Ричард Нибур, "Христос и культура". Глава II. Христос против культуры

25.12.2008

Скачать в других форматах:

Ричард Нибур

Христос и культура

Глава II. Христос против культуры

1. Новые люди и «мир»

Первым ответом на поставленную нами проблему соотношения Христа и культуры явится бескомпромиссное утверждение исключительной власти Христа над душами верующих и столь же решительное отвержение законности притязаний на этот счет со стороны культуры. Как в логическом, так и в хронологическом отношении эта точка зрения, по-видимому, вполне заслуженно занимает первое место: логически, поскольку очевидно, что она прямо исходит из общих положений христианства, где постулируется высшая власть Господа Иисуса Христа; хронологически, поскольку принято считать, что именно такова была типичная позиция, которую занимали первые христиане. И то, и другое утверждение необходимо подвергнуть рассмотрению, но, как бы то ни было, следует признать, что данный ответ на вопрос был найден уже в очень ранний период истории церкви и на первый взгляд логически более последователен, нежели остальные.

Хотя нечто от подобной позиции выявляется из различных

новозаветных текстов, ни один из них не занимает ее безоговорочно. В первом Евангелии есть противопоставление новых законов старым, но там же содержатся очень четкие указания на то, что христиане обязаны исполнять не только закон Моисея, но и требования глав иудейского общества45. Радикальна в отрицании «мира» книга Откровения, но в этом случае проблема была осложнена гонениями на христиан, происходившими в то время, когда она создавалась. Наиболее однозначное в ряду прочих текстов толкование этой проблемы мы находим в Первом послании ап. Иоанна.

Этот малый классический образец набожности и теологии очень высоко ценился христианами за глубокое постижение и убедительность формулировки христианского учения о любви. Здесь получен простой итог христианской теологии: «Бог есть любовь», и дается столь же простое определение христианской этики: «Любите друг друга». В Послании представлены-на манер фуги - в неразрывной связи три рода любви: любовь Бога к человеку, любовь человека к Богу и любовь брата к брату. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас. Мы любим, потому что Он возлюбил нас прежде ... Возлюбленные! Если так возлюбил нас Бог, мы так же должны любить друг друга... Если кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец... Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его делается в нас совершенной... Тот, кто не любит брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит»46. Но основное внимание автора Послания в такой же степени приковано к идее божественности Христа, как и к идее любви. И на самом деле, Христос является ключом ко всему царству любви, потому что «любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир своего единственного Сына, чтобы через него мы могли жить» и там же: «Мы познали любовь через то, что он положил за нас свою жизнь, вот и мы должны отдавать свою жизнь за братьев»47. Христос, который сделал возможной любовь человека к Богу и к ближнему, показав все величие любви Бога к человеку, Христос, который возлюбил людей так, что отдал за них свою жизнь и является их защитником на небесах, есть также и тот, кто требует того, что он сделал возможным. Автор Первого послания Иоанна настаивает на повиновении заповеди Христа не менее чем на уверенности в Божьей любви48. В Послании Иоанна соединяются в слитном единстве Евангелие и новый закон49. Поэтому Бог требует двух вещей: «А заповедь его та, что мы должны верить в имя Сына его Иисуса Христа и

любить друг друга, именно так, как заповедал нам он»50. Двойная заповедь любви к Богу и к ближнему, которую хорошо знал автор Послания51, претерпевает здесь некоторую трансформацию в результате признания того, что первый импульс любви исходит не от человека к Богу, а от Бога к человеку, поэтому первым требованием христианской жизни является вера в Бога, неотделимая от благоговейного признания Иисуса Христа его Сыном. Чрезвычайно важно в Первом послании Иоанна то, что христиане должны быть верны не только духовному Христу, но и видимому и осязаемому историческому Иисусу Христу, который, однако, является не только историческим Иисусом, но и Сыном Божьим, неразрывно соединенным с невидимым Отцом в любви и праведности, наделенным мощью для того, чтобы вершить, и властью, чтобы повелевать52. С этими двумя идеями - любви и веры в Иисуса Христа — в Послании тесно соединены и другие, такие, как прощение грехов, дарование Духа Святого и вечной жизни. Но жизнь христианина все же определяется именно первыми двумя принципами: не может быть членом христианского братства тот, кто не признает Иисуса Христом и Сыном Божьим и кто не любит братьев своих в повиновении Господу.

Однако это краткое изложение позитивного смысла христианства сопровождается столь же выразительным отрицанием. Непременным дополнением верности Христу и братьям является отрицание культурного общества; четкая линия отделяет братство детей Божьих от «мира». За исключением двух мест53, слово «мир» явно означает для его автора все человеческое общество вне церкви, в котором, однако, обитают верующие54. Предписание христианам таково: «Не любите мира, ни того, что в мире. Если кто любит мир, в нем нет любви к Отцу»55. Этот мир представляется царством зла, это область тьмы, в которую не должны вступать подданные царства света. Там правят ложь, ненависть и убийство. Он - наследие Каиново56. Это мирское общество, где господствует «похоть плоти, похоть очей и гордыня жизни», или, в интерпретации профессора Додда, это «общество языческое с его чувственностью, поверхностностью и претенциозностью, с его материализмом и эгоизмом»57. Это культура, занятая временными и преходящими ценностями, в то время как Христос говорит о жизни вечной. Это порядок и умирающий, и убивающий, ибо «и мир проходит, и похоть его»58. Умирает он, однако, не только потому, что озабочен стяжанием временных благ и в себе самом несет внутренние противоречия ненависти и лжи, но и потому, что Христос пришел разру-

шить дела дьявола, и потому, что вера в него есть «победа, превосходящая мир»59. Поэтому преданность верующего полностью отдана новому порядку, новому обществу и его Господу.

Позиция «Христос против культуры» проводится здесь не в самой радикальной форме. Хотя любовь к ближнему и трактуется как любовь к брату, т.е. единоверцу, за аксиому все же принимается то, что Иисус Христос пришел для искупления грехов мира, а это в Первом послании Иоанна, по всей видимости, означает искупление грехов всех людей, взятых более или менее индивидуально. Хотя здесь нет утверждения, что христианин обязан принимать участие в делах общественных институтов, поддерживать их или преобразовывать, здесь также отсутствует и явное отрицание государства или собственности как таковых.-Нет сомнений в том, что конец «мира» виделся автору таким близким, что ему не представилось случая дать рекомендации по этим вопросам. Все, что требуется в данных обстоятельствах, - это быть преданным Иисусу Христу и братству, нисколько не заботясь о преходящей культуре.

Схожее, хотя и менее глубокое выражение той же позиции мы найдем и в других христианских произведениях II в., а Тертуллиан утверждает ее в наиболее радикальной форме. Излюбленные книги той эпохи - «Учение Двенадцати Апостолов», «Пастырь Гермы», «Послание Варнавы», «Первое послание Климента» - представляют христианство как способ жить совершенно вне культуры. Некоторые из этих книг впадают в юридический пафос—больший, чем Первое послание Иоанна. Они провозглашают верховенство власти Христа почти исключительно в терминах законов, данных им самим либо имеющихся в Писании, а новая жизнь в божественной благодати рассматривается ими скорее как награда, которую следует заслужить послушанием, чем как свободный дар и сущая реальность60. Но тем не менее, признается ли сущностью христианской жизни закон либо благодать, в любом случае это есть жизнь в новом, совершенно обособленном сообществе. Общей идеей для всех подобных утверждений христианских авторов II в. предстает убеждение в том, что христиане являются новым народом, третьей «расой», помимо «иудеев» и «язычников». Так Климент пишет: «Бог, который все видит и который правит всеми духами, и есть Господь всякой плоти... избрал Господа нашего Иисуса Христа, а через него и нас, чтобы мы для него стали особыми людьми»61. Согласно Гарнаку, обобщившему верования этих ранних христиан, они были убеждены, что «1) наш народ старше мира; 2) мир был сотворен ради нас; 3) жизнь мира была

