Ричард Нибур

Христос и культура

Глава IV. Христос превыше культуры

1. Церковь центра

Попытки анализа в какой угодно сфере сопровождаются искушением выделить лишь два класса людей, материальных объектов, движений. Похоже, что разделить правильно означает для нас разделить пополам. Мы полагаем, что все существующее должно быть материальным либо духовным; а из них духовное - рациональным либо иррациональным, материальное же — материей либо движением. Поэтому, когда мы пытаемся понять христианство, мы разделяем его приверженцев на «однажды рожденных» и «рожденных дважды», а общины — на церкви и секты. Эта склонность нашего ума может быть связана с примитивным неодолимым стремлением мыслить в терминах «свой» и «чужой», «я» и «другие». Каковы бы ни были причины, в результате такого изначального деления надвое мы остаемся с множеством примеров смешанных явлений. Когда мы начинаем делить все на черное и белое, большинство того, что нам будет необходимо отнести туда или сюда, будет серым. Когда мы начинаем анализ христианского сообщества и делим его по принципу «церковь секта», большинство из сообществ будет представлять собой нечто переходное. Сказанное относится и к нашему теперешнему исследованию. Если Христос и культура являются двумя принципами, имеющими значение для христиан, то большая часть их выглядит склонными к компромиссу существами, ухитряющимися так или иначе иррационально смешать исключительную преданность Христу, отвергающему культуру, с преданностью культуре, которая включает в себя Христа. Все будет выглядеть так, словно они представляют различные оттенки перехода от автора Первого послания Иоанна к гностикам, от Бенедикта к Абеляру, от Толстого к Рйчлю.

Движение подавляющего большинства в христианстве, которое можно назвать церковью центра, отказывается принять как точку зрения радикалов, настроенных против культуры, так и тех, кто приспосабливает Христа к культуре. Однако оно не считает свои усилия по разрешению проблемы Христа и культуры компромиссом, отдавая себе отчет в порочности любых человеческих стараний. Ибо на деле основной вопрос — не о соотношении Христа и мира, каким бы важным он ни представ-

100

лялся, но о соотношении Бога и человека. Проблема Христа и культуры решается ими именно с этой позиции и с таким убеждением. По этой причине как бы ни были велики расхождения между различными группами внутри этой церкви центра, в определенных пунктах, когда возникает вопрос об их ответственности в социальной жизни, они приходят к согласию. Заключаемое соглашение формулируется в теологических понятиях, значимость которых для практической жизни христиан часто остается неясной как радикальным критикам, так и некритичным последователям. Однако их значимость так же велика, как и формул квантовой механики или теории относительности —для изобретений, медицины и даже практической политики, т.е. того, в чем принимают участие миллионы людей, которые понятия не имеют об этих теориях. Одно из теологически сформулированных убеждений, с которым церковь центра подходит к разрешению проблемы культуры, гласит: Иисус Христос есть Сын Бога, Всемогущего Отца, Создателя неба и земли. Через это положение она вводит в обсуждение вопроса о Христе и культуре понятие природы, на которой покоится вся культура и которая исполнена блага и упорядочена Единым, кому послушен Иисус Христос и с кем он неразрывно связан. Там, где преобладают такие убеждения, Христос и мир уже не могут быть просто противопоставлены друг другу. И также невозможно усматривать в «мире» как культуре царство безбожия, так как он, по крайней мере, основан на «мире» как природе и может существовать только при поддержке Творца и Властелина природы.

Между всеми центристскими группами существует единое мнение и по поводу того, что человек самой своей природой обязан быть послушным Богу, не только Иисусу, отделенному от Всемогущего Творца, и не только Создателю вселенной, отделенному от Иисуса Христа, но Богу-во-Христе и Христу-в-Боге, и это послушание должно воплощаться в конкретной действительной жизни природного и, в то же время, культурного человека. В своей половой жизни, в еде и питье, в распоряжении другими людьми и в повиновении им он в силу божественного распоряжения пребывает в мире Бога, подчиняясь божественным порядкам. И поскольку никакой из этих видов деятельности не может осуществляться на чисто инстинктивном уровне, без участия человеческого интеллекта и воли, поскольку сотворенный человек, продвигающийся среди необходимостей, наделен и обременен свободой, то и сама культура является требованием божественным. Как существо сотворенное и упорядоченное Богом, человек должен достичь того, что не было ему

101

даровано изначально; в покорности Богу он должен отыскать многие ценности. В этом согласны все, кто принадлежит к церкви центра, хотя среди них и существуют различные мнения о допустимой степени аскетизма, который обязательно должен быть присущ такому образу жизни в культуре.

Для преобладающего течения в церкви характерна также определенная гармония мнений относительно универсальности и укорененности греха. Мы уже отмечали, что радикальные христиане испытывают искушение вывести свои святые содружества из-под власти греха; а культур-христиане склонны отрицать тот факт, что грех сокрыт в глубинах человеческой личности. Христиане же центра пребывают в убеждении, что люди не в состоянии найти в самих себе (как в личности, так и в общине) святость, которой возможно было бы обладать. То, что они здесь согласны, усмотреть непросто, так как католики и протестанты, томисты и лютеране ведут об этом нескончаемые споры и, без сомнения, часто не понимают друг друга. Но общее для них — использование таинств и надежда на искупление благодатью, а также отношение к культурным институтам — указывает на принципиальное согласие убеждений в универсальности и укорененности греха, даже когда затруднительно согласовать какие-то догматические положения.

Общим для верующих, отвергающих обе крайние позиции, является представление о законе и благодати, которое отличает их от законников любого толка. Конечно, здесь тоже есть свои различия: так, протестанты обвиняют католиков в том, что они практикуют «оправдание делами», а католики рассматривают современных протестантов как независимых людей, полагающих, что способны построить Царство Божие с помощью отлаженного механизма общественного регулирования. Но такие же критические замечания направляли они и по адресу Абеляров и Ричлей, появлявшихся в их собственной среде. В основных же положениях они по большей части согласны. В вопросе благодати Фома Аквинский и Лютер ближе друг к другу, чем к «гностикам» или к «модернистам» из среды тех общественных движений, к которым принадлежали эти мыслители. Все христиане центра признают превосходство благодати и необходимость для человека трудов послушания, хотя их интерпретации возводят человеческую любовь к братьям к вечно первенствующему действию божественной любви31'. Они не могут отделить труды человеческой культуры от благодати Божией, ибо все эти труды возможны только в силу благодати. Однако они в равной степени неспособны отделить и опыт благодати от деятельности культуры; ибо как могут люди любить

102

невидимого Бога в ответ на Его любовь, не служа видимому собрату в человеческом обществе?

Несмотря на эти общие черты, в своих подходах к проблеме Христа и культуры христиане центра не образуют одну упорядоченную группу. Среди них можно различить по крайней мере три группы, и каждая из них может в какое-то время или по специальным вопросам вдруг ощутить себя стоящей ближе к одной из крайних партий, чем к другим группам центра. Мы назовем их сторонниками синтеза, дуалистами и конверсионистами и постараемся теперь раскрыть значение этих терминов, исследуя взгляды типичных представителей каждого направления. Отваживаясь на это, мы должны предостеречь самих себя от опасности подмены гипотетическими типами богатого разнообразия и колоритной индивидуальности исторических личностей. Тех людей, о которых мы будем говорить теперь, также невозможно втиснуть в типовые рамки, какТертуллиана, Абеляра, Толстого и Ричля. Вынужденное упрощение, предполагаемое тем, чем мы занимаемся, призвано привлечь внимание к их наиболее характерным чертам и основной мотивации.

