Ричард Нибур

Христос и культура

Глава V. Парадокс Христа и культуры

1. Теология дуалистов

На протяжении всей истории христианства попытки синтеза Христа и культуры постоянно подвергаются резким нападкам. Радикалы заявляли, что эти попытки являются завуалированными вариантами приспособления сурового духа Евангелия к культуре и что они расширяют узкую дорогу жизни до комфортабельного шоссе. Культур-христиане возражали, что сторонники синтеза сохраняют под видом евангельской истины рудиментарные остатки старого, незрелого способа мышления. Однако наиболее серьезные возражения были выдвинуты не справа и не слева, но со стороны партии центра, т.е. людьми, которые также стремятся разрешить проблему Хри-

126

ста и культуры по принципу «и — и». Это группа, которую мы, за неимением лучшего наименования, назвали разграничителями-дуалистами, но дуалистами ни в коем случае не в том смысле, что они, по примеру манихейцев, разделяют весь мир на царства света и тьмы, владения Бога и сатаны. Хотя члены этой группы и не согласны с определениями и сочетаниями Христа и культуры, предлагаемыми приверженцами синтеза, они также воздают должное необходимости как сплачивания, так и разграничения между верностью Христу и ответственностью перед культурой.

Если мы хотим понять взгляды дуалистов, следует рассмотреть их отношение к нашей проблеме и встать на их точку зрения. Для этой группы основной вопрос жизни не есть, как для радикалов, проведение линии разграничения между общиной христиан и языческим миром. Это не есть также и вопрос, как он видится культур-христианам, усматривающим повсюду человека в противоборстве с природой и помещающим Христа на стороне духовных сил культуры. Однако, подобно тем и другим, и в отличие от сторонника синтеза с его более умиротворенным и находящимся в развитии миром, дуалист живет в состоянии конфликта, перед лицом великой проблемы. Этот конфликт имеет место между Богом и человеком, или лучше сказать - ибо дуалист по стилю мышления является экзистенциалистом - между Богом и нами, между правотой Бога и правотой личности. С одной стороны находимся мы со всеми нашими видами деятельности, нашими государствами и церквами, нашими языческими и христианскими делами, а с другой — Бог во Христе и Христос в Боге. Поэтому вопрос о Христе и культуре в такой ситуации - это не тот вопрос, которым задается человек: его ставит перед ним Бог. Это не вопрос о христианстве и язычестве, но вопрос о Боге и человеке.

Психологическая подоплека дуализма не важна, его логическим отправным пунктом при рассмотрении проблемы культуры является великий акт примирения и прощения, который произошел в битве между человеческим и божественным, акт, называемый нами Иисусом Христом. Исходя из этого начального момента, понимается факт, что здесь была и продолжает сохраняться коллизия, понимаются проявления Божьей благодати и человеческой греховности. Нет дуалиста, который бы без труда достиг такой отправной точки. Всякий указывает на то, что находился на ложном пути, пока иная воля, не его собственная, не остановила его и не направила на истинный путь. Понимание благодати Бога не было ему дано изначально, и он

127

не верит, чтобы такое понимание было кому-либо дано в качестве некоей самоочевидной истины, как полагают некоторые культур-христиане и, например, деисты. То, что рассматривается ими в качестве простительного греха и прощающей благодати, слишком удалено от высот и глубин добра и зла, открывающихся в Кресте Христа. Вера в благодать и соответствующее постижение греха, приходящие через крест, — явления иного порядка, нежели легкое приятие мягкосердечия божества и нравственного заблуждения человечества, о котором говорят те, кто никогда не заглядывал в лицо ужасу мира, где люди кощунствуют и потому стараются разрушить сам образ Истины и Блага, самого Бога. Чудо, с которого начинает дуалист, чудо Божьей благодати, прощающей всех без какой-либо заслуги с их стороны, принимает их в качестве детей Отца, дает им покаяние, надежду и уверенность в спасении от темных сил, господствующих в их жизни, особенно от смерти, и делает их сотоварищами того, кого они желали убить. Хотя его требования к ним настолько высоки, что они ежедневно отвергают и их, и его самого, он все же остается их Спасителем, поднимающим их после каждого падения и направляющим на путь к жизни.

То обстоятельство, что откровением Божьей благодати было положено новое основание решения проблемы, не изменило фундаментальной ситуации, касающейся самих понятий греха и благодати. Благодать пребывает в Боге, грех в человеке. Благодать Бога — это не субстанция, не подобная мане сила, передающаяся людям через человеческие действия. Благодать всегда присутствует в действиях Бога, она есть атрибут Бога. Это есть действие примирения, пролегающее через ничейную полосу исторической битвы, которую вели люди против Бога. Если что-то из милостивости Христа и находит свое отражение в благодарственных ответах того же Павла или Лютера на благодатные деяния Христа, сами они не могут быть в этом уверены, как и те, что наблюдают со стороны, не могут не сознавать, что это всего лишь отражения. Стоит только человеку попытаться отыскать это в себе, — и оно исчезает, как исчезает благодарность, стоит только забыть о благодетеле и начать размышлять о добродетели благодеяния по отношению к себе. Также и вера, при помощи которой человек признает Бога и с доверием обращается к нему, не есть что-то такое, что человек в состоянии создать сам при помощи своих природных способностей. Она есть отражение верности Бога. Мы доверяем, потому что Он верен. Поэтому в соприкосновении двух начал, божественного и человеческого, в той ситуации, в какой человек

128

находится и до, и после, он слышит слово примирения, и благодать всецело находится на стороне Бога. И Иисус Христос является именно благодатью Бога и Богом благодати.

Но человек пребывает во грехе, и грех пребывает в человеке В присутствии распятого Бога славы люди видят, что все их деяния, все их труды не только самым жалким образом ничему не соответствуют при сравнении с этим уровнем благостности, но отвратительны и развратны. Христианские дуалисты решительно отличаются от сторонников синтеза своим пониманием как глубины, так и степени человеческой развращенности. Именно Климент Александрийский, ФомаАквинский и их приверженцы видят, что разум человеческий может помрачиться, но не является неверно направленным по своей природе; для них средством от ложного рассуждения может стать рассуждение исправленное, а также помощь божественного учителя. Более того, они рассматривают человеческую религиозную культуру в ее христианской форме, т.е. церковные институты и учения святой церкви, как явления, изъятые из греховной порчи, как бы ни велико было число малых зол, вновь и вновь обнаруживающихся в этих священных пределах и побуждающих к реформам. Однако дуалист лютеровского толка видит во всей человеческой деятельности разложение и упадок. Перед святостью Бога, как она раскрывается в благодати Иисуса Христа, нет различия между мудростью философа и глупостью простофили, между преступлением убийцы и наказанием, коему его подвергает власть, между поруганием богохульниками святынь и почитанием этих святынь священнослужителями, между плотскими грехами и духовными устремлениями человека. Дуалист отнюдь не утверждает, что между этим всем нет никакой разницы, он только говорит, что перед лицом святости Бога нет существенных различий, подобно тому как можно сказать, что различие между высочайшим небоскребом и жалкой лачугой теряет смысл в сравнении с размерами звезды Бетельгейзе. Человеческая культура подвержена порче, и это распространяется на все деяния человека: не только на достижения людей вне церкви, но и на тех, кто в нее входит; не только на философию, поскольку она является человеческим достижением, но и на теологию, не только на отстаивание иудеями иудейского закона, но и на христианскую защиту христианских предписаний. Чтобы понять в данном случае дуалиста, нам следует постоянно иметь в виду две вещи. Он не выносит суждений о других людях - кроме как сознавая греховность, которой подвержен; он покидает место, занимаемое им перед Богом, — но

129

скорее дает свидетельство на том суде, который вершится над ним и над всем человечеством, с коим он нераздельно соединен не только природными, но и культурными узами. Когда дуалист говорит о греховности законопослушного человека, он говорит об этом, как апостол Павел, который отличался ревностной приверженностью закону, и как Лютер, который сурово старался следовать букве и духу монастырских обетов. Когда дуалист рассуждает о греховности человеческого разума, он рассуждает об этом как мыслитель, страстно устремлявшийся к постижению истины. То, что говорится о человеческой порочности, говорится с позиций греховного человека культуры, сталкивающегося со святостью божественной благодати. Нужно иметь в виду и другое: для всех этих верующих позиция человека перед лицом Бога не есть еще один тип отношений в ряду прочих — к природе, к ближним, к разуму. Это есть основополагающая и постоянно наличная ситуация, хотя человек и стремится игнорировать факт, что он всегда предстоит перед Богом, или что тот, перед кем он предстоит, когда «предстоит», есть Бог.