продолжена ради нас; мы отсрочили суд над миром; 4) все в мире нам подвластно и должно служить нам; 5) нам открыто все в мире: и начало, и течение, и конец всей истории, для наших глаз нет ничего сокрытого; 6) мы примем участие в суде над миром, а сами вкусим вечное блаженство»62. Но'главное убеждение ранних христиан состояло в том, что это новое общество, раса или народ были учреждены Иисусом Христом, который является его законодателем и Царем. Выводом из этого представления было то, что все, что не принадлежит к сообществу Христа, находится во власти зла. Это нашло свое выражение в теории двух путей: «Имеется два пути. один путь жизни, а другой путь смерти, и различие между ними очень велико»63. Путь жизни — это христианский путь. Его толковали, повторяя вновь и вновь заповеди нового закона, такие, как заповедь любви к Богу и к ближнему, Золотое правило, советы возлюбить врагов и не противиться злу. Но сюда же были включены и некоторые установления из Ветхого Завета. Путь смерти обозначал просто порочную жизнь, и, таким образом, очевидная альтернатива заключалась для человека в том, чтобы быть христианином либо негодяем. Кажется, в этой христианской этике не признавался тот факт, что в обществе, где отрицали евангельские установления, некоторые из них, тем не менее, действовали, и что так же, как есть добродетели и пороки в сфере Христа, имеются добродетели и пороки, соответствующие нормам нехристианской культуры. Линия между новым народом и старым обществом, между повиновением закону Христа и обычным беззаконием была проведена очень резко. Впрочем, в молитве Климента можно обнаружить малую уступку тому, что божественное руководство присутствует в культурных институтах и над ними: «Да будем мы покорны Твоему всемогущему и славному имени, а также нашим начальникам и правителям на земле...» Далее он писал: «Ты, Господи, своей чудесной и неизъяснимой мощью дал им верховную власть, чтобы мы должны были почитать честь и славу, данные им Тобой, и быть покорными им, ни в чем не прекословя Твоей воле»64.

Наиболее недвусмысленным и, помимо новозаветных авторов, несомненно, величайшим представителем в раннем христианстве концепции «Христос против культуры» был Тертуллиан. Он, необходимо тут же добавить, не полностью соответствует нашему гипотетическому образцу, проявляя черты, связывающие его также с другими типами. Он тринитарий, понимающий, что Бог, который открывает Себя в Иисусе Христе, является также и Творцом, и Духом. Но в этой связи Тертулли-

ан утверждает абсолютное главенство Иисуса Христа, который есть «высший Глава и Хозяин (обещанных Богом) благодати и порядка, Просветитель и Наставник человечества, Единородный Сын Божий»65. Преданность Тертуллиана Христу могла выражаться в столь крайних высказываниях, как следующее: «Господь наш Иисус Христос (да будет он снисходителен ко мне теперь, когда я так изъясняюсь), кто бы он ни был, какого бы Бога Сыном он ни являлся, какой бы ни была его природа как Бога и человека, какую бы веру он ни проповедовал, какую бы награду он нам ни обещал, однако, пока сам он жил здесь на земле, объявлял, кем он был тогда и кем прежде, какова была воля Отца, которую он исполнял, и каков был долг человека, предписанный им ему»66. В любом случае, прежде всего христианин обязан почитать Христа как «Мощь Бога, Дух Божий, как Слово, Разум и Мудрость, как Сына Божьего», а исповедание христианина заключается в том, «что мы говорим, и говорим перед всеми, раздираемые пытками и истекая кровью, мы вопием: «Мы почитаем Бога через Иисуса Христа»67. С этой сосредоточенностью на идее главенства Христа Тертуллиан соединяет ригоризм моральных требований соблюдения его заповедей, включая не только любовь к ближнему, но и любовь к врагам, непротивление злу, недопустимость гнева и похотливых взглядов. В истолковании того, что требует от поведения человека христианская вера, Тертуллиан был строжайшим пуританином68. На место положительной, теплой этики любви, которой проникнуто Первое послание Иоанна, он ставит в основном негативную мораль: избежание греха и трепетное приготовление к грядущему Судному дню кажется ему более важным, чем признательное приятие Божьей благодати, дарованной Сыном Божьим.

Столь же резко отрицал Тертуллиан и притязания со стороны культуры. По его мнению, верующий пребывает в конфликте не с природой, но с культурой, потому что главным образом в культуре находит себе пристанище грех. Тертуллиан очень близок к убеждению, что первородный грех передается обществом, и когда бы не порочные привычки, окружающие ребенка с момента рождения и не неестественное его воспитание, душа его оставалась бы благой. Космос и душа благи по природе, так как сотворены Богом, но «мы должны учитывать не только то, кем сотворено все в мире, но и кем все извращено», и «существует огромная разница между состоянием испорченности и изначальной чистотой»69. До какой степени в мысли Тертул-

лиана соединились понятия испорченности и цивилизации, отчасти усматривается из его размышления о том, что Христос пришел не для того, чтобы привести «невежд и дикарей... к некоей цивилизации, но для того, чтобы просветить людей уже цивилизованных, пребывающих в помрачении своей культуры, так чтобы они могли прийти к познанию истины»70.

Еще более явным это становится, когда замечаешь, какие именно людские пороки проклинает Тертуллиан и какова та светскость, которой должен избегать христианин. Разумеется, порочнее всего общественная языческая религия с ее многобожием и поклонением идолам, с ее верованиями и обрядами, ее чувственностью и торгашеским духом71. Однако религия эта сплавлена в единое целое со всеми прочими видами деятельности и общественными институтами, так что христианин подвергается постоянной опасности нарушить свою верность Богу. Разумеется, Тертуллиан отвергает обвинения в том, что христиане «бесполезны в делах житейских», поскольку, говорит он, «мы пребываем с вами в этом мире, не отрекаясь ни от форума, ни от боен, ни от общественных бань, ни от балаганов, ни от воскресных ярмарок, ни от каких иных мест человеческого общения». Он даже добавляет: «Мы плаваем с вами по морям, мы воюем вместе с вами и обрабатываем вместе с вами землю. Сходным образом мы объединяемся с вами в ваших предприятиях, и даже в различных искусствах мы открываем общественное достояние наших трудов вам на благо»72. Однако говорилось это в оборонительном запале. Когда же он увещевает верующих, то советует им сторониться многих собраний и многих занятий не только из-за того, что они испорчены языческой верой, но и потому, что они предполагают образ жизни, противоположный духу и закону Христа.

Так, христианину должно избегать политики. Даже в «Апологии» Тертуллиан пишет: «Как те, в коих угас пыл к стяжанию чести и славы, мы не ощущаем понуждения участвовать в ваших общественных собраниях, ничто для нас не является таким чуждым, как дела государственные»73. Между занятиями политикой и христианской верой имеется внутреннее противоречие. Военной службы следует избегать потому, что она предполагает участие в языческих обрядах и принесение присяги языческому императору, но главным образом потому, что она нарушает закон Христа, который, «обезоружив Петра, разоружил всех солдат». Как «может сражаться сын мира, когда даже обращаться в суд ему непозволительно?»74 Ремесло не может быть запрещено с той же катего-

ричностью, а в коммерческой деятельности может наличествовать определенная добродетель, но все же она едва ли «подходит для слуги Господа», поскольку помимо алчности, которая является родом идолопоклонства, в приобретательстве нет никакого реального смысла75.

