Ричард Нибур, "Христос и культура". Глава III. Христос культуры

25.12.2008

Скачать в других форматах:

Ричард Нибур

Христос и культура

Глава III. Христос культуры

1. Приспособление к культуре в гностицизме и у Абеляра

В каждой культуре, в которую пришло Евангелие, находились люди, восхвалявшие Иисуса как Мессию их общества, осуществителя его надежд и стремлений, совершенствователя его истинной веры, источник его святейшего духа. Кажется, в сообществе христиан они находятся в прямой оппозиции радикалам, которые во имя Христа отвергали все социальные институты; но они весьма удалены от тех «людей культуры из отрицателей» христианской веры, которые отвергали Христа во имя своей цивилизации. Эти люди — христиане не только в том смысле, что сами себя считают верующими в Господа, но также и потому, что стремятся к общению со всеми другими верующими. Но в то же время они чувствуют себя вполне непринужденно и в культурном сообществе. Они не ощущают резкого противоречия между церковью и миром, законами общества и Евангелием, делами божественной благодати и человеческими усилиями, моралью спасения и этикой социального консерватизма или социального прогресса. С одной стороны, они интерпретируют культуру в свете Христа, рассматривая, как более важные, те элементы в ней, которые наиболее соответствуют его личности и трудам. С другой стороны, они понимают Христа через культуру, отбирая из его учения и деятельности, а также из самого христианского учения о нем такие положения, которые, по их мнению, согласуются с тем лучшим, что есть в цивилизации. Таким образом они приводят Христа и культуру в соответствие, разумеется, удаляя и из Нового Завета, и из общественных обычаев то, что упорно согласоваться не желает. Они ищут безусловного воздействия христианства не на всю господствующую культуру, а только на ту ее часть, которую считают реальной в существующем; в случае же Христа они стараются отделить разумное и непреходящее от исторического и случайного. Несмотря на то что главные их интересы сосредоточены на проблемах этого мира, они не отвергают и мира потустороннего, хотя и стремятся постичь царство трансцендентного как непосредственное продолжение — во времени либо в сущности —действительной жизни. Поэтому в великом деле Христа возможно усматривать подготовку людей в их реальном общественном бытии к лучшей будущей

жизни, а в нем самом видеть великого воспитателя, иногда великого философа или реформатора. И подобно тому как были наведены мосты между мирами, так и прочие различия между христианством и культурой, видевшиеся зияющей бездной радикальным христианам и противникам христианства, были с легкостью преодолены этими людьми. Иногда их просто не замечали, иногда сглаживали пригодным материалом, извлеченным из разрытых пластов истории или из обломков старинных философских систем. Описания таких христиан с психологической точки зрения дали Ф. У. Ньюмен и Уильям Джеймс, определив всю эту компанию как людей «однажды рожденных» (onceborn) и «душевно здоровых»18'. В социологическом плане их можно охарактеризовать как тип, обратный революционному, как людей, которые не видели необходимости постулировать «разрыв времен» — падение и воплощение, Страшный суд и Воскресение. Этот тип верующих хорошо известен в современной истории — в течение многих поколений он доминировал в протестантизме. Неточно определяемый с помощью таких терминов, как «либеральный», «либерализм», он имеет и более ему соответствующее название «культурный протестантизм»106, но его появление отнюдь не связано только лишь с рамками современного мира или с церквами Реформации.

Такого рода движения появились уже в эпоху самого раннего христианства, когда оно зародилось в среде иудейского общества, было перенесено в греко-римский мир апостолом Павлом и другими миссионерами и оказалось вовлеченным в то сложнейшее взаимодействие многочисленных культурных ингредиентов, которое кипело в средиземноморском плавильном котле. Нет сомнения в том, что в среде христиан-иудеев, бесспорно, дали о себе знать те же разновидности решения проблемы соотношения Христа и культуры, с которыми мы сталкиваемся в среде христиан, иудейство не исповедовавших, как древних, так и современных. Конфликт Павла с «иудействующими» и позднейшие упоминания «назореев»19" и «эбионитов»20 доказывают, что существовали группы или целые движения, которые были по духу все же более иудейскими, чем христианскими, или, лучше сказать, которые стремились поддержать свою верность Христу без отказа от каких-либо важных традиций иудаизма либо не расставаясь с особыми мессианскими надеждами избранного народа'07. Христос был для них не только обещанным Мессией, но, как это понималось в их среде, и Мессией Завета.

