, что охватывала всех людей, поскольку все они — подданные царства Христа через свою сотворенность в Слове, через наличный духовный строй, в котором жили. Она была универсальной также в том смысле, что церкви следовало направлять

185

все свои усилия на реализацию божественной возможности универсального, добровольного принятия данного принципа.Включение в христианское свидетельство о Христе учений о двойном предопределении - избрании людей не только для жизни с Богом, но и для отпадения от Него, а также учения о вечном наказании являлось для Мориса одним из сомнений как последствий отрицающего христианства. «Я прошу.чтобы никто не задавался вопросом, — писал он, - ибо я сам не осмеливаюсь на это: каковы возможности сопротивления воли человека любящей воле Бога. Иной раз они кажутся мне — когда я размышляю больше о себе, чем о других — почти бесконечными. Однако я знаю, — есть нечто, что должно быть бесконечным. Я обязан верить в бездну любви, которая глубже бездны смерти, и я не должен терять веры в эту любовь. Я погружусь в смерть, в вечную смерть, если ее потеряю. Я должен ощущать, что эта любовь замыкает всю вселенную. Знать о ней что-то большее мне не дано»248. «Я не могу поверить, что в конце концов Он в чем-то потерпит неудачу: если бы дело находилось в других руках, все могло пойти прахом, но Его воля несомненно должна быть исполнена, как бы долго этому ни сопротивлялись»243.

Всеобщее спасение значило больше, чем обращение отдельных «я» к их истинному центру. Люди социальны вследствие сотворенности Словом: они являются отцами и братьями, мужьями и женами, принадлежат к народам, состоят духовными, добровольными участниками политических, религиозных и экономических сообществ. Так что полное воплощение идеи Царства Божьего означало не замену новой вселенской общиной всех'этих отдельных общностей людей, а скорее участие всех их в том всеобщем царстве, глава которого —• Христос. Оно означало преображение через смирение и возвышение через смирение, возникающее из добровольного признания членами тела, что они не являются головой; и через возвышение, происходящее из знания, что им была назначена, каждому своя, необходимая работа на службе голове и всем другим членам. Морис прекрасно сознавал ценности разнообразных национальных культур и был не более заинтересован & искоренении национальности, чем в уничтожении личности. Философские школы, как и различные группы и движения религиозной жизни, также обладали своей особой ценностью. Во всех этих случаях разнообразие привело к беспорядку лишь потому, что люди приняли за целостную истину свои частичные вклады в нее; преображение наступало, когда смирение и служение заменяло самоутверждение и самовозвеличение. В таком ключе

186

Морис подходит ко всем этапам культуры, к социальным обычаям, политическим системам, языкам, экономическим структурам. В его видении Царства Христа, которое являет в себе одновременно и действительность, и возможность, объединяется все: протестантские учения о призвании и о христианской национальности, томистское уважение к философии и к общественной нравственности, католическая обращенность к единству и сектантские акценты на частных истинах, — объединяется в великое положительное утверждение, что нет в человеческой культуре такого этапа, над которым не главенствовал бы Христос, и не существует такого дела человеческого, которое бы не подчинялось его преобразующей власти над своеволием, впрочем, как нет и такого, исполненного какой угодно святости дела, которое бы не было подвержено искажению250.

Идею универсальности Морис соединил с идеей эсхатологической непосредственности. Как и для Иоанна Богослова, вечность означает для него не отрицание времени, а протяженность божественного деяния. И как творение являлось вечной, а не предшествовавшей времени работой Бога, так и спасение значило, что Бог-во-Христе осуществляет в этом вечном деянии нечто, стоящее выше человеческих временных дел. Вечное не отменяет прошлого, настоящего и будущего человека, но и не зависит от них: Бог был, есть и будет; Он царствует и Он будет царствовать. Лучший порядок, на установление которого надеются люди, не зависит от изменения материальных условий, которые принесет новое творение. «Наш Господь говорит о своем царстве или о царстве своего Отца не так, как если бы он отвергал тот строй вселенной, символы которого люди усматривали в своих семейных и национальных установлениях, о котором они мечтали, когда думали о более высоком и более всеобщем содружестве... Не в этой школе выучиваются свойственным некоторым богословам выражениям надменного презрения к ничтожности чисто земных мероприятий и к превратностям человеческого правления». И хотя он лелеял и утверждал надежду человека на будущее, он отнюдь не поощрял «ожиданий, несовместимых с полным признанием священности нашей жизни здесь», или «манихейских представлений относительно того, что земля или плоть есть творение и собственность дьявола»251. И все же, Царство Христа не от мира сего, оно властвует не над внешним, а только над духовным в человеке. «Когда он изгонял злых духов, он свидетельствовал о том, что вступает в общение с духом человека, о том, что осуществляет свое великое противоборство с гордыней, похотью, ненавистью, силами духовного порока, занявшими в нас высоты и нас порабо-

187

тившими... И здесь, в глубине человека, у корней его существования, он все еще продолжает покорять врагов, осуществляет свое мистическое воспитание»252. Время противоборства - сейчас, как сейчас— время Христовой победы. Мы имеем дело не с человеческим прогрессом в культуре, но с божественным преображением человеческого духа, из которого и возникает всякая культура. «Царство Божие начинается внутри нас, но должно проявить себя вовне... Оно должно проникнуть в чувства, привычки, мысли, слова, действия того, кто является его подданным. Наконец, оно должно наполнить все наше общественное бытие»253. Царство Божие — это преображенная культура, ибо в первую очередь это есть преображение человеческого духа от безверия и самоугождения к познанию Бога и служения ему. Это Царство действительно существует, так как если бы Господь не правил, ничто бы не существовало; и если бы Он не внял молению о пришествии его Царства, мир людской давно бы стал разбойничьим притоном. Каждый исторический период, каждый момент истории - это эсхатологическое настоящее, ибо в каждую минуту своей жизни люди имеют дело с Богом.

Конверсионистская идея нашла у Мориса более ясное выражение, чем у любого другого христианского мыслителя и церковного деятеля в Новое время. Его отношение к культуре всецело положительно, потому что он в высшей степени серьезно относится к убеждению в том, что без Слова ничто не существует. Это отношение целиком конверсионистское, никогда оно не было ревизионистским, ибо Морис в высшей степени остро ощущал извращенность человеческой культуры как в ее религиозном, так и политическом и экономическом аспектах. Оно никогда не было дуалистическим, поскольку он отверг все идеи относительно развращения духа плотью и разделения человечества на спасенных и обреченных. Более того, он был последователен в отвержении негативных действий, направленных против греха, всегда призывая и церковь, и общество к позитивным, исповедальным, ориентированным на Бога действиям. Разумеется, возникает вопрос, а не могла ли деятельность Мориса сделаться более эффективной, если бы он не был связан с христианским социалистическим движением, не вел работы в области образования и религии, не сотрудничал с радикальными христианами, сторонниками синтеза и дуалистами? На этот вопрос он, несомненно, ответил бы сам указанием на то, что никакое христианское учение не может охватить мысль Господа и что церковь, как тело человека, будучи единой, имеет много членов.