Когда Тертуллиан обращается к философии и искусству, его запретительный тон становится резче, чем когда речь идет о ремесле воина. У него не вызывают сочувствия попытки некоторых христиан, его современников, найти позитивные соответствия между их верой и воззрениями греческих философов. «Долой, - восклицает он, - все попытки произвести неполноценное христианство из сочинений стоиков, платоников и диалектиков. Не надо нам праздных обсуждений после того, как у нас был Иисус Христос.. Имея веру, мы не желаем никаких других вероучений»76. В даймоне Сократа он обнаруживает злого демона. Выученики греческой философии не имеют для него ничего общего с «учениками небес»: они извращают истину, они ищут только славы, они просто болтуны, а не деятели. В случае же, когда Тертуллиану приходится признать присутствие доли истины у этих нехристианских мыслителей, он полагает, что этими озарениями они обязаны Писанию. Печатью порока отмечены также и искусства. Разумеется, книжной образованности невозможно полностью избежать, и потому «верующим позволительно изучать литературу»; но преподавание ее должно быть осуждено, ибо невозможно преподавать литературу, не одобряя и не подтверждая «хвалы кумирам, которой она уснащена»77. Что до зрелищ, то не только игры с их легкомыслием и жестокостью, но и трагедия, и даже музыка являются слугами греха. Кажется, Тертуллиана радует представляющееся ему видение Страшного суда, когда обожествленные людьми доблестные цари, светские мудрецы, философы, поэты, трагики, заодно с актерами и борцами, будут стенать в глубочайшей тьме или метаться в языках адского пламени, в то время как презренный ими сын плотника воссияет во славе»78.

Кажется, великий богослов из Северной Африки дал в сокращенном виде всю концепцию «Христос против культуры». Но речи его звучат куда радикальнее и последовательнее, чем это было на самом деле79. Нам еще представится случай отметить, что Тертуллиан не смог отделить ни себя, ни церковь от опоры на культуру и участия в ней, хотя она и была языческой. Тем не менее, он остается одним из самых видных в истории церкви деятелей антикультурного движения.

2. Отрицание культуры у Льва Толстого

Мы отбросим попытку описать то, как мотив отрицания культуры в раннем христианстве развился в монашеское движение с его уходом от институтов и общественных организаций цивилизации - от семьи и государства, от школы и официальной церкви, от ремесла и торговли. Разумеется, по сути своей, многие формы монашества возникали и существовали на основе мировоззрения, весьма отличного от взглядов Тертуллиана или Первого послания Иоанна. Однако основное направление монашеского движения, как об этом, например, свидетельствует «Правило св. Бенедикта»4', продолжало традицию непримиримого христианства. Какой бы вклад ни внесло монашество в культуру в конечном итоге, включая также и признанную социализированную религию, то были вовсе не предполагавшиеся побочные результаты. Его усилия были направлены на достижение идеала христианской жизни вне цивилизации, на послушание законам Христа, стремление к совершенству, не имеющему ничего общего с теми целями, к которым стремятся люди, занимаясь политикой и экономикой, науками и искусством. Подобное разрешение проблемы Христа и культуры мы находим и в протестантском сектантстве - если использовать этот термин в его узком, социологическом значении. Из множества сект, возникших в XVI-XVII вв. в знак протеста против мирской церкви, как католической, так и протестантской, и стремившихся жить, подчиняясь авторитету одного Христа, сохранились в наши дни лишь очень немногие. В наиболее чистом виде отрицание культуры представлено у меннонитов, не только отвергающих всякое участие в политике, отказывающихся от военной службы, но и следующих своим собственным, отличным от других, обычаям и правилам экономической жизни и образования. «Общество друзей»5', никогда не отличавшееся такой радикальностью, представляет собой тип менее законченный, хотя можно отметить определенное его родство с меннонитами, особенно в связи с практикой братской любви и воздержанием от военной службы. Вообще говоря, в современных квакерах обнаруживается большая близость к христианам противоположного направления, а именно того, которое считает Христа представителем культуры80. Сотни других сект (некоторые из них совсем крошечные) и тысячи отдельных людей ощущают, что верность Христу вынуждает их оставить культуру и снять с себя всякую ответственность за этот мир. Мы встречаем их во все времена и во всех странах. В XIX и начале XX в.

они не привлекали к себе серьезного внимания, поскольку большинство христиан полагало, что был найден совершенно иной окончательный ответ на их искания. Но нашелся человек, который по-своему, в условиях своего времени и своей страны, но столь же последовательно и страстно, как Тертуллиан, провозгласил о занятой им наиболее радикальной позиции. То был Лев Толстой. Он достоин того, чтобы уделить ему в нашей книге особое внимание вследствие величия и драматизма, с которыми он отстаивал свои взгляды и в жизни, и в искусстве, а также вследствие мощи его воздействия на Запад и Восток, на христианский мир и за его пределами.

Великий внутренний кризис, пришедшийся на середину жизни Толстого, был разрешен им после долгих мучительных усилий, когда он признал евангельского Христа своим единственным несомненным авторитетом. Урожденный аристократ, получивший по наследству значительное состояние, прославленный собственными достижениями — как автор «Войны и мира» и «Анны Карениной», он вдруг почувствовал, что самой его жизни угрожает бессмысленность существования и мишурность всех ценностей, которые почитались его обществом. Он не смог бы вновь подняться от отчаяния к спокойствию, не смог бы выйти из состояния жизненного паралича к новой деятельности, когда бы не осознал ошибочность всех иных авторитетов и не признал учения Иисуса в качестве неодолимой истины, основанной на действительности81. Иисус Христос всегда был для Толстого великим законодателем, чьи заповеди находились в согласии с истинной природой человека и с требованиями неиспорченного разума. Главным в обращении Толстого было осознание того, что на самом деле Христос дал людям новый закон, и закон этот был основан на самой природе вещей. Описывая великую перемену в своей жизни, Толстой пишет: «Я понял учение Христа в его заповедях и вижу, что исполнение их дает блаженство и мне, и всем людям мира. Я понял, что исполнение этих заповедей есть воля того начала всего, от которого произошла и моя жизнь. Я понял... что только в исполнении ее единственная возможность спасения... И, поняв это, я понял и поверил, что Иисус не только Мессия, Христос, но что он точно и Спаситель мира. Я знаю, что выхода другого нет ни для меня, ни для всех тех, которые вместе со мной мучаются в этой жизни. Я знаю, что всем, и мне с ними вместе, нет другого спасения, как исполнять те заповеди Христа, которые дают высшее доступное моему пониманию благо всего человечества»82. Буквальность, с которой Толстой истолковывает новый закон, час-

тично основанный им на 5 главе Евангелия от Матфея, и суровость требований, предъявляемых им к себе, придали его обращению характер коренного поворота. В книжечке, названной им «В чем моя вера?», он рассказывает об истории своих попыток понять Новый Завет и об испытанном им чувстве освобождения, когда, он, наконец, открыл, что слова Иисуса нужно понимать буквально, опуская все позднейшие церковные прибавления. Тогда ему стало ясно, что Христовы заповеди есть утверждение Божьего вечного закона, что Христос упраздняет закон Моисея и пришел не для того, как склонна была утверждать церковь, чтобы укрепить старый закон или учить, что он есть второе лицо Троицы83. Толстой полагал, что верно толкует евангельский текст, когда предложил свести этот новый закон к пяти определенным заповедям. Первая заповедь была такова: «Будь в мире со всеми, не позволяй себе считать другого человека ничтожным или безумным (Мф. 5, 22). Если нарушен мир, то все силы употребляй на то, чтобы восстановить его... Мирись при малейшем раздоре, чтобы не потерять истинной жизни». Вторая: «Не смотри на красоту плотскую, как на потеху, вперед избегай этого соблазна (...), бери муж одну жену, и жена одного мужа, и не покидайте друг друга ни под каким предлогом». Вполне определенная и исполнимая третья заповедь гласит: «Другой соблазн - это клятвы, вводящие людей в грех. Знай вперед, что это зло и не давай никаких обетов». Четвертая заповедь разрушает «глупый и дурной» общественный порядок, в котором живут люди, потому что она просто, ясно и так, что это вполне исполнимо, говорит: «Никогда силой не противься злому, насилием не отвечай на насилие; бьют тебя терпи, отнимают - отдай, заставляют работать - работай, хотят взять у тебя то, что мы считаем своим, - отдавай». Последнюю заповедь, предписывающую любовь к врагу, Толстой понимал как «определенное, важное и исполнимое правило... не делать разницы между собственным народом и другими и не делать того, что вытекает из таких различий: не питать вражды кдругим народам, не начинать войны и не принимать в ней участия, не вооружаться для войны, но вести себя со всеми, к какой бы расе они ни принадлежали, так, как мы ведем себя со своим народом»84. По мысли Толстого, Христос утверждает Царствие Небесное посредством распространения этих пяти законов, но ключом ко всему для него, несомненно, был тот, в котором говорится о непротивлении злу.