Многие разновидности в разработке темы «Христос и куль-

тура» в раннем неиудейском христианстве соединяют в себе более или менее положительное отношение к культуре с лежащей в основе всего преданностью Иисусу. Радикальные христиане более поздних времен склонялись к тому, чтобы без разбора отослать всех этих лояльных к культуре христиан в круг согласившихся на компромисс христиан или отступников, хотя между ними и существовали большие различия. Крайнее направление, интерпретирующее Христа исключительно в терминах культуры и стремящееся сгладить какие бы то ни было различия между ним и социальными верованиями или обычаями, было представлено в эллинистическом мире христианами-гностиками. Эти люди — Василид, Валентин, автор трактата «Пистис София», и другие им подобные - являются еретиками в глазах большей части церковного духовенства, а также радикальных христиан. Но, как представляется, они считали себя истинно верующими. Они «отталкивались от идей христианства, они старались сформулировать христианскую теорию Бога и человека: столкновение между католиками и гностиками было столкновением между группами людей, ощущавших себя христианами, а не между христианами и язычниками»108.

Профессор Бёркит убедительно доказывает, что, по мысли таких гностиков, «наиболее существенна личность Иисуса, и без него вся система распалась бы на части». Все, что они хотели сделать, - это примирить Евангелие с наукой и философией своего времени. Как защитники веры в XIX в. старались сформулировать учение Иисуса Христа в терминах эволюционной теории, так и гностики взялись за то, чтобы его истолковать в свете чарующих идей, предлагаемых просвещенным умам Птолемеевой астрономией и психологией того времени с ее модными словечками «soma» и «sema», ее теорией, гласящей, что тело есть могила души'09•21'. Нет в истории ничего столь же преходящего, как блистающие в ярком свете новейших научных достижений всякого рода пансофийные22" теории, которые процветали в среде просвещенных людей всех эпох, и ничто не может быть с большей легкостью отвергнуто позднейшими поколениями как пустые умозрения. Но мы вполне можем верить тому, что гностики были склонны к фантазиям не более, чем те люди нашего времени, которые в психиатрии находят ключ к пониманию Христа, а ответ на проблемы эсхатологии - в расщеплении атомного ядра. Гностики стремились освободить евангельский текст от его связи с варварскими и устаревшими иудейскими понятиями о Боге и истории, поднять христианство с уровня верования на уровень разумного знания, и тем увели-

чить его притягательность и силу110. Освободившись из-под власти грубых форм политеизма и идолопоклонничества, познав великие духовные глубины бытия, они выдвинули учение, согласно которому Иисус Христос явился космическим спасителем душ, томящихся, как в заключении, в падшем материальном мире, открывателем истины, спасителем мудрости, восстановителем подлинного знания о бездне бытия, о восхождении и падении человека111. Таков наиболее очевидный момент в попытке гностиков приспособить христианство к культуре того времени, и они же представляют собой «научную» и «философскую» интерпретацию личности и деяний Христа Менее очевидно то, что попытки эти повлекли за собой его восприятие в лоно всей цивилизации. Истолкованное таким образом, христианство стало религиозной и философской системой, считавшейся, несомненно, лучшей и единственно истинной, но все же одной среди многих других. Как религия, имеющая дело с душой, она не предъявляла никаких властных претензий на всю полноту жизни человека. Иисус Христос был духовным спасителем, но не Господом жизни; его Отец не являлся ни источником всех вещей, ни их Властелином. На место церкви, нового народа, был поставлен здесь союз просвещенных умов, способных жить в культуре, — таких, что искали своей судьбы за ее пределами, однако не были с ней в раздоре. Участие в культурной жизни стало теперь для гностиков чем-то безразличным: это не было для них значительной проблемой. У гностика не было причин отказаться от присяги цезарю или участвовать в войне; хотя, быть может, не имел он и, другой побудительной причины, кроме давления со стороны общества, уступать господствующим нравам и порядкам. Если он был слишком просвещен для того, чтобы принимать всерьез народное, официально принятое почитание идолов, его просвещенности хватало и на то, чтобы понимать, что с ним случится, если он откажется от этого почитания, мученичество же гностик презирал'12. Согласно гностическому учению, познание Иисуса Христа было делом индивидуальным и духовным, имевшим свое место в жизни культуры в качестве вершины человеческих достижений. Оно было чем-то таким, чего могли достичь возвышенные души, и достижение это стало возвышенным, религиозным делом. Нет сомнения, что оно было связано с этикой, причем подчас выражалось в весьма риторическом образе жизни, а иногда — в весьма вольном и даже распущенном. Однако этика гностиков никак не основывалась ни на заповедях Христа, ни на преданности верующего новой христианской общине. Скорее то была этика