Дуалист отличается от приверженца синтеза также и своим представлением о природе греховности в культуре. Быть может, общим для обеих школ является то религиозное чувство греха, которое никогда нельзя выразить в нравственных или рациональных терминах, вот только дуалист более глубоко ощущает убожество всего тварного, всего человеческого и земного, когда оно предстоит святому159. Начав, подобно Иову, с утверждения собственной праведности, дуалист присоединяется к его признанию: «Я слышал о тебе слухом моего уха, теперь же мои глаза видят тебя; поэтому я ужасаюсь себе и раскаиваюсь в прахе и пепле». Однако святость Бога, явленная в благодати Иисуса Христа, имеет слишком четкий и ясный характер, чтобы допустить определение ее отрицательного подобия, человеческого греха, в туманных терминах примитивного чувства. Ощущение нечистоты, стыда, скверны, падения в человеке является эмоциональным фоном объективного морального суждения о природе личности и общества. Человек предстоит здесь Богу, он возводит к Богу свою жизнь, обретает от Бога поддержку и прощение, состояние любимого и состояние живущего. И этот-то человек обращается против Единого, являющегося его жизнью, его бытием. Он отрицает то, что он должен утверждать в самом акте отрицания, он восстает против Единого, без верности которого он не смог бы даже восстать. Вся деятельность человека, вся культура заражена безбожием, каковое и является сущностью греха. Безбожие возникает как желание обой-

130

тись без Бога, не знать Его, самому быть собственным источником и началом, жить, не ведая долга и прощения, быть независимым и уверенным в себе, быть в себе подобным Богу Безбожие существует в тысяче форм и может выразиться в самых причудливых. Оно проявляется в самодовольстве нравственного человека и чувстве непогрешимости человека разумного, но также и в отчаянии тех, для которых все в мире - суета. Оно проявляет себя не только в безрелигиозности, атеизме и антитеизме, но и в благочестии тех, кто сознательно, куда бы они ни шли, вовлекают в свои дела Бога. Оно находит свое выражение в отчаянных страстных действиях, в которых люди утверждают свою волю против общественного распорядка с его претензиями на божественную санкцию, и в ревностном повиновении законопослушных, отчаянно нуждающихся в уверении в том, что они лучше по сравнению со второсортными, теми, кто живет без закона. Потерпев крушение в своих попытках основать божественные, долговечные империи, желание быть независимым от Божьей благодати выражается в попытках основать богоподобные церкви, которые скопили всю необходимую истину и благодать в своих таинствах и в своем учении. Желание быть богом, когда оно оказывается неспособным навязать свою волю другим людям посредством морали господ, прибегает к морали рабской. Когда человек более не в состоянии уверять себя, что является господином своей земной судьбы, он обращает свой взор к тому, что считает себе подвластным, - к душевным качествам искренности и цельности — и стремится укрыться под своей честностью: он полагает, что, по крайней мере, уж здесь-то он сможет обойтись без благодати и остаться независимым, добрым человеком, который не нуждается ни в чем, чего не мог бы доставить себе сам. Дуалисты любят указывать на то, что желание существовать подобно богам, т.е. без Бога, проявляется в самых^лагородных устремлениях человека, — благородных по людским меркам. Занимающиеся интеллектуальной деятельностью возносят интеллект на уровень судьи и правителя всех и вся и называют его божественным началом в человеке. Те, кто призван к поддержанию порядка в обществе, обожествляют закон, а отчасти и самих себя. Независимый гражданин демократического общества скрывает в себе маленького божка — в своем самовластном сознании, не знающем чужой власти Будучи христианами, мы хотим прощать грехи, любить людей, быть новыми воплощениями Христа, скорее спасителями, нежели спасенными. Мы более желаем быть уверенными в обладании истинной религией, чем быть зависимыми

131

от Господа, который владеет нами, избирает нас, прощает нас. Даже если мы не пытаемся удержать Бога в своей власти, то во всяком случае стремимся уверить себя, что стоим на Его стороне, и именно оттуда поглядываем на прочий мир; но не взираем на Него вместе со всем этим миром, испытывая чувство бесконечной зависимости, не видя иной надежды, кроме Него.

Поэтому, на взгляд дуалиста, здание культуры все в трещинах и безумно искривлено; оно есть результат трудов находившихся в раздоре с самими собой строителей, возводивших устремленные в небо башни на разломе земной коры. Там, где душа сторонника синтеза радуется разумному содержанию законов и общественных институтов, дуалист со скептицизмом софиста и позитивиста обращает внимание на стремление к власти и волю сильного, которые оправдывают свое присутствие во всех этих социальных установлениях. Неважно, с чем мы имеем дело — с монархической, аристократической или демократической системой правления, с властью среднего класса или пролетариата либо с епископальным, пресвитерианским или конгрегационалистским приходом, — нигде рука власти не бывает целиком скрыта мягкой перчаткой разума. Да и в самой науке роль разума противоречива: с одной стороны, разум скромно подчиняет себя беспристрастному исследованию истины, а с другой — стремится к знанию ради власти. Во всех попытках сторонника синтеза защитить рациональный момент в культуре дуалист видит этот роковой изъян, ибо в человеческих делах разум неотделим от эгоистической и безбожной извращенности. Так, он указывает, что институт собственности не только является средством защиты от кражи, но и санкционирует обширные захваты чужих владений, как, например, когда этот институт защищает права поселенцев на земли, отобранные у индейцев силой или обманом. Разумное установление покоится на великом неразумии. Институты безбрачия или брака предохраняют от греха, но и покрывают собой великое множество грехов. Поэтому дуалист присоединяется к христианскому радикалу, вещающему, что весь мир человеческой куль туры безбожен и смертельно болен. И, тем не менее, между ними имеется различие: дуалист знает, что сам он принадлежит этой культуре и не может из нее выйти и что на самом деле Бог поддерживает его в этой культуре и через нее, ибо, если бы Бог в милости Своей не стал бы поддерживать мир в его греховности, мир не просуществовал бы и мгновения.

Поэтому дуалист не может изъясняться иначе, как парадоксами, ибо он, стоя на стороне человека, столкнувшегося с Бо-

132

гом, все же старается истолковать Слово Бога, которое доносится с другой стороны. И в таком-то напряжении ему приходится говорить об откровении и разуме, о законе и благодати, о Творце и Спасителе. Поэтому парадоксальны не только речи дуалиста, но и его поведение. Он подчинен закону, и все же не закону, но благодати; он грешник, но все же праведен; он верует, но как сомневающийся; он уверен в спасении и все же ходит по лезвию ножа неуверенности. Во Христе все вещи преобразились, и, тем не менее, все осталось таким же, каким было вначале. Бог открыл Себя во Христе, но и сокрылся в Своем откровении, верующий знает Единого, в кого верует, и все же идет путем веры, а не зрения.

Два из этих парадоксов приобретают особое значение в разрешении проблемы Христа и культуры дуалистами: о законе и благодати и о божественном гневе и милосердии. Дуалист солидарен с христианскими радикалами в признании власти закона, установленного Христом, над всеми людьми, а также в провозглашении этого закона в самом простом и буквальном его смысле: он выступает против предлагаемых культур-христианами и приверженцами синтеза послаблений в области евангельских предписаний. В понимании дуалиста, закон Христа — это не добавка к закону человеческой природы, но подлинная его формулировка, руководящий принцип для нормального среднего человека, а не особые правила для духовного сверхчеловека Но дуалист настаивает и на том, что никакое окультуривание самого себя, повинующееся этому или любому другому закону, не поможет человеку освободиться из-под власти греховного противоречия его существования. И те институты, которые провозглашают своей основой данный закон - монашеские ордена, пацифистские системы или коммунистические общества - не менее подвержены греху безбожия и себялюбия, чем более огрубленные формы человеческих обычаев и обществ. В руках человека закон Бога становится инструментом греха. Если же он исходит от Бога, слышится из его уст, это — орудие благодати. Однако, с другой стороны, это есть и негативное орудие, доводящее человека до разуверения в собственных силах и подготавливающее его обращение к Богу — от себя. Но когда грешник отдается Божественному милосердию и живет только им одним, закон предстает уже в новом качестве - как нечто, начертанное в сердце человеческом, как закон природы, а не заповедь, данная извне. И все же это есть закон Бога, который дается прощенному в качестве воли Иного, а не его собственной. Так развивается диалог о законе и

133

благодати. Воспринимается он как парадокс, поскольку является попыткой выразить в форме монолога смысл, становящийся ясным лишь в ситуации драматических и повторяющихся вновь и вновь соприкосновений Бога и человеческих душ. В своем стенографическом изложении этого великого действа дуалист как бы говорит, что закон жизни - это не закон, но благодать, и что благодать, в свою очередь, - это не благодать, а закон, неимоверное требование, предъявленное человеку; что любовь — это невозможная возможность, а надежда на спасение — невероятная уверенность. Но это все абстракции, а реальность являет собой непрекращающийся диалог и распрю человека с Богом, с их вопросами и ответами, с божественными победами, которые выглядят как поражения, и с человеческими поражениями, оборачивающимися победами.