 

 

2. Синтез Христа и культуры

Когда христиане имеют дело с проблемой Христа и культуры, среди них во все эпохи находились такие, кто видел, что здесь имеет место не отношение «или - или», но отношение «и — и». Однако они не могут утверждать и Христа, и культуру на манер культур-христиан, поскольку те достигали примирения духа Христа с обстановкой текущего умонастроения через упрощение природы Господа, так, как это не удостоверено повествованием Нового Завета. Когда это делают гностики, живущие в обществе, которое считает видимый мир более или менее нереальным и иллюзорным, Господь оказывается существом целиком потусторонним; когда же это модернисты, подладившиеся к обществу, которое и в мысли, и в действиях сбрасывает со счетов все то, чего не видит глаз и не слышит ухо, он изображается человеком этого мира. Но сторонник синтеза утверждает и Христа, и культуру как человек, исповедующий Господа, принадлежащего одновременно двум мирам. Тот, кто приспосабливает представление о Христе к взглядам того или иного времени, стирает различие между человеком и Богом, обожествляя человека или же очеловечивая Бога, и поклоняется Христу либо божественному, либо человеческому. Сторонник же синтеза настаивает на различии, а вме-

103

сте с тем на парадоксальном убеждении, что Иисус, его Господь, есть одновременно и Бог, и человек, одно лицо, в котором две природы пребывают неслиянно и нераздельно. Для культур-христианина возможно примирение Евангелия с духом времени, если представить каждое из них или как некое откровение умозрительной истины о бытии, или практическое уяснение ценности бытия. Но настоящий сторонник синтеза не желает иметь ничего общего с элементарным подчинением ни ценности бытию, ни бытия ценности. В Иисусе Христе он усматривает и Логос, и Господа. Поэтому, когда он утверждает и Христа, и культуру, он делает это, сознавая, что Христос, требующий от него верности себе, более велик и более сложен, чем это следовало бы из легкого примирения. Нечто в этом же роде будет справедливо и в понимании культуры, которая в основе своей и божественна, и человечна, исполнена и святости, и греха, является царством и необходимости, и свободы, к которому приложимы и разум, и откровение. Как понимание сущности Христа отделяет приверженца синтеза от культур-христианина, так высокая оценка культуры отделяет его от радикала.

На взгляд приверженца синтеза, между Христом и культурой существует разрыв, который культур-христианство никогда не рассматривает достаточно серьезно, а радикализм не пытается преодолеть. Цель потустороннего спасения, на которую указывает Христос, не может быть обозначена в оратории Евангелия несколькими мелизмами32', подобно тому, как это делает модернизм в своих, неизвестно откуда заимствованных, положениях о бессмертии или личной религии: это основная тема. Однако и требование Бога действовать здесь и сейчас, имеющее непосредственное отношение к кризисам в общественной жизни и установлению справедливых взаимоотношений между людьми, невозможно приравнивать к уплате церковной десятины со сбора аниса или мяты, как к чему-то, что также следует делать. Стороннику синтеза очевидно, что заповеди Христа, призывающие бросить все, чтобы следовать за ним, перестать судить ближних, подставить бьющему другую щеку, смирить себя и стать всеобщим слугой, оставить семью, не заботиться о завтрашнем дне, невозможно согласовать с требованиями человеческой жизни в цивилизованном обществе, истолковывая их как простые аллегории либо откладывая их исполнение на будущее, когда изменившиеся условия сделают это возможным, или же относя исполнение этих заповедей на усмотрение личного расположения и добрых намерений. Для этого они слишком ясны. И все же, поскольку человек знает, что Господь -

104

Создатель, он не может уклоняться от ответственности и не отвечать требованиям, заданным в природе человека, которые распознаются его разумом как заповеди его свободной воле. Он должен произвести потомство, и это не потому, что побуждения пола нельзя победить одним разумом, но потому, что он был сотворен и для этой цели среди прочих и не может ослушаться требований, предъявляемых человеку природой прежде всякой культуры, не отрицая того, что утверждает природа и что знает он сам, живя в ней. Он должен организовывать свои социальные связи, ибо он создан существом общественным, умным, свободным, неизбежно членом коллектива, но ни в коем случае не как муравей в муравейнике или молекула в кристалле. Помимо законов Христа существуют и иные законы, и их тоже нельзя не исполнять, и они тоже исходят от Бога. Обращаться с этой дилеммой так, как это делают культур-христиане или радикалы, значит не относиться ни к Христу, ни к культуре достаточно серьезно, ибо они оказываются неспособными воздать должное ни искренности Христа, ни постоянству Создателя, и каждая из этих небрежностей влечет за собой другую. Мы не можем сказать: «Или Христос, или культура», — так как в обоих случаях имеем дело с Богом. Мы не должны говорить: «И Христос, и культура», — как если бы между ними не было бы никакой разницы; но мы должны говорить: «И Христос, и культура», — обладая знанием о двойственности нашего закона, нашей цели и нашего положения.

Сторонник синтеза в основном пребывает в согласии с другими группами христиан-центристов. Его отличие от них дает о себе знать, когда он приступает к анализу природы двойственности в христианской жизни, и начинают соединять в единую структуру мышления и поведения явно разнородные элементы. Используемые здесь методы можно прояснить описанием нескольких примеров, которые могут быть найдены в разные эпохи и в различных группах - в раннем христианстве, в средневековой и современной церквах, в римском и англиканском католицизме, и даже (хотя и в менее явной форме) в протестантизме. В новозаветном каноне нет текста, который бы выражал идею объединения с полной отчетливостью; но в Евангелиях и Посланиях имеется много утверждений, где слышится такой мотив, или мест, которые могут быть истолкованы - без всякого насилия над текстом - как содержащие разрешение проблемы Христа и культуры. Среди них следующие: «Не думайте, что я пришел упразднить закон и пророков: не упразднить я пришел, но исполнить. Ибо поистине говорю вам: пока

105

небо и земля не исчезнут, ни одна йота, ни одна точка не будут утрачены из закона, пока все не исполнится. И поэтому всякий, кто делает менее строгой одну из малейших среди этих заповедей и учит так людей, тот будет назван малейшим в Царствии Небесном; а кто их исполняет и им учит, будет назван великим в Царстве Небесном». «Итак, отдавайте кесарево— кесарю, а Божие — Богу»132. «Всякая душа да будет покорна высшим властям. Ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены... Ибо они Божий служители»1".