индивидуального устремления к возвышению судьбы над материальным и социальным миром и, в то же время, этика индивидуального приспособления к этому равнодушному миру. С точки зрения проблемы культуры попытка гностика примирить Христа с современными ему наукой и философией являлась не целью, но средством. Что в результате приложенных усилий достигалось им — обдуманно и с умыслом или невольно — лично для себя, так это смягчение напряженности ^ежду новой верой и старым миром. Какую часть Евангелия оставлял он при этом в силе - это другой вопрос, хотя нужно указать на то, что гностик был избирателен в своем отношении и к культуре, и к Христу. Он отвергал, по крайней мере для себя, то, что считал в них недостойным, и культивировал то, что казалось ему наиболее религиозным и христианским по духу113.

Движение, представляемое гностицизмом, было одним из самых мощных в истории христианства, несмотря на то что крайние представители гностицизма были осуждены церковью. В центре его — тенденция толковать христианство скорее как религию, чем как церковь, или толковать церковь скорее как религиозную ассоциацию, чем как новое общество. В Иисусе Христе гностики видели не только открывателя религиозной истины, но Бога, объект романтического поклонения, но не Господа всей жизни, не сына Отца, который истинный Творец и Властелин всех вещей. Было бы слишком просто сказать, что гностицизм сохранил религию и отбросил этику христианства: употребление терминов «религия» и «этика» по отношению к христианству само по себе означает принятие точки зрения культуры, плюралистической концепции жизни, в которой одна человеческая деятельность может прибавляться к другой. Заключающаяся здесь трудность отчасти проявляется в обстоятельстве, свойственном гностицизму: при отделении от этики того, что принято называть религией, она становится чем-то совершенно другим, нежели то, чем она была в церкви - она становится теперь метафизикой, «гнозисом», скорее мистическим культом, чем верой, которая правит всей жизнью.

С развитием так называемой христианской цивилизации проблема, поднятая гностицизмом и касающаяся отношений Христа и религии, религии и культуры, не притупилась, но стала еще острее. Несомненно, средневековое общество отличалось высокой степенью религиозности и его религией было христианство, хотя на вопрос о том, являлся ли Христос Господом этой культуры, нельзя ответить ни ссылками на преобладание в ней религиозных институтов, ни даже ссылками на то, что в