Ситуация, которую дуалист пытается описать, прибегая к языку парадоксов, усложняется еще тем, что человек, соприкасающийся с Богом, не стоит лицом к лицу с простым единством. Дуалист всегда тринитарий или, по крайней мере, «бинитарий», для которого отношения Бога-Отца и Бога-Сына характеризуются динамизмом. Но и помимо этого дуалист отмечает в Боге, как он открывается в природе, в Христе и в Священном Писании, двойственность сочетания милосердия и гнева. В природе человек встречается не только с разумом, упорядоченностью и дающим жизнь благом, но и с силой, противостоянием и разрушением. Открывая Писание, человек слышит слово пророка: «Постигнет ли город беда, учиненная не Господом?» На кресте видит он Сына Божия, не только жертву людской испорченности, но и того, кто предопределен на смерть силой, властвующей всем на свете. Но с этого же креста нисходит и осознание Милосердия, которое свободно отдает себя и своего возлюбленного Сына ради спасения людей. То, что представлялось гневом, теперь кажется любовью, которая карала ради исправления. Однако эта любовь также является требованием и предстает как гнев против того, кто нарушил и презрел закон любви. Гнев и милосердие вовеки пребудут вместе. Дуалист испытывает искушение разделить два эти принципа и постулировать двух богов или разделение в Божестве. Настоящий дуалист противится этому искушению и продолжает жить в состоянии напряженности между милосердием и гневом. Имея дело с проблемами культуры, он не может забыть, что темные стороны общественной жизни человека, такие как пороки, преступления, войны и наказания, являются орудиями в руках гневного Бога милосердия, а также утверждениями человеческой ярости и безбожия. '

 

 

2. Дуалистические мотивы у апостола Павла и Маркиона

В случае дуализма нам даже в большей степени, чем то было с предыдущими попытками разрешить проблему Христа и культуры, надлежит говорить о некоем мотиве в христианском мышлении, а не об особой школе мысли. Относительно четко очерченные, последовательные примеры такого подхода отыскать труднее, чем другие, а сам этот мотив часто возникает в некоторой изоляции, ограничиваясь специальными областями проблемы культуры. Мыслитель, использующий его при рассмотрении вопросов разума и откровения, может не пользоваться им в вопросах политики. Этот мотив может появиться в обсуждениях участия или неучастия христиан в управлении и войнах, причем в рассуждениях верующих, чье решение проблемы разума и откровения ближе к решению сторонников синтеза. Занимая важное место в мысли многих христиан, этот мотив настолько сильно подчеркивается в произведениях некоторых из них, таких, как Лютер, что позволительно говорить даже о богословской группе или школе, в определенной степени отличной от всех других.

Независимо от того, можно или нельзя считать членом такой группы апостола Павла, очевидно, что позднейшие ее представители являются его духовными последователями и что дуалистический мотив присутствует в системе его мышления с большей отчетливостью, чем мотивы радикализма или синтеза, не говоря уж о тенденциях культур-христианства. Основной вопрос жизни, каким он представляется Павлу, кроется в соотношении между праведностью Бога и праведностью человека или, с одной стороны, между божественной благостью, которой благ Бог, желающий сделать благими людей, и, с другой стороны, неким родом независимой благости, которую человек желает иметь сам по себе. Христос определяет эту проблему и разрешает ее посредством непрерывного деяния откровения, примирения и вдохновения. Нет сомнения в том, что Иисус Христос играл центральную роль в жизни и мышлении человека, для которого он был «силой Бога и мудростью Бога», посредником божественного суда, приношением за грехи, примирителем человека с Богом, подателем мира и вечной жизни, духом, заступником за людей, главой церкви и прародителем нового человечества, образом невидимого Бога, «единым Господом, через которого существуют все вещи и через которого существуем мы». На его кресте Павел умер для мира, и мир умер для него, поэтому «жить» означает быть с Христом, для Христа

135

и под началом Христа, не зная ничего и ничего не желая, кроме него. Именно таким Христом был Иисус для апостола Павла. Миновало время, когда идентичность исповедуемого Павлом Господа с Рабби из Назарета могла ставиться под вопрос. Совершенно очевидно,что тот, кого видел Павел, кто поселился в его разуме и завладел его телом и душой, был тем другом грешников, тем судьей самоуверенных праведников, тем пророком и законодателем Нагорной Проповеди и тем целителем болезней, который был осужден евреями, соплеменниками Павла, распят римлянами, его согражданами, и которого его товарищи апостолы видели как в земной жизни, так и воскресшим160.

Встреча с Богом во Христе сделала для Павла все культурные институты и различения, все людские дела относительными в двух смыслах. Все они подлежали греху, однако в них всех люди были открыты божественному проникновению благодати Господа. Принадлежали ли они еврейской культуре или были язычниками, являлись ли они варварами или эллинами, - все они находились на одном уровне человеческой греховности перед Божьим гневом, «извергающимся с небес против всякого безбожия и неправедности». Становился ли закон известен через разум или через прошлое откровение, он был в равной степени бессилен спасти людей от беззакония и эгоизма и был в равной степени орудием божественного гнева и милосердия. Через откровение своей славы и благодати в Иисусе Христе Бог осудил за неверие все религии, неважно, было ли это поклонением изображениям людей, птиц, зверей и пресмыкающихся или верностью Торе, подчеркивалось ли в них выполнение обрядов или следование моральным заповедям. Знание, как находившее свою основу в разуме, так и обращавшееся за основанием к откровению, было равно удалено от знания славы Божьей в лице Иисуса Христа Христос разрушал мудрость мудрецов и правоту праведных, отрицавших его по-разному, но в равной степени. Но он не допустил также и глупости неразумных и несправедливости преступивших закон - все они пребывали во грехе, явно отданные его власти. Духовные свершения человека никогда не достигали уровня славных деяний Христа, а в свете его креста они выглядели просто порочными, но очевидна также общая неадекватность и извращенность материальных человеческих ценностей. Если бы Павел дал здесь пояснения более ясные, чем по поводу культурных институтов семьи, школы, государства, религиозных общин, - он, несомненно, обошелся бы с ними таким же образом. Христос высветил неправедность всех человеческих деяний.

136

И, тем не менее, любое положение культуры во всех ее разновидностях, как и все виды деятельности человека по всем его позициям в цивилизации, были в равной степени подвержены искупительному деянию Христа. Своим крестом и воскресением Христос вызволил людей из темницы эгоизма, страха смерти, уныния и безбожия. Слово Креста дошло до женатых и неженатых, нравственных и безнравственных, до рабов и свободных, послушных и ослушников, мудрых и праведных, невежд и неправедных. Через спасение они родились заново, им было дано новое начало жизни, истоки которого не в них, но в Боге, новый дух, исходящий от Христа, любовь к Богу и ближним, которые побудили их делать по доброй воле то, к чему никогда не мог принудить закон Любовь сделала людей, свободных от греха и свободных от закона, способными возрадоваться правоте, снести все и быть терпеливыми и добрыми. Из внутренних источников духа Христа изольются любовь, радость, мир, терпение, доброта, благо, верность, нежность, самообладание. Не как законодатель новой христианской культуры, но как проводник нового принципа жизни - жизни в мире с Богом - Христос выполнял и выполняет эту великую работу по созданию нового рода человеческого.

Было бы неправильно все это истолковывать в эсхатологических терминах, как если бы Павел смотрел на человеческую культуру с точки зрения того времени, когда она предстанет перед последним судом и будет провозглашена эра новой жизни. На кресте Христа дела человеческие предстоят перед судом именно теперь, через его воскресение новая жизнь уже введена в человеческую историю. Всякий, чьи глаза открыты на ту благость, которой благ Бог и на Его гнев против всякого безбожия, ясно видит, что человеческую культуру уже судили и осудили. И если долготерпение Бога допускает, чтобы такие люди и их дела существовали еще какое-то время, если последний суд откладывается, то это вовсе не опровержение, но дальнейшее подтверждение евангелия по Павлу. Более того, новая жизнь — это не только обещание и надежда, но уже существующая реальность, усматриваемая в способности людей взывать к Богу как к их Отцу и произращивать в себе и в своей общине плоды духа Христа. Великая революция в человеческом существовании не ушла в прошлое и не грядет в будущем: она происходит сейчас.

При таком понимании дел Христа и дел человеческих Павел не мог избрать способ радикальных христиан с их новым христианским законом и вместе с другими учениками попытаться

137

уйти из мира культуры в изолированную общину спасенных. Разумеется, он предостерегает от участия в действиях и обычаях, являющихся явной демонстрацией человеческого неверия, отсутствия любви, безнадежности, безбожия. «Дела плоти явны: это безнравственность, нечистота, распущенность, идолопоклонство, колдовство, вражда, борьба, ревность, гнев, себялюбие, разногласия, партийные пристрастия, зависть, пьянство, гульба и тому подобное... Поступающие так, не унаследуют Царствия Божия»161. Но апостол далек от предположения, что воздерживающиеся от такого поведения по этой причине унаследуют Царство Божие или что воспитание в строгих моральных принципах является ступенью в подготовке к дарованию духа. Опыт, приобретенный им с галатами и коринфянами, среди иудействующих и спиритуализирующих христиан научил его (если после многих лет борения с Христом и Евангелием он еще нуждался в обучении), что невозможно избежать духа антихристианского учения никакой изоляцией от языческой культуры, никакой заменой старых законов на новые либо замещением гордыни эллинской философии гордыней христианского гносиса. Всепроникающая власть греха может проявляться в действиях и обычаях христиан, в отсутствии любви на их «трапезах любви», в их болтовне и злословии, в гордости своими духовными достижениями, своей благотворительностью и своим мученичеством. Поскольку борьба шла не против плоти и крови, но против духовных начал, укорененных в умах и сердцах людей, от нападений сих стороны было бы невозможно укрыться в новой христианской культуре. Отчизна христиан на небесах, их укрытие — подле восставшего Христа. Что же касается этого мира, их задачей было завоевать свое спасение, а их даром — жизнь в духе Христа, в какую бы общину, на какое бы место ни определил их Господь. Невозможно было приблизиться к Царству Христа, поменяв культурные обычаи в вопросах еды и питья, в соблюдении праздников либо меняя семейную жизнь на безбрачие, стремясь к освобождению от рабства или к выходу из-под пресса политических властей.