Пробные попытки отыскать синтезирующий ответ, особенно в связи с проблемой откровения и философской мудрости, можно найти у апологетов христианства II в., в особенности у Юстина Мученика. Первым великим представителем синтеза был современник Тертуллиана Климент Александрийский. Его попытки воздать должное жестким предписаниям Иисуса и требованиям природы, как они видятся культурой, представлены в его небольшом памфлете на тему «Какой богатый спасется?» и еще более ясно выражены в «Педагоге» и «Строматах». Рассматривая проблему богатства, он более заботится о том, как бы церковь не использовала Христовы заповеди богатым и обещания бедным таким образом, чтобы довести богатых до отчаяния в возможности спасения. Поэтому следует уяснить духовное значение таких высказываний и помочь богатому воспитать в себе, среди всех его богатств, отрешенную стоическую позицию человека, независимого от своих владений, а также добродетель благодарной щедрости. Такой-то человек и будет «благословен Господом и зовется бедным духом, полноправным наследником Царствия Небесного, а не тот, кто не мог жить богато»134. До этих пор Климент согласен с культур-христианами, однако к этому стоическому христианству или христианскому стоицизму он добавляет новый мотив. Превыше этой мягкой корректировки евангельского текста для нужд богатых он провозглашает явно христианский призыв ответить на любовь избравшего для себя нищету Господа: «Он отдал за каждого из нас свою душу, которая всего стоит. Взамен он требует от нас, чтобы мы отдали души друг за друга. И если мы должны наши жизни нашим братьям и согласились о заключении такого договора со Спасителем, зачем же нам копить и запасаться земными благами, жалкими, чуждыми нам и преходящими»135. Таким образом, в хозяйственной жизни христианин должен руководствоваться двумя правилами, а в экономической жизни в обществе имеются две стадии. Стоическая отрешенность и христианская любовь не противоречат друг другу; они, правда, разли-

106

чаются между собой и ведут к различным, но не противоположным действиям: жизнь среди богатств, которые не владеют тобой, и жизнь в отсутствии богатств - совсем не одно и то же, хотя они друг другу и не противоречат. И все же эти два состояния являются двумя характерными ступенями на пути к спасению. Поиски спасения путем самосовершенствования и ответ на спасительную жертву Христа - это не одно и то же человеческое действие, но они и не чужеродны.

В своей книге «Педагог» Климент, озабоченный проблемами христианского воспитания, представил Господа как доброго и мудрого наставника, целью которого было улучшить души своих подопечных и научить их добродетельной жизни. Но великая культурная работа образования — цель не только Христа: тот род обучения, который он, согласно Клименту, дает христианам, едва ли чем-либо отличается от того, которое давал бы своим ученикам всякий нравственно серьезный и мудрый языческий наставник в Александрии в 200 году н. э.136 В самом деле Климент, этот первый профессор христианской этики, наслаждается той легкостью, с коей он имеет возможность ссылаться на Платона, Аристотеля и Зенона, на Аристофана и Менандра как гарантов истинности его практических рекомендаций. Иисус Христос является воплощенным Словом, Разумом Бога, и для Климента его рассуждения по практическим вопросам подобны всякому благому, здравому рассуждению. Поэтому правила христианской нравственности и христианского этикета, изложенные в «Педагоге», во многом соответствуют содержанию стоических моральных руководств, имевших хождение в то время. Христианское поведение во время еды и питья, в общественных банях, на празднествах, правила сексуальных отношений, уместность нарядов, выбор обуви - все это дотошно обсуждается Климентом. Как ходить, как спать, как подобает смеяться наследующему блаженство - все описано с великой серьезностью. Среди множества других вещей можно прочесть, что, когда мы вкушаем пищу, мы не должны «пятнать наши руки, ложе, на котором возлежим, и наш подбородок», и должны «воздерживаться от разговоров во время еды, ибо голос становится неприятен и неотчетлив, так как наполненный пищей рот мешает ему звучать». «При питье наше лицо не должно быть искажено..., а перед питьем глаза не должны вращаться неподобающим образом», ибо «как ты думаешь, как пил наш Господь, когда он стал человеком ради нашего спасения? Разве это не было прилично и пристойно? Разве это не было обдуманно? Как уверяли, он ведь тоже отведывал вина»137. Климент

107

всегда отыскивает связь между своими правилами пристойного, сдержанного поведения и примером и словами Иисуса Христа, однако связь эта обычно достаточно натянута и часто делается возможной, только если приписывать Христу, Слову Божьему весь Ветхий Заеет. Так, слова о том, что он взял пять хлебов и рыб и накормил пять тысяч человек, указывают на то, что он предпочитает простую пищу. Если мужчинам запрещено бриться, это не только потому, что это противоречит природе, но и потому, что Иисус сказал: «Даже волосы на вашей голове сосчитаны», и волосы на подбородке тоже сосчитаны, и на всем теле - также. Поэтому не должно иметь место выщипывание волос, противное установлению Господа, который счел все их волосы согласно своей воле»138. Помимо множества пустяков подобного рода, которые, несомненно, представляются нам более ребяческими, чем читателям времени Климента, «Педагог» занят обучением христиан умеренности, сдержанности, самообладанию. Что бы еще ни требовалось от ученика сверх этого, здравое благое воспитание, предоставляемое ему лучшей на тот день культурой, и недопущение той развязности, которая характерна для бунта против обычая, - вот основное к нему требование. Климент хорошо знал, что если христианство в каком-либо смысле выступает против культуры, это не имеет ничего общего с тем антикультурным движением, которое возникает из индивидуалистического презрения к существующим нравам. Ему не угрожает опасность спутать нарушителя Субботы, который не ведает, что творит, с тем, кто полностью осведомлен о смысле своего поступка, спутать распятого разбойника и распятого Христа, потому что оба они - жертвы государства. Климент знает также и то, что христиане подвержены всем обычным искушениям. Поэтому его стремление представить в качестве этики Христа нравственность рассудительной, приличной, достойной уважения жизни не имеет ничего общего с заинтересованностью людей в том, чтобы сделать ученичество легким. Его вовсе не заботит задача преподать Христа людям культуры: он целиком занят проблемой мудрого наставления незрелых, так как «не природа, но учение делает людей благородными и добрыми»139. Пример для него — Христос, великий пастырь овец, и будет полным непониманием Климента, если не увидеть, что вся эта благоразумная моральная проповедь есть труд человека, который, любя своего Господа, услышал его заповедь пасти его овец.

Христианин, по мнению Климента, должен быть прежде всего добрым человеком в соответствии со стандартами доброй куль-

108

туры. Разумность в личном поведении должна сопровождаться честностью в делах хозяйственных и послушанием политическим властям. Но не вся жизнь христианина заключается в этом, вовсе нет. Есть стадия существования за пределами почтенной в нравственном отношении жизни прихожанина Христос призывает людей стремиться к совершенству более великому, чем совершенство бесстрастного мудреца, и обещает им его осуществление Это жизнь в любви к Богу во имя Его самого, без всякого ожидания вознаграждения или страха наказания, жизнь в самопроизвольной благости, когда услуживаешь и ближним, и врагам в ответ на божественную любовь, жизнь в свободе, бытие превыше закона140. Такая жизнь не от мира сего, но, однако, надежда на ее осуществление и предвидение ее прихода наполняет настоящее существование. Вся деятельность Климента как пастыря и писателя с очевидностью направлена на достижение этой цели полного постижения Бога, в которого он верует, и оказание в этом помощи другим, а также на полное осуществление деятельной любви Христовой. Христос Климента не против культуры, но использует лучшие ее достижения в качестве орудий собственных трудов, наделяющих людей тем, чего они не могут получить своими усилиями. Он призывает их напрячь силы в работе культурного самовоспитания и умственной выучки, чтобы подготовиться к жизни, в которой им уже не нужно будет заботиться ни о себе, ни о культуре, ни о мудрости земной. Христос Климента - это и Христос в культуре, и Христос превыше всей культуры.