Как и в других рассматриваемых нами примерах, относящихся к данному типу ответов, этим требованиям исполнения за-

поведей Иисуса Христа сопутствует всеохватное неприятие культурных институтов. Все они видятся Толстому покоящимися на сложном основании из заблуждений, среди которых учение о неизбежности зла в реальной жизни человека, вера в то, что жизнь управляется внешними законами, так что люди не могут достичь благодати своими усилиями, страх смерти, отождествление истинной жизни с личным существованием, но в первую голову применение насилия и вера в него. Толстой еще менее, чем Тертуллиан, склонен полагать, будто людская испорченность гнездится в самой природе человека: зло, с которым борется человек, коренится исключительно в его культуре. Более того, Толстой, кажется, не вполне осознавал, насколько глубоко и прочно входит культура в саму человеческую природу. Поэтому-то он и смог сосредоточить свою критику на сознательных представлениях, реальных институтах и фальшивых обычаях общества. Он не довольствуется тем, чтобы просто уйти от них и жить полумонашеской жизнью, но под знаменем закона Христа отправляется в крестовый поход против культуры.

Обвинение распространяется на все аспекты культуры. Хотя оплотом зла для Толстого являются государство, церковь, и система собственности, однако науки и искусства также осуждаются им. Не существует для Толстого и такого понятия, как благое правление. «Революционеры говорят: «Государственное устройство дурно тем-то и тем-то, нужно разрушить его и заменить таким-то и таким-то». Христианин говорит: «Я ничего не знаю про государственное устройство, про то, насколько оно хорошо или дурно, и не желаю разрушать его именно потому, что не знаю, хорошо ли оно или дурно, но по этой-то самой причине и не желаю поддерживать его... Все государственные обязанности противны христианской совести: клятва верности, налоги, судебные процедуры и военная служба»85. Государство и христианская вера просто несовместимы: государство основано на стремлении к власти, на насилии, в то время как любовь, смирение, всепрощение и непротивление, отличающие жизнь христианина, полностью удаляют ее от мероприятий и институтов политики. Христианство не просто делает государство бесполезным, а подрывает его основы и уничтожает изнутри. Толстой не принимает аргументации таких христиан, как апостол Павел, который утверждал, будто государство выполняет функцию посредника и обуздывает зло, поскольку для него государство есть главный преступник против жизни86. Против этого зла не существует никакой иной защиты, кроме полного неуча-

стия и ненасильственной борьбы за обращение всего человечества в миролюбивое, анархическое христианство.

Хотя церкви называют себя христианскими, они в равной степени далеко отстоят от христианства Иисуса. Толстой видит в них замкнутые на себя организации, утверждающие собственную непогрешимость, слуг государства, защитников режима насилия и привилегий, неравенства и собственности, затемнителей и фальсификаторов Евангелия. «Между церквами, как церквами, и христианством не только нет ничего общего, кроме имени, но это два совершенно противоположных и враждебных друг другу начала. Одно - гордость, насилие, самоутверждение, неподвижность и смерть; другое — смирение, покаяние, движение и жизнь»87 Как и в случае государства, реформа этих учреждений была бы бесполезной. Христос не был основателем церквей, и истинное понимание его учения заключается в том, что он желает не реформировать, но уничтожить и «церкви, и значение их»88. К критике церкви, так же, как и к критике государства, Толстой возвращается снова и снова. Церковь есть изобретение дьявола, ни один честный человек, верующий в Евангелие, не может оставаться священником или проповедником. Все церкви схожи между собой в том, что все они предали закон Христа. Взятые вместе, церковь и государство представляют собой воплощение насилия и обмана89.

Также непреклонен Толстой и в своей критике экономических институтов. Его попытки отречься от собственности, при сохранении некоторой ответственности за управление ею, стали частью его жизненной трагедии. Он считал, что основанием всякой собственности послужил грабеж, а утверждалась она с помощью насилия. Идя дальше христианских радикалов II в. и большинства монахов, Толстой выступает даже против разделения труда в народном хозяйстве, усматривая в нем средство, с помощью которого привилегированные люди, такие как художники, интеллектуалы и им подобные, присваивают плоды труда других людей, оправдывая себя убеждением в том, что они являются существами высшего порядка в сравнении с людьми труда или что их вклад в общество настолько велик, что компенсирует тот вред, который они причиняют обществу, перегружая простых тружеников своими притязаниями. Первое из этих положений опрокидывается христианским учением о равенстве всех людей; вклад же, вносимый в общество привилегированными людьми, тоже весьма сомнителен, если не открыто вредоносен. Поэтому Толстой побуждает интеллектуалов, а также помещиков и военных к тому, чтобы они перестали обма-

нывать себя, отказались от своих прав, преимуществ и наград и принялись изо всех сил зарабатывать на жизнь себе и другим физическим трудом. Следуя своим принципам, он пытался стать для себя и портным, и сапожником, а хотел бы стать еще и садовником, и поваром90.

Как и Тертуллиан, Толстой выступил против философии, против науки и искусства, которые его взрастили. Из них две первые, по его мнению, не только бесполезны (ибо они не в силах ответить на те вопросы, которые ставит перед собой человек относительно смысла и цели жизни), но еще и дурны, ибо основаны на лжи. Экспериментальные науки тратят огромные силы для утверждения учения, обращающего само это предприятие в ложь, а именно учения, согласно которому сами «материя и энергия существуют», в то же время ничего не делая для улучшения реальной жизни людей. «Я убежден, — пишет Толстой, — что через несколько веков история так называемой научной деятельности наших прославленных последних веков европейского человечества будет составлять неистощимый предмет смеха и жалости будущих поколений»91. Философия не ведет нас ни к чему иному, как только к признанию того, что все есть суета, но «то, что скрыто от мудрого и благоразумного, открыто ребенку». Обыкновенный крестьянин, который следует Нагорной проповеди, знает то, что не может понять великий и мудрый. «Особые таланты и умственная одаренность нужны не для познания и утверждения истины, но для изобретения и утверждения лжи»92. Однако художник Толстой не в силах таким же образом полностью разделаться и с искусством. По крайней мере, он проводит различие между искусством хорошим и дурным. К последнему он относит и свою предшествующую литературную деятельность, сделав исключение лишь для двух небольших рассказов. К этой же категории, по мнению Толстого, принадлежит все «изящное» искусство, предназначенное для привилегированных классов, даже «Гамлет» и Девятая симфония. Однако Толстой допускает искусство, искренне выражающее и передающее чувства, имеющее общечеловеческое значение, понятное всем людям и находящееся в согласии с христианским нравственным законом93. Поэтому начиная с этих пор Толстой посвящает время, остающееся у него от сочинения проповедей и трактатов о непротивлении и истинной религии, сочинению притч и рассказов вроде «Где любовь, там и Бог» и «Хозяин и работник».

Конечно, Лев Толстой не более соответствует типу, намеченному нами, чем всякая великая индивидуальность соответ-

ствует схеме. В его возвеличении любви и отвержении «похоти плоти, похоти очей и гордыни жизни» он походил на автора Первого послания Иоанна. Своими яростными нападками на общественные институты он схож с Тертуллианом. Подобно монахам, Толстой предпринимает уход в мир личной бедности. Но своим отношением к Иисусу Христу он отличается от них, поскольку присущее им почитание личности Иисуса у Толстого странным образом отсутствует. Закон, данный Христом, имеет для него куда большее значение, чем личность самого законодателя. Максим Горький отмечает, что, когда Толстой говорит о Христе, «ни энтузиазма, ни пафоса нет в словах его и ни единой искры сердечного огня»94. То же верно применительно к сочинениям Толстого. Более того, Толстой весьма мало понимает значение благодати Божией, явленной в Иисусе Христе, и исторической природы христианского откровения, психологической, моральной и духовной глубины как греха, так и спасения. Поэтому он оказывается еще большим законником, чем юрист Тертуллиан. Но в современной истории, в условиях современной культуры, чьим детищем он отчасти и был, Толстой являет нам беспримесный тип, воплощающий антикультурное христианство95.