Тем не менее к своему провозглашению евангелия новой жизни во Христе Павел добавляет еще и культурную христианскую этику, ибо новая жизнь в вере, надежде и любви оставалась непрочной и была вынуждена вести борьбу с Сатаной, грехом и смертью. Более того, жить этой жизнью надо было среди общин, явно подверженных силам тьмы. Эти нравственные правила отчасти являлись моралью христианской культуры, а отчасти стали моралью межкультурных контактов. В христианс-

138

кой культуре они включали запрещение безнравственности в половой сфере, воровства, праздности, пьянства и других распространенных пороков; ими регулировались браки и разводы, отношения между мужьями и женами, родителями и детьми. Христианская этика улаживала ссоры между христианами, стремилась предотвратить раздоры и ереси, давала указания на• счет проведения религиозных собраний, предусматривала финансовую поддержку бедным христианским общинам. Приложение этой морали к отношениям между христианами и их церквами с нехристианскими общественными институтами, вело к большому разнообразию предписаний. Считалось, что органы власти установлены Богом, а повиновение ее законам — долг христианина; однако верующие не должны были использовать систему судопроизводства при предъявлении исков друг к другу. Экономические институты, в том числе рабство, рассматривались с определенным безразличием или принимались как нечто данное. Полностью отвергались только религиозные институты и обычаи нехристианского общества. Этика христианской "культуры и христианской жизни в культуре имела различные источники. Значительных усилий к тому, чтобы вывести эти правила непосредственно из учения Христа, приложено не было, хотя в некоторых случаях его слова здесь имели чрезвычайную важность. В остальном все было основано на обычных представлениях о справедливом и должном, на Десяти заповедях, на христианской традиции и на здравом смысле самого Павла. Непосредственное вдохновение свыше, помимо такого использования традиций и разума, в качестве источника законов и советов не указывается.

Таким образом, Павел, как кажется, двигался в направлении синтезирующего ответа на вопрос о соотношении Христа и культуры, и все же способ, каким он соотносит этику христианской культуры с этикой духа самого Христа, разительно отличается от того, как переходили от одного к другому Климент или Фома. Начать с того, что различен сам порядок рассуждений: сторонники синтеза двигаются от культуры к Христу, или от Христа-наставника к Христу-спасителю, в то время как Павел переходит от Христа-судии культуры и Спасителя к христианской культуре. Эта разница в порядке рассмотрения связана с чем-то, куда более значительным. Приверженец синтеза рассматривает жизнь в культуре как нечто, само по себе обладающее определенной положительной ценностью, с присущими ей возможностями для достижения несовершенного, но действительного счастья. Культура направлена на достижение поло-

139

жительных ценностей. Для Павла же она имеет лишь отрицательную функцию. Установления христианского общества и его законы, также, как и установления языческой культуры, поскольку их необходимо признавать, представляются, на взгляд Павла, в большей степени назначенными не для достижения позитивных благ, но для того, чтобы грех не обрел ту разрушительную силу, какую мог бы приобрести в ином случае. «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа». Правящие власти являются слугами Бога, дабы исполнился его гнев против злодея162. Назначение закона состоит в большей степени в обуздании и выявлении зла, чем в том, чтобы вести людей по пути божественной праведности. Вместо двух видов этики, предназначенных для двух этапов жизненного пути или для двух групп христиан - зрелых и новичков, две этики Павла относятся к противоречивым тенденциями жизни. Первая - этика возрождения и вечной жизни, вторая - мораль, предотвращающая вырождение. В своей христианской форме это не вполне этика смерти, а скорее этика умирания. Поэтому у Павла отсутствует признание двух видов добродетелей - моральных и теологических. Нет иной добродетели, кроме любви, которая во Христе неразрывно связана с верой и надеждой. Отсюда проистекают все прочие совершенства. Мораль же христианской культуры и культуры, в которой проходит жизнь христиан, как таковая лишена добродетели; в лучшем случае это мораль без порока (nonviciousness), хотя в жизни, вечно подверженной греху и благодати, нет нейтральных состояний.

В этом смысле Павел - дуалист. Его две морали не противоречат друг другу, но и не составляют двух частей единой системы. Они и не могли бы ими быть, ибо соотносятся с противоположными началами - жизнью и смертью и представляют собой стратегические схемы действий на двух разных фронтах: том, где происходит соприкосновение человека и Бога, и том, где человек сражается с грехом и силами тьмы. Одна — это мораль христиан, отдающихся всеодолевающему милосердию Бога, вторая имеет в виду Его всеохватный гнев против всякой неправедности Дуализм Павла связан не только с его представлением о том, что жизнь христианина протекает во время окончательной битвы и нового рождения, но и с убеждением, что вся жизнь культуры вместе с ее естественным основанием настолько подвержена греху и подлежит гневу, что триумф Христа должен включать в себя также и конец во времени всего, во времени созданного, в том числе и временной культуры. «Плоть» означает для него не только этический принцип,

140

порочный элемент духовной жизни человека, но и нечто материальное, от которого человек должен быть избавлен. Жизнь в благодати —это не только жизнь, исходящая от Бога, но и жизнь вне человеческого тела «Пока мы все еще в этой хижине, мы вздыхаем тяжко .., обитая в теле, мы удалены от Господа»163. Умирание для себя и воскресение с Христом — события духовные, и все же без смерти земного тела и его обновления в небесной форме они не завершены Поэтому пока человек пребывает во плоти, он, как кажется, нуждается в культуре и ее институтах, но не потому, что они продвигают его к жизни с Христом, а потому, что они ограничивают зло в мире, подвластном времени и греху. Значение этих двух моментов в жизни Павла никоим образом несопоставимо. Сердце его и ум полностью отданы этике Царства Божия и вечной жизни. Только насущные нужды времени, пока новая жизнь остается сокрытой, а в самих церквах снова проявляется беспорядок, исторгают из его уст правила, увещевания и рекомендации по христианской культурной этике.

Во II в. дуалистический ответ на проблему Христа и культуры, правда, в очень спутанной и нечеткой форме, был предложен Маркионом, необычным последователем апостола Павла. Часто его причисляют к гностикам, за едва не насильственные методы, применявшиеся им для того, чтобы порвать все связи христианской веры с иудейской культурой, особенно в усилиях исключить из христианского Писания Ветхий Завет и все моменты, к нему восходящие. В то же время в своей теологии он использовал идеи гностиков. С другой стороны, мы можем связать учение Маркиона и со взглядами христианских радикалов, потому что им была основана секта, отделившаяся от церкви и отличавшаяся крайним аскетизмом. Часто полагают, что он пошел еще дальше и сделался в некотором роде манихеем, выделявшим в действительности два основополагающих начала и делившим мир между Богом и силами зла. Но, как выявили Гарнак и другие ученые, Маркион прежде всего оставался последователем Павла, для которого Евангелие божественной благодати и милосердия было чудом из чудес, порождающим изумление и восторг, чем-то таким, что нельзя было сравнить ни с чем в мире164. Маркион начал не с закона Христа, а с откровения божественного блага и милосердия. Однако две вещи он никак не мог соединить с Евангелием. Одна - это ветхозаветное изображение Бога как гневного стража справедливости, а другая - реальная жизнь человека в материальном мире со всеми требованиями, унижениями и ужасами, с которыми приходится в ней столкнуться. Если бы Маркиона приводил в не-

141

доумение только Ветхий Завет, он мог бы его отвергнуть и развить теологию доброго Отца-Создателя, а также этику любви, которой гарантирован успех в мире, созданном для благодати. Но действительный мир виделся Маркиону «тупым и дурным, кишащим червями, жалкой дырой, вызывающей лишь презрение». Возможно ли было помыслить, что Бог благодати, милосердный Отец, создал его и несет ответственность среди прочего за «отвратительные моменты размножения и все тошнотворные нечистоты человеческой плоти от рождения до окончательного гниения?»165. В этом мире бесспорно уместны семья, государство, экономические институты и суровое правосудие, но мир в целом — явно плохо сделанная работа, произведение горе-мастера, работавшего с негодными материалами. Жизнь во Христе'и его духе, благословение милосердия, отвечающего на милосердие, принадлежат совсем иной сфере.