Климент осуществляет это объединение Нового Завета и требований жизни в миру не только по отношению к морали, но и в связи с философией и верой. Он не стремится перетолковать личность Иисуса, чтобы сделать ее полностью совместимой с умозрительными системами этого времени, но и не отрицает философию греков как мирскую мудрость. Она скорее является «ясным образом истины, божественным даром, ниспосланным эллинам», как бы «школьным учителем, приводящим «греческий ум» к Христу, подобно тому как Закон привел к нему иудеев»141. Если бы интересы Климента подвели его к тому, чтобы разрабатывать свои идеи и в других областях культуры, таких, например, как искусство, политика и экономика, он, несомненно, занял бы сходную позицию. Бог «увещевает нас использовать культуру мирян, но не задерживаться на ней и не терять на нее времени. Ибо то, что каждому поколению было с выгодой даровано в надлежащее время, является подготовительным обучением для слова Господа»'42.

109

Попытки Климента соединить приятие культуры с преданностью Христу относятся ко времени, когда церковь все еще была вне закона. В них больше отразилось чувство ответственности церкви за поддержание морального здоровья и развитие образования, чем ощущение обязанности поддерживать и совершенствовать великие общественные институты. Больше заботы уделено здесь культуре христиан, чем христианизации культуры. Фома Аквинский, который, вероятно, является величайшим из всех сторонников синтеза в истории христианства, представляет христианство, которое поднялось до полноты социальной ответственности за все великие общественные институты или приняло ее на себя. Отчасти потому, что на его стороне был весь авторитет Римской католической церкви, но в большей мере благодаря интеллектуальному и практическому соответствию его теории самому существу проблемы культуры и Христа, метод ее разрешения, избранный Фомой Аквинским, стал образцовым для многих и многих христиан. Для множества протестантов, отвергших ответ Ричля, оказался привлекательным томизм, однако при этом они не переняли его преданности католичеству; в англиканской же мысли и церковной практике его система часто является образцом. Таким образом, границы, пролегающие между христианами в соответствии с их решением проблемы Христа и культуры невозможно совместить с историческими различиями между великими церквами.

Фома Аквинский также решает проблему Христа и культуры по принципу «и — и», но его Христос оказывается к тому же высоко над культурой, и Аквинат не старается замаскировать пропасть между ними. Собственная его жизнь - это пример того, что человек может соединять в себе две цели, две надежды, два начала. Он был монахом, верным обету бедности, безбрачия и послушания. Как и христиане-радикалы, он отверг все мирское Но он был монахом церкви, которая сделалась стражем культуры, питательницей образования, судьей народов, покровительницей семьи, руководительницей социальной религии. Эта великая средневековая организация, символом которой выступает Фома, сама воплощает в себе достижение замечательного синтеза на практике. Это была светская церковь; против нее монашество выступило с радикальных позиций, которых требовала верность принципу «Христос против культуры», однако теперь этот протест, не теряя своего радикального характера, интегрировался в саму церковь. Синтез достигался и утверждался не без труда, он был чреват трениями,подвижками

110

и напряжениями. К тому же обе части церкви - одна в миру, а другая в монастыре - оказались коррумпированы, но они же способствовали и взаимной реформации. На практике все это единство церкви и цивилизации, того и этого мира, Христа и Аристотеля, стремления к реформации и к консерватизму, несомненно, было весьма далеко от той идеализированной картины, которую придумали позднейшее воображение и пропаганда. И все же то был синтез, какой вряд ли может быть достигнут в современном обществе, которому, наряду с прочим, недостает двух предпосылок - наличия, с одной стороны, широко распространенного и углубленно-серьезного радикального христианства, выступающего против профанации Евангелия культурно-религиозными институтами, а с другой — культурной церкви, достаточно значительной для того, чтобы включить в свой состав и удержать в союзе с собой эту лояльную оппозицию.

Фома Аквинский, как и Альберт Великий, скорее воплотил в себе это достижение, чем сделал его возможным. Подобно Платону и Аристотелю до него, Фома появился в конце общественного процесса, внутренние закономерности которого были им изложены, а плоды его деятельности, так же, как и в их случае, были использованы гораздо позднее. В разработанной им системе соединялись, не смешиваясь, философия и теология, государство и церковь, гражданские и христианские добродетели, природные и божественные законы, Христос и культура. Из этих разнородных элементов он выстроил грандиозное здание теоретической и практической мудрости, которое, подобно собору, неколебимо высится посреди улиц и рынков, домов, дворцов и университетов, символизирующих человеческую культуру. Но войдя в двери собора, вы попадали в некий странный новый мир безмолвных пространств, звуков и цвета, персонажей и сюжетов, символизирующих жизнь за пределами всех мирских забот. Как впоследствии Шлейермахер, Фома обращается к тем из презирающих христианскую веру, кто были людьми культуры, с которыми он разделяет общие для выдающихся умов того времени философские взгляды, основанные на философии Аристотеля, заново открытой и развитой мусульманами и иудеями. Но, как и Тертуллиан, он знает: что скрыто от мудрых, открыто ребенку.

Мы должны сосредоточить здесь свое внимание на методе, посредством которого Фома стремился объединить евангельскую этику с этикой культуры. В своей теории предназначения человека, в воззрениях на человеческую добродетель, на закон, а также в других разделах своей практической философии

111

и практической теологии Фома объединил в единую систему божественных заповедей и обетов требования, определенные разумом культуры, и те, что изречены Иисусом; надежды, основанные на предназначении вещей (как оно открыто просвещенному разуму), и те, что базируются на Рождестве, жизни, смерти и Воскресении Христа. Вся в целом попытка синтеза здесь вдохновляется, если не сказать основывается, на том убеждении, которое словесно выражается в догмате Троицы, гласящем, что Творец природы, Иисус Христос и имманентный Дух являются одной сущностью. Человек не обладает сразу тремя дорогами к одной истине, но ему даны пути к трем истинам; и эти три истины образуют одну систему истины. Мы оставим сейчас в стороне вопрос о Духе и обратимся к тому, что культура знает о природе и вере, полученных от Христа"3.

И христианин, и всякий человек должен отвечать на вопрос о том, что он должен делать, для начала ответив на вопрос: «Какова моя цель, мое предназначение?». Исходящий от разума ответ на эти вопросы, заключающий в себе попытку открыть конечную цель его природы, его сущностного бытия, тотчас же обесценивает все сиюминутные человеческие цели и желания. Вся природа, как ее понимает разум (то есть греческий, аристотелевский разум, разум культуры), целесообразна в своей основе. Через нее, познанную в качестве творения Бога, может открыться предназначение, данное человеку Богом, и предъявляемые к нему со стороны Бога требования. Когда мы при помощи разума, который есть дар Божий и одновременно человеческая деятельность, приступаем к познанию собственной природы, мы, по мнению Фомы, постигаем, что цель, заложенная в нашем существовании (поскольку мы созданы существами, наделенными разумом и волей) - это полная реализация наших возможностей: как интеллектов - перед лицом всеобщей истины; и как воль - перед лицом всеобщего блага. «Ничто за исключением универсального блага не может успокоить волю человека, а оно не может находиться в чем-либо сотворенном, но лишь в одном Боге. Поэтому один только Бог может наполнить сердце человеческое»144. А поскольку то, что находится в самых глубинах человека, лучший вид его деятельности и силы — это умозрительный рассудок, то «последним и высшим счастьем человека не может быть ничто, кроме созерцания божественной сущности»; или же, поскольку «всякое разумное существо доходит до своего конечного предназначения, постигая его,... то именно через понимание человеческий разум достигает Бога как свою цель»145. В этой мере Фома явля-