Примеры такого рода легко было бы умножить. Описанные по порядку, они образовали бы отдельную внушительную группу, куда вошли бы представители восточной и западной ортодоксии (Catholics)6', ортодоксальные протестанты и представители протестантских сект, милленаристы и мистики, христиане античного мира, средневековья и Нового времени. Но единство их взглядов прослеживается и в общем для них признании исключительной власти Иисуса Христа, и в общем отрицании преобладающей культуры. Неважно, называет ли себя эта культура христианской или нет, ибо для них она всегда языческая и испорченная. Также не имеет большого значения и то, мыслят ли антикультурные христиане в мистических или апокалиптических категориях. Будучи апокалиптиками, они станут пророчествовать о скором конце старого общества и о приходе в историю нового божественного порядка. Как мистики они будут переживать и возвещать реальность вечного порядка, скрытого под иллюзорным обличьем времени и культуры. Важно здесь не то, как мыслят христиане Царство Божие — исторически или мистически; важно, убеждены ли они в его близости и руководятся ли они этим убеждением в жизни, или, быть может, они представляют его сравнительно удаленным во времени и пространстве и сравнительно немощным. Не имеют большого значения и различия между протестантами и католиками. Ха-

рактерные монашеские черты вновь проявляются у протестантских сектантов, а атаки лютеранина Кьеркегора на христианство эпохи культуры после Реформации отличает та же непримиримость, что и выпады Уиклифа против социальных верований средневековья. Как ни различны все эти люди и движения, на проблему Христа и культуры они дают узнаваемо общий ответ.

3. Неизбежный и неудовлетворительный ответ

Против подобного разрешения христианской дилеммы легко возразить. Однако разумные христиане, которые не могут сами сознательно принять эту позицию, все же признают искренность большинства ее приверженцев, ее важность в'плане историческом, ее необходимость в процессе тотального единоборства церкви и мира.

В антикультурном движении, как и в любом другом, участвует много полузнаек и людей с путаными представлениями; процветает здесь также и несомненное лицемерие. Но целеустремленность и искренность великих представителей этого движения являют собой наиболее привлекательные их свойства В их жизни мы видим своего рода кьеркегоровское «удвоение», ибо они выразили в своих действиях то, что говорили. Они не искали легких путей, изъявляя свою приверженность Христу. Они переносили физические и нравственные муки и были готовы ради своего дела бросить дом, собственность, защиту государства. Они сносили поношения и вражду, которые обрушивают общества на нонконформистов. От преследований христиан при Домициане до заключения в тюрьму Свидетелей Иеговы в национал-социалистской Германии и в демократической Америке, такие люди всегда были обречены на мученичество. Поскольку к этой группе принадлежат также и христианские пацифисты нашего времени (а принадлежат к ней не все), их страдания будут представляться им и другим людям более обязательным проявлением послушания Христу, чем страдание и смерть христианскому воину. Привлекательность позиции «Христос против культуры» отчасти состоит в этом очевидном удвоении, т.е. претворении исповедания в акт поведения. Поступая так, мы словно доказываем себе и другим, что наши заявления «Иисус Христос наш Господь» — не пустые слова.

Исторически эти уходы христиан от общественных институтов, их неприятие были чрезвычайно важны как для церкви, так и для культуры. Они подтверждали различие между Христом и кесарем, между откровением и разумом, между волей Бога и

волей человека. Они приводили к реформированию как церкви, так и мира, хотя сами они никогда не задавались такой целью. Поэтому люди и движения такого рода зачастую оказываются почитаемыми за свои героические заслуги в истории культуры, которую они отвергали. То, что сказал Монталамбер о Бенедикте Нурсийском, в той или иной степени приложимо к почти всем великим представителям бескомпромиссного христианства: «Историки соперничали между собой, восхваляя его гений и прямодушие, они предполагали, что его намерением было обновить европейское общество, остановить его распад, подготовить восстановление в нем политического порядка, возобновить систему народного образования, сохранить литературу и искусство... Я совершенно убежден, что он никогда не думал о возобновлении чего-либо, помимо собственной души и душ своих братьев-монахов»96. Нет сомнения, индивидуалистический идеал возрождения души не является надлежащим ключом для понимания позиции христиан-радикалов, но не является им и мечта о проведении социальных реформ. В этой области они совершают то, что изначально не входило в их планы. Верующие II в., которые были совершенно не заинтересованы в правлении кесаря, расчистили путь общественному триумфу церкви и превращению языческого мира в христианскую цивилизацию. В конечном счете монашество сделалось одним из величайших хранителей и передатчиков культурных традиций, оно воспитало много великих церковных и политических руководителей общества. Монашество укрепило те институты, от которых когда-то ушли его основатели. Протестантские сектанты внесли важный вклад в политические обычаи и традиции, такие, например, которые гарантируют свободу вероисповедания для всех членов общества. Стремясь только к упразднению любых методов принуждения, квакеры и толстовцы помогли реформированию тюрем, ограничению вооружений и созданию международных организаций по принудительному поддержанию мира.

Теперь, когда мы признали важность той роли, которую христиане, настроенные против культуры, сыграли в реформировании культуры, необходимо сразу же указать, что никогда они не достигали этих результатов в одиночку или непосредственно, но только через посредничество части верующих, дававших совсем другой ответ на основной вопрос о Христе и культуре. Не с Тертуллиана, но с Оригена, Климента Александрийского, Амвросия Медиоланского, Августина началось реформирование римской культуры. Не Бенедикт, но Франциск7', Доминик8' и Бернард Клервоский9' осуществили реформу средне-

векового общества, приписываемую часто Бенедикту. Не Джордж Фоке10', но Уильям Пенн"' и Джон Вулман12' способствовали изменению социальных институтов в Англии и Америке. И всякий раз последователи не столько компрометировали учение радикалов, сколько следовали иному вдохновению, отличавшемуся от того, что проистекает из исключительной верности всеотвергающему Христу.

И все же была необходимость в том, чтобы радикальный христианский ответ на проблему культуры был дан в прошлом, но несомненно необходимо, чтобы такой ответ был получен и теперь. Он нужен и сам по себе, и потому, что без него нарушается равновесие внутри других христианских групп. Соотношение авторитета Иисуса Христа и авторитета культуры таково, что каждый христианин часто должен ощущать себя в качестве призванного Господом отвергнуть мир и его царства, со всем их плюрализмом и временностью, с их преходящими компромиссами различных интересов, с их гипнотической одержимостью любовью к жизни и страхом смерти. Порыв удалиться, отречься является необходимым моментом в жизни каждого христианина, даже когда за ним следует столь же необходимый порыв к ответственной вовлеченности в выполнение культурных задач. Когда же этого нет, христианская вера вскоре вырождается в утилитарное средство достижения личного благополучия или общественного согласия и на место Господа Иисуса Христа ставится какой-то воображаемый идол, называемый его именем. Но то, что необходимо в жизни отдельного человека, требуется и в жизни церкви. Если 13-ю главу Послания к римлянам не уравновесить Первым посланием Иоанна, церковь становится орудием государства, неспособным указывать людям на их судьбу, лежащую вне политики, на их преданность, стоящую превыше нее. Церковь не сможет участвовать в решении политических задач, разве только в качестве еще одной группы рвущихся к власти и ищущих собственной безопасности людей. Перед лицом Иисуса Христа с его авторитетом радикальное решение проблемы культуры становится неизбежным, причем не только в периоды, когда людей охватывает отчаяние по поводу их цивилизации, но и когда они всем довольны, не только, когда человека воодушевляет надежда на Царствие Небесное, но и когда он подпирает рушащиеся стены преходящего общества ради людей, которые могли бы быть погребены под их развалинами. И пока вечность не может быть преобразована во временные формы, как время —

в вечность, пока Христос и культура не могут слиться воедино, радикальный ответ становится для церкви неизбежным.