С таким пониманием Христа, а также культуры, основанной на природном начале, Маркион стремился отыскать свое решение. Он нашел его в убежденности, что люди имеют дело с двумя богами: справедливым, но неуклюжим божеством, сотворившим мир из злой материи, и благим Богом-Отцом, спасшим при помощи Христа людей от их отчаянного положения в мире, где смешались справедливость и материя. Маркион признает две морали - этику справедливости и этику любви, однако первая из них неразрывно связана с порчей, а Христос жил, проповедовал и давал людям только вторую166. Поэтому Маркион стремился как можно больше отдалить Христа от материального, а также культурного мира. Он организовывал общины, где сексуальная жизнь строго подавлялась - верующим было запрещено даже вступать в брак; где пост был чем-то большим, чем просто религиозный обряд, но в нем также должны были, в соответствии с Евангелием, осуществиться отношения милосердия и любви между людьми167. Но даже и так, пока люди оставались физически живы, они могли жить лишь в надежде и в приготовлениях к своему спасению благим Богом.

Поэтому на самом деле ответ Маркиона не был подлинно дуалистичным, но более походил на решение бескомпромиссных христиан. Истинный дуалист живет между двумя магнитными полюсами в состоянии напряжения. Маркион оторвал полюса друг от друга. Справедливость и любовь, гнев и милосердие, творение и спасение, культура и Христос были разделены. Христиане-маркиониты стремятся жить не только вне греховного мира, но и, насколько это возможно, вне мира природы, с которым неразрывно связаны грех и справедливость. При та-

142

ких обстоятельствах Евангелие милосердия стало для него новым законом, а община спасенных - новым культурным обществом.

Мотив дуализма достаточно силен и в учении Августина, но так как для его метода большее значение имеет момент конверсионизма, его взгляды мы отнесем к следующей группе. Мотивы дуализма давали о себе знать и в специальных областях богословской мысли средневековья, как в том случае, когда при рассмотрении вопроса об откровении и разуме последователи Скота и Оккама отвергли принцип синтеза и в то же время стремились подтвердить состоятельность того и другого. Дуалистическое решение предлагается также в связи с проблемой соотношения церкви и государства, как в ответе, данном на этот вопрос Уиклифом.

 

 

3. Дуализм в учении Лютера и в Новое время

Мартин Лютер — весьма характерный представитель данного типа, хотя он, как и апостол Павел, слишком сложен для однозначной идентификации реальной исторической личности с обобщенной схемой. Четкая дуалистическая нота в его ответе на проблему Христа и культуры прослеживается при сопоставлении двух наиболее широко известных (но отнюдь не лучших) его работ — «Трактата о христианской свободе» и призыва к сопротивлению «Против грабящих и убивающих крестьянских орд». В некотором смысле они различны примерно так же, как гимн Павла во имя любви, не подвластной ни гневу, ни обиде, и его отповедь иудействующим, с выраженным в ней пожеланием, чтобы те, кто своими рассуждениями об обрезании приводит в замешательство новых христиан, изувечили бы себя16834'. Но дистанция между этими работами Лютера куда значительнее, чем та, с которой можно столкнуться у Павла. Несомненно, здесь играет роль личный темперамент автора, однако нужно учесть и другое обстоятельство. На Лютере лежала ответственность за всю общину своей нации во времена потрясений, ответственность, которую Павел мог бы с ним разделить только в том случае, если бы был Цицероном, Марком Аврелием и Павлом в одном лице. И все же, как^ы то ни было, между лютеровским славословием веры, которая оперирует любовью и претерпевает все во имя служения ближнему, и его предписанием властителям «колоть, бить, убивать, кого только можно» имеется большая разница. В «Христианской свободе» он пишет: «Из веры проистекают любовь и радость в Господе, а из любви радостно, свободно и легко рож-

143

дается желание помогать ближнему бескорыстно и без всякой оглядки на благодарность или неблагодарность, хвалу или хулу, приобретение или потерю... Подобно Отцу, щедро и свободно раздающему все и всем, заставляющему Свое солнце светить и добрым, и злым, Сын также делает все и дозволяет все, испытывая при этом ту свободно одаривающую радость, которая является его отрадой, когда христианин через Христа видит ее в Боге, дарующем столь великие благодеяния»169. Однако в памфлете, направленном против крестьян, мы читаем, что «князь или господин обязан в этом случае помнить, что он есть слуга Господа и служитель его гнева, которому вручен меч для использования его против этих субъектов... Нет времени сну; нет места терпению или милосердию. Сегодня день меча, а не время милосердия»170. Дуализм, который столь очевиден в сопоставлении этих двух высказываний, много раз проявляется у Лютера, хотя обычно в не столь резкой форме. По-видимому, ему было свойственно двойственное отношение к разуму и философии, к предпринимательству и торговле, к религиозным организациям и ритуалам, а также к государству и политике. Эти антиномии и парадоксы часто приводили к предположению, будто Лютер делил жизнь на особые фрагменты или учил, что христианская правая рука не должна знать о том, что делает мирская левая. Иной раз кажется, что его высказывания говорят в пользу этого. Он проводит резкое разграничение между мирской и духовной жизнью, или между тем, что внутри и снаружи, между телом и душой, между царством Христа и миром человеческих культурных деяний. Ему чрезвычайно важно, чтобы эти понятия не смешивались. В защиту своего памфлета против крестьян Лютер пишет: «Есть два царства: одно - Царство Божие, другое - царство мира... Царство Божие - это царство благодати и милосердия..., но царство мира есть царство гнева и жестокости... Итак, кто смешает эти два царства, как делают наши лже-фанатики, — помещает гнев в Царство Божие, а милосердие - в царство мира; а это все равно, как если бы дьяволу отвести небеса, а Богу ад»171.

Однако Лютер не разделяет то, что различает. Жизнь во Христе и жизнь в культуре, в Царстве Божием и в царстве мира тесно связаны между собой. Христианин должен утверждать и то, и другое в едином акте послушания единому Богу милосердия и гнева, а не как раздвоенная душа, обремененная двойственной преданностью и долгом. Лютер отверг синтезирующее решение христианской проблемы, но сохранил по крайней мере столь же непреклонную твердость в утверждении единства Бога

144

и единства христианской жизни в культуре. Ответ сторонников синтеза был им отвергнут по ряду причин. Начать с того, что они были склонны отнести радикальные заповеди Христа только к немногим совершенным христианам или только к будущей жизни, а не принять их такими, каковы они есть - безусловными требованиями, предъявляемыми всем людским душам в каждый данный момент. Далее, приверженцы синтеза стремились как обеспокоить, так и ублажить людскую совесть способом, который было затруднительно примирить с Евангелием они слишком легко закрывают глаза на грех безбожия, который поражает и усилия жить обычной добродетельной жизнью, и устремления к святости. Наконец, они были не в состоянии должным образом представить неповторимое величие Христа в качестве законодателя и Спасителя - слишком часто они сопоставляли его с другими властителями и спасителями. Основание учения Лютера и всей его деятельности как реформатора системы христианской морали было заложено, когда он пришел к убеждению, что требования, предъявляемые человеку Евангелием, есть абсолютные требования абсолютного Бога172.

Хотя это понимание, как кажется, подталкивало Лютера к тому, чтобы занять позицию христианских радикалов и отвергнуть жизнь в культуре как несовместимую с евангельскими заповедями, от подобного выбора его уберегло понимание того, что закон Христа выдвигает куда более жесткие требования, чем это видится христианам-радикалам, что он требует от человека полной, непринужденной, всецело самозабвенной любви к Богу и к ближнему, без бросаемых искоса взглядов на временные или вечные выгоды. Следующий этап в нравственном и религиозном развитии Лютера настал, когда он до основания постиг, что Евангелие как закон и как обещание не касается напрямую каких-то внешних действий людей, но связано с внутренними пружинами-их поведения; что оно является той мерой, посредством которой Бог воссоздает души людей таким образом, чтобы они могли творить действительно добрые дела. В качестве законодателя Христос убеждает людей в их греховности, неверии и в отсутствии любви в их душах. Он показывает им, что дурное дерево не может принести добрый плод и что они-то и являются этими дурными деревьями; поступая праведно, они не станут праведниками, но могут поступать праведно только при условии, что праведны сами; на деле же они неправедны173. Однако в качестве Спасителя Христос создает в тех, в ком он разрушил самоуверенность, то доверие к Богу, из которого может произойти любовь к ближнему. Пока человек

145

не доверяет своему Творцу, он, будучи погружен в тревоги о себе и своем имуществе, вообще неспособен послужить комулибо, кроме самого себя. Он вовлекается в порочный круг себялюбия, который заставляет его ждать награды за каждое свое по видимости альтруистическое действие, и даже служение Богу превращает в дело, за которое он ожидает награды или одобрения. Посредством своего закона и своего деяния спасения Христос разрывает этот круг себялюбия, создает доверие к Богу и надежду на Него, как на единственного, кто может сделать и делает людей праведными, причем праведными они становятся не сами по себе, но отвечая Ему из глубины смиренных и благодарных сердец. Лютер понимал, что себялюбие не может быть преодолено самой личностью, что оно одолевается лишь тогда, когда личность обретает опору в Боге, освобождаясь таким образом от тревоги, и становится свободной, чтобы самозабвенно служить ближнему.