112

ется христианским аристотеликом, воспроизведшим доводы греческого философа о превосходстве созерцательной жизни перед жизнью практической, но объектом интеллектуального созерцания он называет Бога. Он возвел на пьедестал монашескую жизнь, но сделал это не из чувства протеста против развращенного мира, а из стремления подняться над чувственным и преходящим земным миром к созерцанию неизменной реальности. С устремлением к конечной цели, определенной таким образом, и Фоме, и Аристотелю было вполне возможно примирить усилия людей, направленные в их повседневной жизни и внутри обществ, не ставящих цели созерцания, на достижение обыкновенных целей: здоровья, справедливости, познания преходящих вещей, экономических благ. Эти блага необходимы для счастья, но «если мы взглянем на вещи под верным углом зрения, то сможем увидеть, что для созерцателей истины все человеческие занятия, вероятно, являются только вспомогательными»'46. Но к этой двойственной этике общества, состоящего из людей дела и созерцателей, Фома добавляет понимание конечного предназначения человека, почерпнутое в большей степени из Нового Завета, чем из Аристотеля. «В настоящей жизни человек не может достичь совершенного счастья», потому что он подвержен многим бедам и находится во власти времени. Чего может достичь человек в его культуре окультуриванием изначальных, сотворенных Богом, даров - так это счастья лишь несовершенного. Но помимо того существует и иная цель - в вечности, и для нее все наши старания - ничто. Достижение этого высшего счастья выходит за пределы человеческих возможностей, но оно свободно даровано нам Богом через Иисуса Христа. Более того, им наделены не только те, кто достиг несовершенного счастья созерцания, но также и те, кто сделал все, что мог, дабы жить праведно среди обычных людей, не монахов и не философов. Им наделены также и грешники147. Фома не осуществляет простого объединения следующих одна за другой ступеней, по которым честный в практических делах человек мог бы подняться к несовершенному счастью созерцания и от него - к совершенному счастью вечного блаженства. Такие ступени существуют, однако при переходе с одной на другую необходим прыжок, и такой прыжок может позволить ему перемахнуть через промежуточную стадию. Более того, крутое восхождение на небеса, хотя и включает всегда человеческую деятельность, происходит исключительно посредством силы, дарованной свыше через таинства.

Итак, человеку дано двойственное счастье: одно — в его

113

жизни в культуре; другое — в жизни во Христе; а поскольку первое также подразделяется на два вида — счастье практической жизни и счастье в созерцании, — то путей к блаженству много, но все они образуют одну систему дорог. Есть путь культуры нравственной жизни через выработку добрых навыков; путь разумного самовоспитания; путь аскетического послушания крайним заповедям Иисуса; путь благодатной самопроизвольной любви, веры и надежды, но этот последний не только не может быть найден самим человеком, но и идти по нему собственными силами человек не может. Фома остро ощущает, что нравственное благо достигается приложением усилий, что и общество, и всякая отдельная личность должны приложить огромный труд для того, чтобы сформировались и утвердились деятельные навыки, необходимые для человека и человечного существования. Благоразумие, самообладание, мужество, справедливость и особые навыки мышления, речи, питания и других человеческих действий необходимы в жизни; однако они не даны свободным душам людей, как даны животным их непреложные инстинкты. Человеком нельзя управлять без согласия и сотрудничества с его стороны. То, что было им с трудом приобретено, он и передавать должен с усилием. «Заурядно нравственная жизнь», презрение к которой, по крайней мере наружно, испытывают некоторые радикальные христиане, является великим достижением, продуктом человеческой свободы, но также и насущной необходимостью, если он хочет жить как человек. Без нее невозможно достижение цели пусть несовершенной, но требуемой — благоденствия в обществе: если у человека отсутствуют обычные, гражданские, «филистерские», «буржуазные» добродетели, он не может надеяться на обретение счастья и добродетелей жизни созерцательной. И хотя культивирование подобных добрых привычек является заботой самого человека, но даже в этой области он не остается сам по себе: его постоянно поддерживает и все время поправляет милостивый Бог, посылающий человеку свою помощь через великие социальные институты семьи, государства и церкви. Но здесь перед человеком посредством Евангелия возникает образ иного блага, «превышающего человеческую натуру, к коему человек приближается только через божественную добродетель, включающую определенную причастность к Божеству... Поэтому некоторые свойства должны быть в человеке с помощью дара Божьего приумножены, в результате чего он и будет наставлен на путь к сверхъестественному благу, подобно тому как его ведут к его природному предназначению природные же принци-

114

пы, но не без божественной помощи»148. В отличие от многих христиан культуры, Фома до конца постиг, насколько возвышенный и сверхчеловеческий характер имеет то благо, которое требует заповедь возлюбить Бога всем сердцем, всей душой, всем разумом и силой и возлюбить ближнего, как самого себя. Он признает, что там, где отсутствует вера, она не может быть вызвана волевым актом; и что надежда на славу, как бы ни привлекательна она была для тех, кто одушевлен ею, не может осуществиться вследствие одной лишь решимости. Однако в самих этих добродетелях нет ничего невозможного, хотя они не являются ни дарами случая, ни капризами природы, которая снова и снова рождает странных нравственных и духовных гениев. Они даны и обещаны человеку Богом через Иисуса Христа: дарованы в предвкушении, обещаны в полноте своей. Те же, кто получает эти дары, приобщаются природе Христа, и отныне они не живут для самих себя, но подняты над самими собой. Отныне им даровано действенное и не требующее усилий благо самозабвенной любви (charity). Но как бы ни стремились люди к этим теологическим добродетелям, к этой жизни по Христу, они могут только подготовлять свои сердца к их восприятию: эти дары не вынудить силой. И дар этот может быть пожалован разбойнику на кресте еще до того, как он достанется добропорядочному горожанину или монаху-аскету.

Подобная объединяющая тенденция характерна и для теории Фомы Аквинского относительно закона. Человек не может существовать свободно, кроме как под охраной закона, т.е. он должен пребывать в культуре. Но закон должен быть истинным, т.е. не исходить из воли сильного, быть найденным в самой природе вещей. Аквинат не старается найти в Евангелии правила людского общежития. Эти правила должны быть установлены разумом. Их всеохватные принципы образуют естественный закон, который может быть постигнут всеми разумными людьми, живущими в заданных условиях обычного человеческого существования. В конечном же счете естественный закон основан на вечном законе Бога, всеобщего Творца и правителя. Хотя применение положений естественного закона в гражданском законодательстве меняется от эпохи к эпохе и от места к месту, сами положения остаются неизменными. Культура различает правила для себя, так как она есть дело трудов дарованного Богом разума в дарованной Богом природе. Но существует еще и иной закон, кроме того, который разумный человек может постичь и применить в своей жизни. Божественный закон, данный Богом в откровении через Его пророков и, прежде всего, через

115

Его Сына, отчасти совпадает с законом естественным, но частично выходит за его пределы как закон сверхприродной жизни человека. «Не укради» - заповедь, открытая нам и разумом, и откровением; «Продай все, что имеешь, и раздай бедным» можно найти только в божественном законе. Это относится к человеку как к такому существу, которое изначально обладает еще и иной добродетелью помимо добродетели честности и которое в этом смертном существовании направляется надеждой к совершенству превыше простой справедливости149.