Он неизбежен, но и неудовлетворителен, на что без труда укажут члены других групп внутри церкви. Неудовлетворителен он, во-первых, потому, что утверждает на словах то, что отвергает на деле, а именно возможность опереться на авторитет одного лишь Христа, с полным исключением культуры Однако Христу человек потребен не как чисто природное существо, но всегда как существо, обретшее человечность в культуре, которое не только в ней пребывает, но в которое проникла культура. Человек не только говорит, но и думает с помощью языка культуры. Достижения человека преобразили не только объективный мир вокруг него, но и сами формы, приемы его мышления, позволяющие ему осмысливать объективный мир, были даны ему культурой. Он не в состоянии упразднить философию и науку своего общества, как если бы они были для него чем-то внешним: они присутствуют в нем, хотя и в иных формах, чем у культурных лидеров. Человек не может освободиться от политических убеждений и обычаев экономической жизни, отрицая более или менее внешние институты: эти обычаи и убеждения укоренились у него в сознании. Если христиане приходят к Христу не через язык, мыслительные шаблоны, нравственную практику иудаизма, они делают это с помощью тех же средств, но римских, а если не римских, то немецких, английских, русских, американских, индийских или китайских. Поэтому радикальные христиане всегда используют культуру или часть культуры, которую они на словах отвергают. Автор Первого послания Иоанна пользуется терминами гностической философии, против использования которой язычниками он сам же и выступает97. Климент Римский пользуется наполовину стоическими идеями. Почти в каждом восклицании Тертуллиана чувствуется, что этот римлянин до такой степени вскормлен законнической традицией и настолько зависим от философии, что без их помощи он не может изложить дело христианства98. Толстой становится понятнее, если рассматривать его как русского человека XIX в., сознательно и бессознательно участвующего в культурных процессах своего времени, как человека, которому присуще русское мистическое чувство единения с людьми и природой. То же касается всех деятелей радикального христианства. Когда они встречаются с Христом, они делают это как наследники культуры, которую не могут отринуть, ибо она стала частью их самих. Они могут расстаться с ее наиболее явными институтами и проявлениями, но по большей части они могут лишь отбирать

— и именем Христа преобразовывать — то, что получили от общества.

Сохранение,отбор и преобразование культурного наследия есть не просто факт действительности, это еще и морально неотменимое требование, которое должно быть исполнено христианином-радикалом, ибо он христианин и человек. Если ему приходится исповедовать Иисуса перед людьми, он вынужден сделать это посредством слов и идей, заимствованных из культуры, хотя их значения нуждаются при этом в изменении. Христианин должен пользоваться такими словами, как «Христос», «Мессия», «Господь», «Сын Божий», «Логос». Если он захочет определить, что есть любовь, ему придется выбирать из таких слов, как «эрос», «филантропия», «агапэ», «милосердие» (charity), «верность», «любовь» - в поисках такого, которое близко соответствует тому, что подразумевал Иисус Христос и учитывая смысл контекста. Он должен поступать так,хНе только чтобы сделать возможным общение, но для того, чтобы понять самому, в кого и во что он сам верит. Когда он берется исполнять заповеди Христа, у него, с одной стороны, возникает необходимость переложить на терминологию его собственной культуры то, что было заповедано на совсем другом языке, с другой же, — придать точность и значение общим принципам, приняв в своей социальной жизни соответствующие ей правила. Каков смысл высказывания Иисуса о субботе для общества, где этот день не празднуется? Следует ли его внедрять и видоизменять или оставить без внимания как элемент чуждой, нехристианской культуры? Что значит молитва, обращенная к Отцу Небесному, в культуре, космологические представления которой в корне отличаются от представлений, сложившихся в Палестине в 1 в.? Как можно изгонять демонов там, где в их существование не верят? Здесь невозможно уйти от культуры; выбор лежит между попыткой воспроизвести ту культуру, в которой жил Иисус, и переводом его слов в совсем иной общественный порядок. Более того, нельзя соблюдать заповедь «Возлюби ближнего твоего», кроме как в особых условиях, куда должно входить понимание природы ближнего с точки зрения культуры, и кроме как в форме особых актов, направленных на него как на существо, занимающее определенное место в культуре - как член семьи или религиозного общества, друг или враг нации, богатый или бедный. Таким образом, пытаясь повиноваться Христу, христианин-радикал вновь вводит идеи и правила нехристианской культу-

ры и делает это в двух направлениях: в управлении уединившейся христианской общиной и в регуляции поведения христиан по отношению к внешнему миру.

В радикальном христианстве существует тенденция ограничить исполнение заповедей преданности Христу, любви к Богу и к ближнему исключительно христианской общиной. Должны здесь исполняться также и другие требования Евангелия. Однако, как указывал в числе многих других Мартин Дибелиус, «слова Иисуса не были предназначены в качестве этических правил для христианской культуры, а если бы даже они и были применены как таковые, их было недостаточно для того, чтобы найти ответы на все вопросы повседневной жизни»99. Тут нужна была помощь со стороны, и она была найдена ранними христианами в популярной иудаистской и эллинистическо-иудаистской этике. Замечательно, до какой степени чуждые Новому Завету материалы содержит в себе этика христианства II в., обобщенная, например, в таких текстах, как «Учение двенадцати апостолов»13' и «Послание Варнавы». Эти христиане, мыслившие себя новой «расой», отличной и от иудеев, и от язычников, заимствовали из законодательства и из обычаев тех, от которых они отделились, все, что им было нужно для повседневной жизни, однако не приняли над собой их авторитета. Схожая ситуация имела место и в монашеских правилах. Основания для всех своих установлений и рекомендаций Бенедикт Нурсийский искал в Писании, однако ни Новый Завет, ни Библия в целом его не удовлетворили, и он должен был находить средства, с помощью которых можно было управлять новым сообществом, в прежних размышлениях о человеческом опыте социальной жизни. Дух, которым проникнуты все эти уставы, взятые как из Писания, так и не из него, также свидетельствует о невозможности быть только христианином, никак не связанным культурой. Когда Тертуллиан проповедует умеренность и терпение, в его проповедях всегда присутствуют стоические обертоны; когда Толстой говорит о непротивлении, в контекст входят идеи Руссо. Даже если никакое Другое культурное наследие, кроме того, которое исходит от Христа, использовано не было, потребности уединившейся общины поведут к развитию новой культуры. В ней должно присутствовать все: изобретение нового, человеческие достижения, временная система ценностей, организация повседневной жизни. Когда отвергаются догмы и ритуалы социальной религии, разовьются новые'догмы и новые ритуалы — при том условии, если религиозная практика вообще продолжается. Поэтому монахи в монастырях раз-

рабатывают собственные ритуалы, и безмолвие квакеров14' становится столь же формализованным, как литургия, а толстовские догмы изрекаются столь же непререкаемо, как и догмы православной церкви. Отвергшая государство община радикальных христиан неизбежно создала собственную политическую организацию, причем сделала это с помощью иных идей, нежели та, которая выведена из предписания, что первый в обществе должен быть слугой для всех. Община назвала своих лидеров пророками или аббатами, свой руководящий совет ежеквартальным собранием или конгрегацией, она навязала единообразие при помощи общественного мнения и изгнания из общества. И как бы то ни было, она стремилась поддержать внутренний порядок, причем не только мерами общего характера, но .и насаждением особого образа жизни. Преобладавшие до сей поры институты собственности были отменены, но поскольку даже в нищете люди должны есть, одеваться и иметь кров, необходимо было нечто большее, чем рекомендация все продать и раздать бедным. Поэтому разрабатывались новые способы и средства приобретения и распределения товаров, устанавливалась новая экономическая культура.