Такова основа лютеровского дуализма. Христос обращен к фундаментальным проблемам нравственной жизни; он делает чистыми побудительные мотивы человеческих поступков, он создает и воссоздает ту первичную общину, в которой вершится всякое действие. Но, в то же время, он не управляет напрямую внешними поступками и не создает той общины, в которой человек совершает свой труд. Напротив, он освобождает людей от внутренней необходимости отыскивать свое особенное призвание и основывать какие-то особенные общины, в которых они могли бы попытаться обрести самоуважение и заслужить похвалу Бога и людей. Христос освобождает верующих из монастырей и молелен благочестивых, чтобы они послужили своим реальным ближним в миру через обычные человеческие занятия.

Более чем какой-либо другой предшествующий ему великий учитель христианства Лютер утверждал жизнь в культуре как в сфере, где следовать Христу возможно и необходимо, и более чем кто-либо другой понимал, что правила, которыми нужно руководствоваться в культуре, не зависят от христианской или церковной морали. Хотя философия не предоставляет доступа к вере, все же верующий человек может избрать этот путь, чтобы достичь целей, которые для философии достижимы. Природная человеческая мудрость является в личности, «воссозданной и просвещенной Святым Духом через Слово», «прекрасным и славным орудием и делом Бога»174. Задача обучения юношества языкам, искусствам, истории, а также воспитание в благочестии предоставляет великие возможности для

146

свободного христианина; но и воспитание в области культуры является обязанностью, которую необходимо исполнить175. «Музыка, - говорил Лютер,— это благородный дар Господа, следующий после теологии. Свои малые познания в музыке я не сменил бы ни на какие блага»'76. Христианину открыта также и возможность заниматься коммерцией, ибо «купля-продажа необходима. Без нее не обойтись, и заниматься ею можно вполне по-христиански»177. Деятельность политика и даже солдата еще более необходима в обычной жизни и поэтому представляет собой те области, где человек может служить ближнему и явить послушание Богу178. Исключено лишь несколько занятий, поскольку они очевидно несовместимы с верой в Бога и любовью к ближнему. В конце концов Лютер отнес к ним монашество. Во всех занятиях, во всей этой культурной работе на службе ближним необходимо следовать специальным правилам данного дела. Христианин не только может свободно работать в культуре, но и волен избирать те методы, при помощи которых в избранной им деятельности могло быть достигнуто объективное благо. И точно так же, как в случае заболевания тифом, он не может вывести законы медицины из Евангелия, нет у него возможности вывести из заповеди любви особые законы, которые должны действовать в обществе, где есть преступники. Восхищение Лютера вызывали те гениальные люди, которые в различных областях своей деятельности не следовали традиции, а нащупывали новые пути.

Поэтому можно сказать, что дуализм в лютеровском решении проблемы Христа и культуры был дуализмом «как» и «что» в поведении людей. От Христа мы получаем знание и свободу делать с верой и любовью то, чему нас учит и что требует от нас культура. Психологической посылкой для этической системы Лютера явилось убеждение, что человек - существо динамическое, постоянно активное. «Существо и природа человека ни на миг не могут пребывать без дела или в воздержании от него, что-то перенося или от чего-то убегая, ибо жизнь не знает отдыха»179. Побуждение к деятельности, как представляется, исходит отданной нам Богом природы; направление и дух этой деятельности зависят от веры, а ее содержание определяется нашим разумом и культурой. Голод побуждает нас есть; в зависимости от нашей веры или ее отсутствия мы будем вкушать пищу как люди добрые, с заботой о других и во славу Господа, или есть с тревогой, невоздержностью и эгоизмом. Лишь наука о питании и кулинарные обычаи, принятые в нашем обществе, должны определять, что и когда нам есть, а вовсе не еврейское

147

законодательство о чистом и нечистом или церковные законы относительно поста Или другое, наша любознательность заставляет нас стремиться к знаниям, а наша религиозная позиция определяет, как мы должны это делать и во имя чего - в надежде ли обрести личную популярность или во имя служения, — ради власти или славы Божьей. А разум и культура показывают нам, какими способами и в каких областях мы можем обрести это знание. Но как не существует способов извлечь из Евангелия знание того, что нужно делать врачу, строителю, столяру или государственному деятелю, не существует и способов обрести надлежащий дух служения, уверенности и надежды, смирения и готовности выслушать наставление на основе сколь угодно обширных технических и культурных знаний. Никакой рост научного и технического знания не может обновить наш дух, но надлежащий дух побудит нас к поиску знания и мастерству в избранном нами в миру занятии, с тем чтобы мы могли осуществлять служение. Для Лютера было важно, чтобы то и другое не смешивалось, несмотря на имеющуюся между ними связь - иначе порча постигает и то, и другое. Если мы обращаемся к откровению Божьему, чтобы узнать геологию, то упускаем из виду откровение, но если в геологии мы ищем веры в Бога, то упускаем и Его, и камни. Если в качестве образца для гражданского общества мы избираем структуру раннехристианской общины, то подменяем духовную атмосферу этих общин, с их зависимостью от Христа и от дарования им благих даров, самооправдывающей независимостью нашего общества. Если мы рассматриваем наши политические структуры как Царства Божьи и мним через папства и царства придвинуться к Богу, мы не можем слышать Его слово или видеть Его Христа, равно как не можем вести наши политические дела в надлежащем духе.

Однако значительная напряженность между Христом и культурой сохраняется, поскольку техническое и духовное проникают друг в друга, их нелегко разделить и соединить вновь в едином акте повиновения Богу. Техника устремлена на временное, но дух есть производное христианского соотношения с вечным. Дух - это нечто в высшей степени личностное, самое глубокое в человеке; техника - навык, умение, производное должности или занятия, которые человек отправляет в обществе. Христианский дух веры ориентирован на божественное милосердие; технические приемы человека часто изобретаются им для того, чтобы предотвратить зло, возникающее от пренебрежения божественной справедливостью. Как подданный вечного царства

148

и всеохватной власти Бога, христианин каждый миг имеет дело с непосредственными преходящими ценностями живых людей — собственными, но в первую голову с ценностями ближних. Этот конфликт неимоверно острее того, с которым приходится иметь дело государственному деятелю, когда ради процветания нации в долговременной перспективе он вынуждает крестьян запахивать в землю урожай зерновых. Ведя временное существование, мы употребляем максимум умения, чтобы обрести насущное пропитание, хотя как граждане вечности мы не ведаем (или не должны ведать) тревог. Это напряжение обостряется еще и тем, что оно соединено с полярностью личности и общества. Ибо взятый сам по себе как индивид, бесконечно зависящий от Бога и полагающийся на Него, человек ощущает потребность и, вероятно, возможность выполнения своего труда, не рассчитывая на земное вознаграждение. Но, кроме этого, человек является еще и отцом, кормильцем, т.е. орудием, с помощью которого Бог посылает детям хлеб насущный, и в таком качестве человек не может из послушания Богу отказаться от своих претензий на вознаграждение. Напряженность возрастает еще больше, когда от человека, состоящего на службе у других, требуется использовать орудие гнева, дабы защитить их от того, кто им угрожает. Точка зрения Лютера здесь вполне ясна. Пока человек отвечает только за самого себя и свое имущество, вера делает возможным то, что требует закон Христа, и человек может не заботиться о защите от воров и заемщиков, от тиранов или врагов. Но когда на него как отца или правителя возлагается попечение о других, тогда из послушания Богу он обязан использовать силу, дабы защитить ближних. Наибольшим грехом будет здесь стремление остаться святым или проявить милосердие там, где оно разрушительно180. И как в периоды природных и исторических бедствий, Бог сам исполняет «странный» труд, т.е. по видимости не дело милосердия, но гнева, Он и от послушного христианина требует совершения «странного» труда, скрывающего милосердие, орудием которого он является.

Живя между временем и вечностью, между гневом и милосердием, между культурой и Христом, истинный лютеранин находит жизнь и трагичной, и радостной. Дилемма неразрешима по ею сторону смерти. Как и другим людям, христианам дан общий дар надежды на то, что придет конец существующему в мире злу и наступят добрые времена. Но все же удвоенного счастья им не дано, так как пока длится жизнь, существует и грех. Надежда на лучшую культуру «не является их главной

149

заботой, а скорее ею должно быть умножение их особого благословения, а это есть истина, как она дана во Христе... Но и помимо этого в своей смерти они будут иметь... два величайших будущих благословения. Первое - то, что после смерти будет покончено со всей трагедией зла этого мира... Другое благословение смерти состоит не только в том, что она завершает боль и зло этой жизни, но (и это еще прекрасней) кладет конец грехам и порокам... Ибо эта наша жизнь настолько полна опасностей - грех, как змея, караулит нас на каждом шагу - и нам невозможно жить не греша; но прекраснейшая смерть освобождает нас от этих опасностей и отсекает нас от греха»18'.

Ответ Лютера на проблему Христа и культуры был ответом динамичного, диалектически мыслящего философа. Воспроизведение же этого ответа многими из тех, кто называл себя его последователями, было отмечено статикой и отсутствием диалектики. Его этику они заменяют двумя параллельными системами морали. А так как вера стала скорее вопросом убеждений, чем основополагающей и надежной ежесекундной ориентацией личности на Бога, то и свобода христианина превратилась в автономию во всех частных сферах культуры. Было бы величайшим заблуждением смешивать параллелистический дуализм раздельных областей духовной и преходящей жизни сЛютеровым, ориентированным на взаимодействие евангелием веры в Христа, действующего любовью в мире культуры.