На этой основе Аквинат не только защищает великие социальные установления, но и допускает их руководящее значение в обществе при условии соответствия собственным моральным принципам. К примеру, частная собственность, институт, к которому-радикалы относились подозрительно, одобряется Фомой, ибо «она не противоречит естественному закону, но, в добавление к нему, измышлена человеческим разумом. Хотя разум усматривает, что частное распределение внешних благ есть справедливое и честное устройство, пользование ими исключительно в личных эгоистических целях оправдано быть не может»150. Занятие коммерцией, в том числе и получение прибыли, законно, хотя и не добродетельно, и должно направляться принципом справедливых цен и воздержанием от ростовщичества не только потому, что Библия это запрещает, но и потому, что неразумно продавать то, «чего не существует»161. На тех же условиях Аквинат допускает функционирование государства, правительства, политической власти152, ибо Бог создал человека существом общественным, а на человеческом уровне общество не может существовать на земле без управления в соответствии с законом. Вне государства действует церковь, которая не только направляет людей к их надприрвдным целям и обеспечивает их поддержкой таинств, но we качестве охранительницы божественного закона помогает в организации временной жизни, потому что разум иной раз не достигает того, на что способен, и требует благодатной помощи со стороны откровения, а также потому, что он не способен постичь внутренние пружины и мотивы происходящего1". Но церковь также является двойственной организацией - это религиозные учреждения в миру и монастыри. В системе Фомы Аквинского все эти части органично соотнесены друг с другом: каждая, служа своей цели, служит также и другим. Легко было бы переоценить иерархический характер этой церковной структуры и уподобить ее военной организации, где цепочка подчинения простирается от Божественного Законодателя и Властителя через его на-

116

местника на земле — церковь с папой во главе — через подчиненных ему князей и все сословие, и так далее, пока она не достигнет собственно подданных, которым надлежит лишь повиноваться. Нет сомнений в наличии иерархического принципа в концепции Аквината, поскольку (как он сказал в торжественной речи по поводу присуждения ему звания доктора философии в Парижском университете, а после повторял с разными вариациями много раз) основное его убеждение в том, что «Господь и Царь Небесный изначально установил следующий закон: дары его провидения должны дойти до низших вещей посредством того, что лежит посредине»|5" Однако синтез не был бы столь привлекательным и успешным, если бы Фома не допустил в своей концепции относительную независимость каждого названного института и каждого разумного индивида вдоль всей цепочки Все они имеют свое предназначение, каждый в соответствии с общими разумными основаниями понимает цель и закономерность своих действий, каждый осознает собственную волю и принцип саморегуляции. Иерархия имеет место, но она строится не на манер восточной деспотии, а предполагает наличие общего мнения и согласия подданных, а также определенную степень независимости каждой группы и личности, выполняющей свою непосредственную задачу.

Поскольку это общее мнение существовало в культуре XIII в. и поскольку институты того времени образовывали единство, не имея между собой существенных разногласий, синтез Фомы Аквинского был не только достижением интеллектуальной мысли, но явился философским и теологическим изображением общественного единения Христа и культуры. Однако как только единство было достигнуто, тут же оно и разрушилось, и сделали это не Реформация и не Ренессанс: это произошло независимо от них, по причине раздоров и противоречий XIV в. Когда мы обращаемся к более поздним эпохам истории христианства в поисках примеров подобного христианского синтеза, нам бывает очень трудно найти что-то адекватное. Возникает искушение объявить христианином синтезирующего типа могущественного современника Толстого и Ричля Джоаккино Печчи, римского папу Льва XIII"'. Во время своего эпохального понтификата он вывел Римскую католическую церковь из ее позиции изоляционизма и тенденции рассматривать истинное христианство как чужеродное этому странному земному миру сообщество. В своих энцикликах на социальные темы «Христианский брак», «Христианское устройство государств», «Свобода человека», «О главных обязанностях христиан как граждан», «Положение

117

рабочего класса» Лев XIII проявил озабоченность проблемами разумного участия христиан в повседневной жизни и осознание своей ответственности за сохранение и реформирование великих общественных институтов. Он активно способствует развитию образования, поощряет изучение философии, ибо «не следует презирать естественные вспомогательные средства и пренебрегать тем, чем благодать божественного разума, решительно и мягко распоряжаясь всеми вещами, снабдила людей, и пренебрегать ими. И главным среди них, очевидно, является надлежащее использование философии»'55. В тоже время безо всякого напряжения Лев XIII провозглашает Господство Христа, ибо он есть «источник и начало всех благ, и подобно тому, как человечество не могло бы освободиться от рабства, если бы не принесенная Христом жертва, только его власть способна сохранить человечество»156.

Но Лев XIII и те, кто следовали за ним в поисках нового синтеза на основе томизма, не являлись подлинными объединителями. Их целью, несомненно, был синтез Христа и культуры, однако они не объединяли Христа с современной культурой, современной философией, современными общественными институтами, как это делал Аквинат. Когда они обращаются к «язычникам», они не занимают с ними общую исходную позицию, чтобы вести дискуссию на основе общей для всех философии, но рекомендуют им философию времен Фомы. Лев XIII рассуждает о «Христианской демократии», Фома — о «Правлении монархов», однако папа рассуждает в патриархальном духе феодального общества, а не как человек, принимающий участие в современном политическом движении, и не как Фома Аквинский в средние века'57. Целью здесь является не соединение Христа с современной цивилизацией, но восстановление философии и институтов иной культуры. Вместо того чтобы быть христианством синтетического типа, это было скорее культурхристианством, чья главная приверженность той культуре, в которой Иисус Христос и особенно его церковь, вне всякого сомнения, играли существенную роль. Но власть и Господство Иисуса настолько отождествлялись папой с догматами, организационной структурой и нравами культурного религиозного института, что характерная для Аквината система динамических противовесов исчезла, сохранившись только в заимствованной теории, т.е. в способе мышления и отражения. «Под законом Христовым, - писал Лев XIII, - мы имеем в виду не просто естественные предписания нравственности или то сверхприродное знание, которых достиг древний мир, и что было усо-

118

вершенствовано и поднято на высочайший уровень Иисусом Христом посредством его объяснения, толкования и одобрения. Однако помимо этого мы имеем в виду и все учения, но особенно институты, которые он нам оставил. Главным из них является Церковь. И в самом деле, существует ли какой-либо общественный институт, который бы она не смогла полностью объять и включить в себя? Служением Церкви, основанной им в такой славе, он желал увековечить служение, порученное ему Отцом, и, с одной стороны, возложил на нее все действенные средства для человеческого спасения, а с другой стороны, в высшей степени отчетливо распорядился, чтобы люди повиновались Церкви так же, как ему самому и ревностно следовали ее указаниям во всех сферах жизни»158. Эта точка зрения является точным отображением в римском католицизме Социального Евангелия протестантизма, для которого Иисус Христос является основателем и совершенствователем демократического общества, свободной религии и этики свободы. Если между такими католиками римского обряда и такими протестантами возникают какие-либо разногласия, это лишь внутрисемейные споры: и те, и другие озабочены прежде всего проблемами культуры; различаются же только их взгляды на организацию общества и на те ценности, которые должны найти свое воплощение в человеческих достижениях. Поэтому также их споры проходят скорее внутри культурного общества, чем внутри церкви: эти католики и протестанты несогласны друг с другом в вопросах государственного устройства, управления системой образования и его содержания, контроля над профсоюзами, выбора истинной философской системы, но не в вопросах участия или неучастия в мирских делах, не в проблемах соотношения закона и благодати или коренной природы греха. И все же, неплохо нам помнить, что Лев XIII - это еще не есть католицизм, а Ричль - не есть протестантизм.