В своих взаимоотношениях с обществом, которое он считал языческим, но от власти которого он никогда не мог освободиться полностью, христианин-радикал также всегда был вынужден прибегать к тем принципам, которые он не мог почерпнуть непосредственно из своего убеждения во власти Христа как Господа. Данное затруднение христианина коренилось в том, что ему приходилось жить в промежуточное время. Кем бы не были эти христиане — апокалиптиками или спиритуалистами, в любом случае им приходилось принимать в расчет это «тем временем» - промежуток времени между зарей нового порядка жизни и его окончательной победой, период, когда материальное и временное еще не преобразилось в духовное. Поэтому они не могут полностью отделить себя ни от окружающего их мира культуры, ни от собственных потребностей, которые делают эту культуру необходимой. Хотя мир и лежит во тьме целиком, нужно проводить различие между относительными характерными для него благом и злом, с учетом христианского к нему отношения. Так, Тертуллиан в письме к жене советует ей в случае его смерти остаться вдовой. Он отвергает то, что при этом им движет ревность или чувство собственника: эти плотские мотивы вообще исчезнут по воскрешении, и «тогда, в тот день не возобновится между нами позорная похоть». Она должна остаться вдовой, так как христианский закон позволяет лишь

один брак и поскольку девство лучше брака. Брак не есть действительное благо, а всего лишь не зло. Действительно, когда Иисус говорит: «Они женились и покупали», — он клеймит два самых распространенных порока человеческой плоти и человеческого общества, которые в наибольшей степени отвлекают людей от божественного порядка. Поэтому Тертуллиан советует своей жене воспринять его смерть как призыв Бога к величайшему благу - жизни в воздержании. Но после этого он написал второе письмо, в котором дает «второй совет, похуже»: если ей вторично нужно будет выйти замуж, она, по крайней мере, должна будет «сочетаться во Господе», т.е. выйти за христианина, а не за неверующего100. И вообще, в том, как определяются им порядки половой жизни человека в промежуток времени до воскресения, у Тертуллиана можно обнаружить целую шкалу относительных зол и благ. В сравнении с девственностью брак есть относительное зло; однако вступление в брак однажды в жизни есть относительное благо по сравнению с браком вторичным; однако, если все же совершилось зло вторичного брака, сравнительным благом будет брак с верующим. Если на Тертуллиана как следует надавить, возможно, он допустил бы, что если уж должен быть заключен брак с неверующим, брак моногамный все же будет меньшим злом, чем полигамия, и что даже полигамия в этом неупорядоченном мире может быть относительным благом по сравнению с совсем безответственными сексуальными отношениями.

Другие примеры необходимости признания законов, соотносящихся с промежуточным временем и с существованием языческого мира, можно обнаружить в истории «Общества Друзей», которое озабочено тем, что раз уж существует позорный институт рабства, то с рабом должно обращаться «справедливо», а раз уж существует купля-продажа, то преобладать должны фиксированные цены. Можно еще вспомнить о христианских пацифистах, которые, несмотря на полное неприятие институтов и практики военного дела как абсолютного зла, стремятся лишь к ограничению вооружений и к запрещению лишь отдельных его видов. Дочь графа Толстого рассказала о трагетции своего отца, которая, по крайней мере частично, есть трагедия всякого христианского радикала, чьи обязанности не позволяют ему уйти от проблемы «в то же время...». Что до него самого, он мог избрать удел бедняка, но не для своей жены и своих детей, которые не разделяли его убеждений. Он не желал защиты со стороны полиции и не нуждался в ней, однако был членом семьи, которой защита была необходима. Таким

образом, бедняк жил в собственном богатом поместье, жил против воли и в двусмысленном положении. Непротивленец был защищен государством против толпы, защищен даже по смерти. Графиня Александра рассказывает историю, которая раскрывает эту драматическую ситуацию и показывает, как Толстой вынужден был признать, что совесть и чувство правды предъявляют свои притязания на человека даже среди дурных установлений. Так как он отказался от собственности, однако продолжал быть связанным с семьей, ответственность за управление имением выпала его жене, которая была к этому плохо подготовлена. Под ее неумелым руководством некомпетентные или бесчестные управляющие привели имение в полный беспорядок. В результате плохого управления произошел ужасный случай: в заброшенном карьере был заживо погребен крестьянин. «Я редко видела отца таким расстроенным, - пишет его дочь. — «Не должны такие вещи случаться, они не должны случаться», - говорил он матери. «Если тебе нужно имение, управляй им хорошо или совсем от него откажись»'01.

Можно множить без конца истории такого рода, иллюстрирующие приспособление радикально настроенных христиан к дурной и отвергаемой ими, но все же необходимой культуре. Истории эти доставляют немалую радость их критикам. Но, разумеется, радость эта и незрела, и необоснованна, поскольку истории эти только подчеркивают общую христианскую дилемму. Часто разница между радикалами и сторонниками других направлений в христианстве состоит только в следующем: радикалы не в силах дать себе отчет в том, что они в сущности делают, и продолжают говорить так, как будто отделены от всего мира. Иногда эти противоречия совершенно отчетливо проявляются в их писаниях, как у Тертуллиана, который, по-видимому, спорил сам с собой по поводу оценки таких предметов, как достоинства философии и государство. Часто они не выражены прямо и проявляются только в противоречивом поведении. В любом случае христианин-радикал сознается, что он не разрешил проблему Христа и культуры, но лишь ищет ее решение в определенном направлении.

4. Теологические проблемы

В мировоззрении, исповедующем позицию «Христос против культуры», просматривается, что затруднения, которые испытывает христианин при столкновении со своим выбором, не только этического, но и теологического харак-

тера. Этические ключи к проблеме в совершенно такой же степени зависят от теологического понимания, как и наоборот. Всякий раз, как христианин-радикал пытается отделить себя от культурного общества и вступает в дискуссию с представителями других христианских течений, возникают вопросы относительно природы Бога и человека, деяний Бога и человека. Можно дать краткий набросок того, в каком свете предстают четыре таких вопроса с радикальными ответами на них.

Первый из них — касается проблемы разума и откровения. В радикальном движении существует тенденция использовать слово «разум» для обозначения методов и содержания знания, обнаруживаемого в культурном обществе, а словом «откровение» обозначить то христианское знание Бога и обязанности, которое исходит от Иисуса Христа и укоренено в христианском обществе. Таким образом, эти определения связаны с очернением разума и возвеличиванием откровения102. Даже в наименее радикальном из наших примеров, в Первом послании Иоанна, уже есть нечто от этого противопоставления мира тьмы и царства света, по которому шествует христианин. Здесь же говорится, что христианин знает все на свете, поскольку Сам Святой Единый совершил над ним помазание. Разумеется, в истории взгляды Тертуллиана являются эталонным примером позиции, подменяющей разум откровением. Хотя он и не утверждал «Верю, потому что абсурдно», - в том смысле, в каком в дальнейшем это высказывание было ему приписано, именно он писал: «Ты не станешь «мудрым», пока не сделаешься «глупым» для мира, дабы поверить в «глупые свершения Господа»... Распят Сын Божий - а я не стыжусь, ибо люди считают это постыдным. Сын Божий умер - и этому следует всячески верить, потому что это нелепо (prorsus credible est, quia ineptum est). Погребенный, Он воскрес-это верно, ибо невозможно»103. Однако сила исповедания его веры в общепризнанное христианское учение делает его великим приверженцем антирационалистических воззрений и поборником откровения не в большей степени, чем те нападки на философию и мудрость культуры, о которых уже говорилось выше. Подобный подход к культурному разуму можно найти у многих монашествующих, в раннем квакерстве, в других протестантских сектах; характерен он и для Толстого. Человеческий разум в том его виде, как он процветает в культуре, является для этих людей не только недостаточным, ибо он не ведет к познанию Бога и путей спасения. он еще и ошибочный, и даже обманчивый. Правда, лишь немногие из них считают достаточным отречение от разума и за-

мену его откровением. Вместе с Тертуллианом и Толстым они различают простое, «естественное» знание, которым наделена неиспорченная человеческая душа, и извращенные представления, свойственные культуре; более того, они стремятся провести различие между откровением, данным через дух или внутренний свет, и откровением историческим, переданным через Писание. Они не в состоянии решить проблему Христа и культуры без признания того, что следует отделять не только мыслительные процессы, происходящие вне христианской сферы, но и то знание, что присутствует в ней самой.