Дуалистический мотив появлялся в постлютеровском христианстве и в непараллелистическцх формах. Однако в сравнении с учением Лютера он выражается здесь по большей части неубедительно и абстрактно. В своих парадоксальных изречениях и неоднозначных произведениях Серен Кьеркегор формулирует двойственный характер христианской жизни. Сам он, эссеист и писатель-эстет, желал, чтобы на него смотрели как на человека своей культуры, но видели в нем не художника слова и человека культуры, а религиозного мыслителя182. Посредством философии он стремился обосновать невозможность философского формулирования истины, являющейся «истиной для меня». Христианская жизнь раскрывается перед ним в двойственном аспекте напряженного внутреннего переживания вечности и совершенно незначительных внешних связей с другими людьми и вещами. В этих отношениях Кьеркегор выступает скорее иллюстратором двойственной этики Лютера, чем ее обоснователем: это человек на посту, и орудия, данные ему этим постом, используются им в духе веры. Но, сознавая свою гре-

150

ховность, будучи крайне смиренным и верующим в благодать, Кьеркегор, плоть от плоти своей культуры, обходится со своим делом как litterateur35' и соискатель места священника (и в этом тоже его двойственность). Но не это является основной его проблемой, а то, что как христианин он должен выполнять сомнительную работу художника слова и, возможно, еще более сомнительную — автора нравоучительных сочинений. И поскольку дуализм, с которым он ведет борьбу — это дуализм конечного и бесконечного, характерный для'всего его творчества, Кьеркегор постоянно ходит по краю проблемы Христа и культуры, но никогда не берется за нее вплотную. Спор, который он ведет, это одинокий спор с самим собой. Иной раз складывается впечатление, что он не столько желает стать христианином, сколько некоего рода Христом, т.е. тем, в ком соединены конечное и бесконечное и кто страдает за грехи всего человечества, а не тем, ради кого была прежде всего принесена вечная жертва. Изолировав себя как «индивида», он прекрасно анализирует характер истинной христианской любви, но более занят самой этой добродетелью, нежели существами, которых нужно любить. Рассматривая проблему Христа и культуры, Кьеркегор подходит к ней скорее в духе христианских радикалов, чем сторонников синтеза либо дуалистов, и можно даже сказать, что его радикальное христианство — это христианство скорее отшельника, чем монаха. «Человек духа, - пишет Кьеркегор, отличается от нас, людей обыкновенных, тем, что он способен вынести полное уединение; его уровень как человека духа пропорционален его способности выдерживать уединение, в то время как мы, люди обыкновенные, постоянно нуждаемся в других, в людском стаде... Но христианство Нового Завета рассчитывает как раз на уединение людей духа и соотносится с ним. Христианство в Новом Завете состоит в любви к Богу, в ненависти к человеку, в ненависти к себе и поэтому - в ненависти к другим: к отцу, матери, собственному ребенку, жене и т.д., и это есть сильнейшее выражение наиболее мучительной его жажды уединения»183. Разумеется, эту крайнюю формулировку, в которой Новый Завет рассмотрен в предельно отвлеченной форме, можно уравновесить другими высказываниями Кьеркегора. Но тема изолированного индивида все же у него доминирует, у него нет подлинного понимания того, что личности существуют только в отношениях «Я - Ты», а ощущение «Мы» и вовсе отсутствует. Поэтому Кьеркегора не интересуют культурные общности. В государстве, семье и церкви он видит исключительно отпадение от Христа. Он допускает, что во всей Да-

151

нии он — единственный — изо всех сил борется за то, чтобы стать христианином, но ему, вероятно, кажется, что социальная религия и государственная церковь должны с большей легкостью, чем его литературные произведения, выразить, что означает быть современным Христу184.

На самом деле Кьеркегор, как христианин культуры XIX в., выступил против культурного христианства или христианизированной культуры своего времени, использовавших в странах Центральной Европы дуализм Лютера для своеобразного приручения Евангелия и сглаживания всех острых углов. Подлинно дуалистические ответы были предложены другими мыслителями, теми, кто не мог из послушания Христу уйти от требований культуры, однако понимал, насколько Христос вовлечен в культуру. Эрнсту Трёльчу виделась здесь двойная дилемма. С одной стороны, он бился над вопросом абсолютной роли христианства, культурной религии Запада; с другой — его занимал конфликт между моралью индивидуальной совести (conscience)36' и моралью общественной, направленной на достижение и сохранение ценностей, воплощающихся в государстве и нации, науке и искусстве, экономике и технологии. Разве само христианство не есть культурная традиция, чьи цели не более значительны, чем цели любого другого момента исторической и преходящей цивилизации? Дать на этот вопрос ответ в духе культур-христиан Трёльч не мог: христианство относительно, это правда, однако через него человеку было предъявлено абсолютное притязание; даже если это притязание захватило только людей Запада, оно, тем не менее, остается абсолютным среди всего относительного185. Требования Иисуса отождествляются Трёльчем с моралью совести. Как бы ни историчен был сам рост сознания, оно предъявляет реальным людям истории требование, чтобы они становились свободными личностями и отстаивали свою свободу, не зависели от судьбы как таковой, были едиными и просветленными внутренне и, в то же время, чтобы они почитали свободную личность во всех людях и объединялись моральными узами гуманизма. Несомненно, нравственные установки сознания будут вечно находиться в борьбе с природой. «Царство Божие, именно потому, что оно превышает историю, не может ее ограничивать и формировать. Земная история остается основанием и предпосылкой для окончательного решения, принимаемого личностью, и ее освящения, но сама по себе история продолжает развиваться своим ходом как смешение разума и природного инстинкта и на нее не могут быть наложены никакие оковы, кроме весьма относительных, и

152

на весьма ограниченном пространстве»186. Тем не менее, эта борьба с природой - не единственное, что должен выдержать человек. В нравственных установках его сознания (consciousness) имеет место и другая мораль, помимо морали совести (conscience). Человек направляется к усвоению культурных ценностей, тех объективных и необходимых благ, которые предоставляют институты цивилизации - справедливости, мира, истины, благосостояния и т.д. Хотя совесть и мораль культуры тесно связаны друг с другом, «эти две сферы встречаются только для того, чтобы разойтись». Совесть - понятие надисторическое, она презирает смерть, ибо «никакое зло не может приключиться с добродетельным человеком ни в жизни, ни в смерти»; мораль же культурных ценностей принадлежит истории, предмет ее забот — поддержание существования вещей, обреченных на гибель. Объединение морали и совести невозможно; оно осуществимо разве только в виде индивидуального достижения. В конечном итоге мы оправдываемся только верой187. Сам Трёльч изведал эту напряженность в достаточно острой форме, ибо он выполнял политические обязанности в Веймарской республике. Несомненно, его версия притязаний Христа имела больше сходства с распространенной в то время культур-христианской интерпретацией Нового Завета, чем с буквальным и радикальным прочтением Евангелия. Но даже если это и так, напряжение между Христом и культурой здесь остается, и преодолено оно быть не может, кроме как в жизни, где борьба постоянно продолжается.

В наше время существует много версий христианского дуализма188. Например, часто утверждается, что вера и наука не могут состоять друг с другом ни в конфликте, ни в дружественных отношениях, поскольку они представляют несоизмеримые истины. Человек является великой амфибией, обитающей в двух царствах, и должен избегать использования в одном из них идей и методов, пригодных для другого189. Дуализм проявляется в практических мерах и теоретических разработках, направленных на разделение церкви и государства. При.-лером и символом такого дуализма в Америке стал Роджер Уильяме37'. Он отверг направленные на объединение политики и евангельского учения попытки сторонников синтеза и конверсионистов в англиканстве и пуританстве как потому, что это смешение влекло за собой искажения Евангелия, соединяя духовность с силами материального принуждения, так и потому, что этот союз плохо влиял на политику, вводя в нее элементы, чуждые ее природе. Роджер Уильяме отмежевался и от попытки квакеров

153

основать сообщество на основах христианской духовности, ибо это было столь же несостоятельно политически, сколь ошибочно в христианском смысле190. Проблема соединения верности Христу с социальной религией была для Уильямса еще сложнее, чем проблема Христа и кесаря. Позиция искателя, занятая им после того, как он оставил англиканскую, пуританскую и баптистскую церкви, была в большей степени образом жизни modus vivendi], чем решением проблемы. Как в области политической, так и в области церковной Уильяме остался представителем обычного протестантского дуализма.

Представители культуры в теории и на практике также принимают дуалистический ответ. Политики, отстаивающие разделение церкви и государства, экономисты, борющиеся за автономность экономической жизни, философы, отвергающие сочетания веры и разума, предлагаемые приверженцами синтеза и культурхристианами, — все они часто весьма далеки от какой-либо антихристианской направленности. Например, Николай Гартман, установивший антитезу христианской веры и морали культуры, так и оставляет свои антиномии в покое, не высказывая предположения, что они могут быть решены в пользу культуры. Даже позитивисты, которые не могут найти основание для веры в жизни разума, могут быть не склонными к тому, чтобы от нее отказаться: вера принадлежит другому порядку человеческого существования191.