Лучший пример синтеза Христа и культуры представляет собой англиканский епископ Джозеф Батлер. В работе «Аналогия религии» и в проповедях, посвященных этическим проблемам, Батлер стремился соотнести науку, философию — и откровение, этику культуры, которая состоит в разумном себялюбии (так считалось в Англии XVIII в.) — и этику христианской совести, любви к Богу и ближнему. Рядом с системой Фомы Аквинского идеи Батлера кажутся прозаическими и скудными, более похожими на крепко сбитую деревенскую церковь, чем на собор - здесь нет арочных сводов, нет контрфорсов, ее алтарь не высок. В Америке проблему Христа и культуры стремился разрешить Роджер Уильяме,

119

особенно по отношению к политическим институтам, которые должны осознавать существенное различие между требованиями разума в обществе и евангельскими заповедями Христа. Но разграничить-то их он разграничил, а воссоединить не смог, оставшись вместе со своими последователями скорее перед параллельными требованиями, чем перед их синтезом. Вообще, параллелизм часто приводит к раздвоенности между духовной и мирской жизнью или индивидуальной христианской и рациональной общественной нравственностью, и раздвоенность эта может быть снята только принятием либо практики культур-христиан, либо решения, предложенного последователями Лютера.

Мы не будем пытаться понять, является ли причиной отсутствия синтетического решения в современном христианстве сам характер нашей культуры или доминирующее здесь понимание Христа. Раздается много голосов, выражающих глубокую тоску по такому решению; приходится слышать требования того, чтобы оно было найдено. Однако ничего подобного не достигнуто ни в виде результата деятельности великого мыслителя, ни (что еще важнее) в форме активной общественной жизни, общественного мнения, живой всепроницающей веры.

 

 

3. Синтез под вопросом

Привлекательность синтезирующего варианта ответа на проблему «Христа и культуры» несомненно ощущается всеми христианами, независимо от того, были ли они расположены принимать систему томизма или нет. Стремление человека к единству неискоренимо; христианин же имеет особые причины искать во всем цельность вследствие своей основополагающей веры в Единого Бога. Когда он постигает на основании опыта и размышлений, что ему не прийти к согласию с самим собой, если он, чтобы пребывать в покорности Христу, станет отрицать природу и культуру или что само это отрицание влечет за собой в каком-то смысле несоблюдение заповеди любви, ибо общественные институты являются инструментами этой любви, ему приходится искать некий способ примирения Христа и культуры без отрицания того или другого. Само ощущаемое личностью стремление к моральному единству все более соединяется с настойчивыми поисками разума, желающего обнаружить единство своих принципов, а также единый принцип вещей, к которым он устремлен. В синтезе разума и откровения, где, не сливаясь, соединяются изыскания философов и воззвания пророков, разуму, как кажется, обеща-

120

но удовлетворение его жажды. Со стремлением к нравственному и интеллектуальному единсгву неразрывно связан социальный запрос единства общественного. Ведь само общество является выражением мечты многих о единстве; все его болезни — это те или иные формы несогласия, а мир связан с представлением о здоровье. Единение государства и церкви, государства с другим государством, а класса — с классом, и единение всего этого со всемогущим Господом и Спутником - к этому устремляется неистребимое желание верующего. Но сверх того единства требует сам Бог, и не только потому, что в человеческой природе, разуме, в обществе действует Его единящий Дух, но и вследствие того, как Он обнаруживает себя посредством Своих слов и через Его Слово. К приверженцам как Нового Завета, так и Завета Ветхого было обращено великое воззвание: «Слушай, о Израиль, Бог, наш Господь, есть единый Господь». И поскольку кажется, что идея синтезирующего ответа удовлетворяет всем этим потребностям и пожеланиям, она всегда будет привлекательна для христиан, и даже тогда, когда они вынуждены отвергнуть ту форму, в которой эта идея предлагается, они будут видеть в ней символ окончательного ответа.

По-видимому, все христиане, за исключением некоторых радикальных и непримиримых верующих, согласны с приверженцами синтеза, утверждающими важность гражданских добродетелей и справедливых социальных институтов. Как мы убедимся, сторонникам Августина и сторонникам Лютера эти добродетели и институты представляются в различном свете, однако они едины в признании их важности для каждого последователя Христа, для каждого, существующего в мире Божьем. Что является отличительной особенностью сторонника синтеза в духе Фомы Аквинского, так это стремление открыть основу должного в данной, сотворенной природе человека и его мира. Фома настаивает на том, что долженствование опирается на существование, а оно, в свою очередь, основано на долженствовании в Божественном разуме, и это построение, с его реализмом, привлекает всех, кто осведомлен об опасности произвола в мышлении, причем не только об угрозе с его стороны устоям общественной жизни, но и о связанной с ним опасности для веры. Ибо сосредоточение на будущем Царстве Божьем может легко привести к отрицанию того, что Бог царствует сейчас; жажда того, чего еще нет, может легко повлечь за собой утверждение: то, что существует сейчас, пришло скорее от дьявола, чем от Бога. Решительное заявление сторонника синтеза о том, что тот Бог, который должен править миром, правит и

121

сейчас, и правил всегда, что власть Его основана на природе вещей и что человек должен строить на уже установленных основаниях, заключает в себе притягательное величие. Таким способом Фома выражает принцип, который, как кажется, никакая другая христианская группа не утверждает так основательно, но который разделяется всеми, а именно: что Творец и Спаситель есть одно, или, независимо от того, что подразумевается под спасением помимо творения, оно ни в коем случае не означает разрушения сотворенного. В практическом смысле сторонник синтеза выражает в наиболее ясной форме то, что, как ни высоко вознесен стиль поведения спасенных над жизнью под властью закона, он не должен ни в чем проигрывать в сравнении с ней, и что никогда закон не был просто человеческим изобретением, но всегда содержит волю Бога. Через признание этих положений приверженец синтеза предлагает христианам разумную основу для работы, которую они должны делать в сотрудничестве с неверующими. Хотя Тертуллиан и обращался в свое время к нехристианам со словами: «Мы плаваем с вами по морям, мы воюем вместе с вами и обрабатываем вместе с вами землю. Мы... объединяемся с вами в ваших предприятиях», — он не указал, ни на каком основании христианин может войти в это объединенное сообщество, ни того, как и в каких пределах он может сотрудничать. С другой стороны, культур-христиане настолько объединяются с неверующими, что это лишает их определенных христианских признаков. По-видимому, только приверженец синтеза создает условия для добровольного и разумного сотрудничества христиан и неверующих в выполнении ими общих дел в миру, сохраняя в то же время строгую определенность христианской веры и жизни.

Наряду с этими достижениями синтезирующего ответа имеется и другое: неколебимое свидетельство того факта, что евангелия обещают больше, чем рациональное знание о планах Создателя относительно своего творения, и требуют большего, чем добровольной покорности притязаниям и уверениям естественного закона. Радикальные критики слишком часто забывают, насколько возвышенными предстают христианский закон и цель любви у Климента и Фомы. Жизнь во Христе для сторонников синтеза подобна жизни тех слуг, с которыми Христос сравнил своих учеников. Эти слуги работали в поле, прислуживали за столом, наводили порядок в доме, но никогда не были в состоянии выполнить свои обязанности. Однако эти недостойные слуги званы на царский пир в конце дня, так что они ведут к нему двойственную подготовку: весь черный труд для них преобража-

122

ется от внутреннего света ожидания, но ожидания не конверта с жалованьем, а непокупной и незаслуженной радости. Здесь всегда присутствует больше и иное, всегда «это все и еще небо впридачу». Для истинного сторонника синтеза это больше никогда не является каким-то дополнительным соображением, как это, надо полагать, часто водится у культур-христиан.