Вторым, в сврзи с радикальным ответом на проблему Христа и культуры, возникает вопрос о природе греха и его преобладании. Логичный ответ радикала состоит, по-видимому, в том, что грех" заполонил культуру, но христиане вышли из тьмы на свет и что главнейшим основанием для отделения от мира является сохранение святой общины от порчи. Некоторые из радикалов, к примеру Толстой и члены «Общества Друзей», рассматривают само учение о первородном грехе как средство, с помощью которого оправдывает себя идущее на компромисс христианство. Уклонившись в сторону того, чтобы объяснять преемственность греха среди людей в социальных терминах, эти люди сделали важный вклад в теологию. Испорченность культуры, в которой воспитывается ребенок, а не испорченность его собственной неокультуренной природы, ответственна за протяженную историю греха. Но даже приверженцы радикального христианства находят такое решение проблемы греха и святости неудовлетворительным. Начать с того, что выставленное Христом требование святости жизни встречает сопротивление в самом христианине, и, очевидно, не только потому, что он унаследовал культуру, но и потому, что такова его природа. Аскетическая практика радикалов от Тертуллиана до Толстого в вопросах половой жизни, еды и поста, гнева и даже сна показывает, насколько остро осознавалось ими то, что искушение согрешить возникает не только из культуры, но из самой человеческой природы. Более важно их понимание того, что одно из отличий христианства состоит в том, что христианин не закрывает глаза на свою греховность. «Если мы говорим, что в нас нет греха, - пишет Иоанн, - мы обманываем самих себя, и нет в нас истины»15'. Толстой приходит к той же основополагающей идее, когда он обращается к землевладельцам, судьям, священнослужителям и солдатам и просит их прежде всего об одном — отказаться от признания законности своих преступлений. Отказаться от земли и отречься от всех привилегий — по-

ступок героический; «но может случиться, и это более вероятно, что у вас не хватит на это силы... Но почитать истину за истину и избегать лжи по отношению к ней - это то, что вы всегда сможете сделать». Истина, которую все эти люди должны признать, есть то, что они не служат общему благу104. Если отказ признать свою собственную греховность — величайший грех, то невозможно провести линию раздела между святостью Христа и людской греховностью, которая совпадала бы с линией, разграничивающей христианина и мир. Грех в самом человеке, а не вне его тела и души. Если же грех более велик и более укоренен в натуре человека, чем это следует из первого ответа радикальных христиан, тогда стратегия христианской веры в достижении победы над миром нуждается в подключении к ней и других тактических приемов, а не только тех, которые ведут к уходу от культуры и защите новообретенной святости.

Вплотную с этими проблемами связан вопрос о соотношении закона и благодати. Оппоненты радикалов воинствующего типа часто обвиняют их в юридическом уклоне и в пренебрежении значением благодати в христианской жизни и мышлении или в том, что, делая акцент на сущности христианства как новом законе для избранной общины, они забывают о Благой вести для всех людей. Истинно, что все они настаивают на том, чтобы христианская вера обнаруживалась уже в повседневном поведении человека. Может ли последователь Иисуса Христа осознать себя его учеником, если его не будет отличать от других людей поведение, в котором проявляется любовь к братьям, самоотречение, умеренность, непротивление и добровольная бедность? Акцент на поведение может повести к созданию системы точных правил, к заботе о том, чтобы этим правилам соответствовать, к сосредоточению на собственной воле в большей степени, чем на Божьей благодати. Как уже отмечалось, Первое послание Иоанна соединяет закон и благодать воедино и подчеркивает превосходство божественной любви, которая одна способна подвигнуть человека — в ответ на великую ее притягательность — возлюбить и Бога, и ближнего. Однако Тертуллиан мыслит более законническими категориями, чем автор Послания. То же характерно и для монашествующих, чье «оправдание делами» вызывало возражения протестантов. Крайними здесь являются взгляды Толстого, поскольку для него Христос есть по сути только учитель нового закона, который формулируется в точных заповедях, а проблему следования им можно решить, воззвав к пребывающей в человеке силе доброй воли. Однако при всех этих законнических уклонах и у Тер-

туллиана, и у монашествующих, и у протестантских сектантов, и даже у Толстого возможно встретить рассуждения, что христиане такие же люди, как все прочие, нуждающиеся в том, чтобы целиком положиться на благодатное прощение своих грехов Богом во Христе, и считающие, что Христос является не основателем нового замкнутого общества с его новым законом, но искупителем грехов целого мира, и единственное различие между христианами и теми, кто ими не является, заключено в духе, с которым христиане делают то же, что и прочие. «Вкушая ту же пищу, нося то же платье, имея те же привычки, те же потребности существования», вместе плавая на кораблях, вместе обрабатывая землю, и даже имея общую собственность, вместе сражаясь, христианин все равно все делает несколько по-иному; не потому, что у него иной закон, но потому, что он познал благодать и она находит в нем отражение; не потому, что ему нужно выделиться, но потому, что у него нет нужды выделяться105.

Труднейшей теологической проблемой, поднятой движением «Христос против культуры», является проблема отношения Иисуса Христа к Творцу природы и Властелину истории, а также к Духу, присущему и твари, и христианской общине. Некоторые представители радикального христианства, например некоторые сектанты и Толстой, не усматривают в учении о Троице никакого этического смысла и видят в ней только извращенное изобретение извращенной церкви. Но и они не могут избежать кроющейся здесь проблемы и стараются решить ее по-своему. Другие мыслители, такие, как автор Первого послания Иоанна и Тертуллиан, сами принадлежат к числу основателей учения ортодоксальной церкви. Положительный и отрицательный интерес к данной проблеме и ее разрешению со стороны этих христиан, мыслящих исключительно категориями нравственности и практики, свидетельствует о том, что тринитаризм никоим образом не является позицией умозрительной, не имеющей значения для поведения человека, как это часто утверждают. На практике эта проблема возникает для христиан-радикалов,когда, сосредоточившись на идее Господства Христа, они стремятся защитить его авторитет, определить содержание его заповеди и соотнести его закон или власть с той силой, которая царит в природе и господствует над судьбами людей в их светских обществах. Сильнейшее искушение, с которым сталкиваются здесь радикалы, — это желание преобразовать свой этический дуализм в онтологическое раздвоение действитель-

ности. Их отрицание культуры с легкостью переходит в подозрительное отношение к природе и к ее Богу; их упование на Христа часто превращается в упование на Духа, присущего и ему, и верующему; и наконец, ими овладевает искушение разделить мир на царство материи, в котором правит закон, противоположный закону Христа, и царство духа, ведомое духовным Богом.

Подобные тенденции очевидны и в монтанизме16' Тертуллиана, и в спиритуальном францисканстве, и в принятом квакерами учении о внутреннем свете, и в спиритуализме Толстого. На краю радикализма всегда возникает манихейская ересь17'. Если, с одной стороны, эта тенденция ведет воинствующих христиан-радикалов к затемнению отношения Иисуса Христа к природе и ее Творцу, то, с другой стороны, она ведет к потере контакта с историческим Иисусом Христом, на место которого подставляется духовный принцип. Поэтому в предпринятой Джорджем Фоксом радикальной реформе христианства, в результате которой, по его мнению, был достигнут компромисс с миром, акцент был сделан на духе, что привело часть последователей Фокса к фактическому отказу от Писания и евангельского Христа и к возведению на престол — в качестве высшего для человека авторитета — индивидуального сознания. Толстой заменяет исторического Иисуса Христа неким духом, присутствующим в Будде, в Иисусе, Конфуции и в себе самом. Трудно выяснить досконально, почему радикальные христиане оказались настолько подвержены искушению спиритуализмом, уводившим их прочь от того принципа, с которого они начинают, — высшего авторитета Христа. Быть может, это указание на то, что невозможно следовать одному только Христу и поклоняться ему одному и что радикальное христианство, важное как одно из направлений в церкви, не может существовать само по себе, без противовеса в виде других типов христианства.