Часто таким решениям, предложенным людьми церкви либо светскими, недостает и моральной серьезности, и рациональной глубины. Дуализм может быть прибежищем по-мирскому мыслящей личности, желающей расшаркаться перед Христом. Приверженцами дуализма выступают и набожные спиритуалисты, которые чувствуют, что они обязаны выказать некоторое почтение к культуре. Государственные деятели, которые хотят удержать влияние евангельского слова вне пределов «реальной политики», и предприниматели, для которых выгода превыше всего и которым не надо напоминать, что бедные наследуют Царствие Небесное, - все они могут исповедовать дуализм как удобное упрощение. Но все эти злоупотребления не более характеризуют саму позицию дуализма, чем злоупотребления, связанные с любой другой. Радикальное христианство дало жизнь одичалым монахам, безнравственным монастырям и нравственным эксгибиционистам. Культур-христианство и сторонники синтеза дали возможность людям оправдать свою страсть к власти и к сохранению старых систем идолопоклонства. Принятие той или иной позиции вовсе не означает нравственной цельности и искренности человека, однако каждая из

154

этих позиций и, прежде всего, дуализм принимались людьми в соответствии с их искренним и серьезным стремлением добиваться объединения во Христе.

 

 

4. Достоинства и недостатки дуализма

В дуалистическом мотиве, как он выражается у великих его представителей, присутствуют жизненная энергия и сила. В нем отражены действительные борения христианской души, которая живет «меж эпох» и, погруженная в свой конфликт во времени благодати, не может полагать себя живущей согласно этическим нормам того времени славы, на которое она так страстно уповает. Дуализм - это скорее отчет об опыте, чем план будущих действий. Если, с одной стороны, он повествует о власти Христа и его духа, то с другой стороны, не уклоняется и от признания мощи и преобладания греха в жизни человека. В описании Павлом внутренних борений человека, в лютеровском «ресса fortiter»38', присутствует впечатляющая честность, которой так часто недостает житиям святых. Признание Павлом и Лютером, что грех угнездился не только в самих верующих, но и в их общинах, более соответствует тому, что знает христианин о себе и своих церквах, чем идеализированные описания святых союзов и совершенных обществ, которые давались радикалами и объединителями. Независимо от того, понятны ли дуалистические описания с точки зрения их внутренней состоятельности, они понятны и убедительны, ибо опираются на опыт.

Тем не менее, дуалист не только передает опыт христианского переживания. Более чем какая-либо из других предшествующих групп, о которых мы говорили, дуализм принимает в расчет динамический характер Бога, человека, благодати, греха. Есть нечто статичное в понимании веры радикальными христианами. Согласно их взглядам, вера - это новый закон, новое учение. В значительной степени это относится и к сторонникам синтеза, за исключением того, что ими признается динамический элемент на высших уровнях христианской жизни. Дуалист, однако, выдвигает на первый план этику действия - действия Бога, действия человека, действия темных сил. 1ак•сл этика не может состоять из законов и добродетелей, с зеркальной точностью занимающих место напротив пороков: о ней можно только строить предположения и намечать ее контуры; ибо живое действие может только предполагаться, на него можно лишь указать. Это мораль свободы, но не в смысле свободы от зако-

155

на, а в смысле творческого действия в ответ на действие в отношении человека. Дуалисты с их пониманием динамической природы бытия внесли большой и неповторимый вклад как в христианское знание, так и в христианское действие. Они обратили внимание на углубленность и мощь деяний Христа, проникающих в глубину людских сердец и умов и очищающих источники жизни. Они отказались от всех поверхностных попыток анализа людской развращенности и постарались выявить глубокие корни порочности человека. Одновременно с этими озарениями, а частью по их причине, дуалисты возрождали и христианство, и культуру. В христианстве они были проводниками нового понимания величия Божьей благодати во Христе, новой твердости духа, необходимой для жизни борца, и освобождения от обычаев и организаций, заменивших живого Христа. В культуру дуализм привнес дух бескорыстия не задающихся вопросом, чего собственно требует закон культуры или Евангелия или какая может быть достигнута польза для тебя лично, но спрашивающих, чего требует служение ближнему в данных условиях и каковы эти условия.

Разумеется, достоинства дуализма сопровождаются пороками и на них постоянно указывают представители других школ в христианстве. Мы можем не останавливаться на тех злоупотреблениях данной позицией, о которых уже упоминалось, и рассмотреть два наиболее часто выдвигаемых обвинения, а именно то, что дуализм имеет склонность погружать христиан в антиномичность и в культурный консерватизм. Нужно кое-что сказать по поводу того и другого. Релятивизация всех законов общества, разума, всех прочих дел человеческих, заложенная в учении о тотальной приверженности греху, независимо от того, насколько высоки или низки эти дела, если измерять их человеческими мерками, несомненно давала повод для легкомысленного или отчаянного отбрасывания правил цивилизованного общежития. Павел или Лютер привлекаются как авторитеты для подтверждения мысли, что нет никакой разницы между греховным послушанием и греховным непослушанием закону, между послушанием и непослушанием греховному закону, греховным исканием истины и жизнью греховных скептиков, утверждающей собственную праведность нравственностью или снисходящей к себе безнравственностью. Ясно, что подобная позиция очень далека от стремления дуалиста поощрять поведение человека, руководящегося и законом, и культурой, ибо дуалисту известно о жизни превыше закона и он видит грех, уг-

156

нездившийся в культуре. Все же ему следует взять на себя ответственность, если не за само искушение, то, по крайней мере, за некоторое обоснование отказа сопротивляться этому искушению со стороны слабых и сбившихся с пути. То, что дело обстоит именно так, никоим образом не обесценивает слова дуалиста о преобладании в мире греха и разнице между благодатью и всеми делами человеческими. Это также свидетельствует, что он не в состоянии сказать все, что сказать необходимо, и что культур-христиане и сторонники синтеза с их проповедью послушания законам культуры должны стоять бок о бок с дуалистами. Однако и они, в свою очередь, не могут посоветовать дуалистам, что же следует проповедовать относительно греховности, связанной с подчинением культуре. Соединив с Посланиями Павла Евангелие от Матфея и Послание Иакова, церковь сделала в свое время более мудрый выбор, чем Маркион.

Как Павла, так и Лютера принято считать культурными консерваторами. Многое можно было бы сказать об отдаленных действенных последствиях их работы на культурную реформу, хотя верным кажется то, что они были глубоко заинтересованы в изменении лишь одного из великих культурных институтов и совокупности обычаев своего времени - религии. Во всем прочем они были согласны оставить государство и экономику в относительно неизменном виде, с разделением на сословия в одном случае и рабством - в другом. Они желали и требовали улучшений в поведении правителей и граждан, потребителей и ремесленников, рабов и господ; но это были улучшения, которые возникали бы внутри по существу неизменного социума. В их глазах даже семья должна была сохранять свой, в основном патриархальный, характер, несмотря на их советы мужьям, женам, родителям и детям возлюбить друг друга во Христе.

Подобный консерватизм, как кажется, и в самом деле напрямую связан с дуалистической позицией. Если, тем не менее, дуализм внес вклад в социальные изменения, то это произошло в основном независимо от его намерений и не без участия других школ христианской мысли. Консерватизм является логическим следствием тенденции видеть в законе, государстве и других институтах сдерживающие силы, плотины, поставленные против греха и анархии, в большей мере, чем позитивные факторы, с помощью которых объединенные социально люди реально служат ближнему, продвигаясь к истинной жизни. Более того, согласно воззрениям дуалистов,

157

такие институты всецело принадлежат преходящему и обреченному на гибель миру. В связи с этим возникает следующая проблема. Как можно думать, в дуализме, каким он представлен у Павла и у Лютера, имеется тенденция до такой степени связывать временность и конечность с понятием греха, что творение и падение почти сходятся, а это уже несправедливо в отношении созидательной работы Бога. Идея, выставленная Маркионом и Кьеркегором в еретическом обличье, была по меньшей мере предложена их великими предшественниками. У Павла идея творения приобретает значимость только ради подкрепления его исходного постулата осуждения всех людей из-за греха, двусмысленное же использование термина «плоть» указывает на основополагающее чувство неуверенности апостола в благости сотворенного тела. Для Лютера гнев Божий явлен не только против греха, но и против всего преходящего мира. Поэтому в этих людях — не только тоска по новой жизни во Христе, которая наступает вслед за смертью Я для самого себя, но и желание смерти тела и прекращения временного порядка. Умирание для себя и воскрешение со Христом для жизни в Боге несомненно более важны для них, но эгоцентризм личности и ее конечность связаны так тесно, что не приходится надеяться на духовное преображение по эту сторону смерти. Все это приводит к представлению о том, что во всей своей происходящей во времени работе в культуре человек имеет дело только с преходящим и обреченным смерти. Поэтому, как бы ни были важны для христиан их обязанности в отношении культуры, их истинная жизнь не в них: вместе с Христом она сокрыта в Боге. И именно в этом пункте от дуализма начинает ответвляться мотив конверсионизма, во всем прочем очень похожий на него.