Не только церковь, но и культура безмерно многим обязана сторонникам синтеза — как за этот вклад, так и за другие. Работы Климента, Фомы Аквинского, их последователей и сподвижников пользовались невероятным влиянием в истории западной цивилизации. Искусства и науки, философия и законодательство, власть, образование, экономические институты глубоко ими затронуты. Приверженцы этого направления были проводниками греческой мудрости и римского права в культуру Нового времени. Именно они формировали и направляли наиболее влиятельный отдельный религиозный институт нашей цивилизации - Римскую католическую церковь, а также помогли формированию не столь значительных религиозных организаций и движений.

Когда мы размышляем о ценности для веры и общества именно такого решения проблемы Христа и культуры, трудно избежать впечатления, что это необходимый подход к вопросу и что такой ответ является неизбежным подтверждением истины либо истин. Не столь очевидно и то, что это есть вся истина и ничего кроме истины. Помимо специфических возражений на специфические формулировки приверженцев синтеза христиане других направлений укажут в связи с этим и на то, что сама по себе такая постановка проблемы должна привести к ошибке. Попытка как-то совместить Христа и культуру, деяния Бога и человека, временное и вечное, закон и благодать в одну систему мышления и практической деятельности, поместить их в одну действительность, по всей вероятности, неизбежно ведет к абсолютизации того, что по природе относительно, к сведению бесконечного к конечной форме, к материализации динамичного. Одно дело утверждать, что закон Божий зафиксирован в самой структуре творения, которое должно устремиться к познанию этого закона, используя данный ему разум и руководствуясь им, и другое — сформулировать этот закон на языке и в понятиях разума, всегда обусловленных культурой. Быть может, возможно объединение, в котором полностью осознан относительный характер всех тварных формулировок закона Творца. Но ни один из поборников синтеза во всей истории христианства до сих пор не смог избежать приравнивания точки зре-

123

ния культуры на Божий закон творения к самому этому закону. Представление Климента о том, что является естественным для человека, зачастую трогательно провинциально. Иерархические воззрения на естественный порядок у Фомы Аквинского имеют исторический и средневековый характер. Истина провинциальная и истина историческая могут быть верны в смысле соответствия реальности, но все же они слишком фрагментарны, а будучи чрезмерно выпячены, становятся ложными. Никакое объединение — поскольку в нем содержатся фрагментарные, исторические, а потому относительные формулировки закона творения, с открыто фрагментарными предвидениями в отношении закона Спасения — не может быть ничем иным, кроме как временным и символическим. Но когда сторонник синтеза признает это, он уже близок к тому, чтобы принять другой, не синтезирующий ответ, и тогда он по сути заявляет, что вся культура подчинена непрерывным и не знающим конца переменам и что его собственная формулировка составляющих синтеза, как и социальные достижения синтеза в структуре церкви и общества, лишь временны и ненадежны.

Часто отмечалось, что Аквинату, как и всему его времени, недоставало исторической проницательности. Современное признание того, что разум вместе со всей культурой вовлечен в непрерывное историческое движение и что социальные институты, несмотря на присутствие в них отчетливо стабильных элементов, постоянно изменяются, — это понимание совпадает с христианской мыслью о непрочности всех человеческих свершений. Стороннику синтеза, которым в основу своей теории христианской жизни положено что-то эфемерное, придется заняться защитой этого непрочного базиса во имя несомой им надстройки, когда изменения в культуре станут ей угрожать. Отсюда следует, что если на проблему Христа и культуры дается ответ в духе синтеза, то предметом забот тех, кто к нему присоединится, станет в большей степени культура, объединенная с Евангелием, чем Евангелие как таковое. Но тогда то и другое представится настолько связанным между собой, что вечное Евангелие покажется вовлеченным в увядание недолговечной культуры. Какая бы цивилизация - средневековая или современная, феодальная или демократическая, аграрная или городская - ни оказалась соединенной с Евангелием, кто бы ни был тот, кто осуществляет синтез — католик, протестант или сторонник англиканской церкви, он стремится полностью посвятить себя восстановлению или сохранению культуры и превращается таким образом в культур-христианина. Как представля-

124

ется, этому направлению органически присуща склонность к культурному консерватизму.

С другой стороны, кажется, что попытки добиться синтеза ведут к институционализации Христа и Евангелия. Может случиться, что осуществим такой синтез, в котором закон Христа не будет отождествляться с законом церкви, где его благодать на деле не будет замыкаться в духовенстве из социальных религиозных институтов, а его Господство не будет уравнено с властью тех, кто заявляет о том, что является его преемником. Может оказаться, что реален такой синтезирующий ответ, в котором будет признано, что социальный религиозный институт, называющий себя церковью, в такой же степени является частью временного порядка и есть в такой же степени человеческое установление, как государство, школа, экономика. Но трудно понять, каким образом это может быть так, ибо если Христовы благодать, власть и закон не институционализированы, всякий синтез должен опять-таки стать условным и открытым, подверженным нападкам радикалов, преобразованиям и заменам посредством действий ничем не ограниченного Господа и действий людей, послушных его заповедям, а не религиозным институтам.

Все эти возражения сходятся в одном моменте, а именно в том, что целостность и мир являются вечной надеждой и целью христиан и что подвластное законам времени воплощение этого единства в форме, измышленной человеком, является узурпацией, в которой время стремится присвоить себе власть вечности, а человек - власть Бога. В качестве чисто символического акта, смиренного, заведомо подверженного ошибкам опыта, как человеческая составляющая деяния, которое не может быть завершено без участия Бога, явившегося также и его зачинателем, синтез представляет собой одно; но как властное утверждение относительно того, каким образом разнородные элементы взаимосочетаются в Царстве Божьем - это совсем другое. Но если имеется в виду синтез первого типа, то он совсем не является подлинным синтезом.

Известны и другие критические замечания, которые направляют против томистов дуалисты, конверсионисты и радикалы. Единственное, которое мы здесь упомянем, состоит в том, что попытка соединить культуру с Христом повлекла за собой тенденцию к различению степеней христианского совершенства, со всем злом, вытекающим из разделения христиан на повинующихся «низшим» и «высшим» законам, на «физиков» и «гностиков», людей мира либо религии. Бесспорно, в христианской

125

жизни имеются ступени, однако никакая последовательность конечных ступеней не приближает человека к бесконечному, и никакие установленные порядки, методы образования, типы поклонения или критерии суждений не могут быть соотнесены с этими стадиями. Одно дело пастырское попечение, сообразующее свои требования и свои ожидания со зрелостью или незрелостью подопечных, и совсем другое - суждение, что созерцательная жизнь является более христианской, чем жизнь практическая, или что монах исполняет закон Христа более совершенно, чем человек экономики или политики. На такие суждения нет права у обыкновенных грешных людей. Но приверженцы синтеза, как кажется, не в состоянии соединить жизнь в миру с жизнью во Христе, не прибегая к теории стадий.

Главное же возражение на ответы сторонников синтеза, выдвигаемое всеми, кроме культур-христиан, состоит в том, что, как бы они ни заявляли, что разделяют идею предрасположенности человека к греху и вытекающей отсюда необходимости и величия данного Христом спасения, на деле коренное зло, присутствующее во всех человеческих делах, ими не усматривается. Поскольку возражение это наиболее действенно выдвигается дуалистами, мы перенесем разработку данной темы в следующую главу.