этих институтах преобладал Христос. В этом религиозном обществе возникает та же проблема Христа и культуры, что ставила в тупик христиан языческого Рима, вместе со столь же расходящимися результатами попыток ее решить. Если различные монашеские ордена и некоторые средневековые секты следовали за Тертуллианом, то у Абеляра мы находим стремление разрешить проблему таким образом, как это пытались сделать христиане-гностики II века. Хотя содержание учения Абеляра очень отличается от концепции гностиков, по духу он им очень близок. По всей видимости, Абеляр расходится с церковным способом провозглашения веры, ибо именно это не дает евреям и другим нехристианам (особенно тем, которые были почитателями и последователями греческих философов) принять то, с чем они были согласны в душе114. Но, формулируя веру, ее представления о Боге и Христе, налагаемые ею требования к поведению, Абеляр сводит ее к тому, что соответствует лучшему в культуре. Вера, таким образом, становится философским знанием действительности и этической системой, способствующей совершенствованию жизни. Моральная теория искупления Абеляра предлагается как альтернатива не только церковной доктрине, которая была трудна для христиан, именно как христиан, но и как альтернатива всей концепции единого акта искупления. Иисус Христос стал для Абеляра великим нравственным учителем, который «во всем, что он делал во плоти... имел целью наше наставление»115, совершая на более высоком уровне то же, что делали до него Платон и Сократ. О философах Абеляр говорит, что «в своих попечениях о государстве и его гражданах... в своей жизни, в своем учении они явили очевидность евангельского и апостольского совершенства и подошли к христианской религии близко или вплотную. Собственно говоря, они с нами воссоединились этим общим рвением к моральному совершенству»"6. В этом утверждении нам открывается не только широта мысли и благожелательность по отношению к нехристианам, но оно — и это еще важнее — свидетельствует о своеобразном понимании Евангелия, решительным образом отличающемся от понимания радикальных христиан. Те же взгляды выражаются и в этической системе Абеляра. Напрасно стали бы мы искать в его трактате «Scito te ipsum»23' признания необходимости для христианина выдерживать тяжесть того морального груза, который налагается на него Нагорной проповедью. Здесь предлагается лишь благодушное и отличающееся широтой наставление для добрых людей, желающих поступать по справедливости, а также для их духов-

ных наставников117. Здесь нет и помина о конфликте между Христом и культурой, а напряжение, существующее в отношениях между церковью и миром, вызвано, по мнению Абеляра, непониманием Христа со стороны церкви.

2. «Культурный протестантизм»» и А. Ричль

В средневековой культуре Абеляр был сравнительно одинокой фигурой, но начиная с XVIII в. у него появились многочисленные последователи, и то, что было ересью, стало новой ортодоксией. Возникали тысячи вариаций темы «Христос культуры», и в этом участвовали крупные и незначительные мыслители Запада, общественные и церковные деятели, теологи и философы. Появлялись версии рационалистические и романтические, консервативные и либеральные; свою трактовку давали лютеране, кальвинисты, сектанты и католики. С точки зрения нашей проблемы такие модные словечки, как- «рационализм», «либерализм», «фундаментализм» и т.д., не слишком-то важны. Они указывают лишь на то, что линии раздела проходят в данном случае внутри самого культурного общества, но затемняют фундаментальное единство людей, считавших Христа героем многосоставной культуры.

Среди множества этих людей и движений можно назвать Джона Локка, чья работа «Разумность христианства» привлекательна для всех, кому не только дан разум, но кто пользуется им «разумно», т.е. в манере, характерной для английской культуры, нашедшей свой собственный, средний путь между крайностями. Сюда же относятся Лейбниц и, конечно, Кант с его переложением Евангелия в трактате «Религия в пределах только разума», ибо и в его понимании слово «разум» означает именно проявление аналитической и синтетической интеллектуальной способности, характерной для самой утонченной культуры этого времени. К той же группе мыслителей мы отнесем и Томаса Джефферсона. «Я христианин в том единственном смысле, в каком он (Иисус Христос) желал, чтобы каждый был им», — провозглашал он, правда, после того, как сделал выборку из Нового Завета понравившихся ему изречений Иисуса. Хотя, по утверждению мудреца из Монтичелло24", учение Иисуса не только дошло до нас в изуродованной и искаженной форме, но было весьма несовершенным и в своем первоначальном виде, все же «несмотря на эти недостатки, нам представлена система морали, которая, если бы она вся была восстановлена в стиле

|и духе тех сочных фрагментов, что он нам оставил, была бы самым совершенным и возвышенным из того, что когда-либо проповедовал человек». Как считает Джефферсон, Христос совершил две важные вещи: « 1. Он внес исправления в деизм иудеев, подкрепив их в их вере лишь в одного Бога и дав им более верные понятия относительно его атрибутов и власти. 2. его моральные принципы в отношении родственников и друзей отличались большей чистотой и совершенством, чем учения наиболее непогрешимых философов, и намного превосходили учения иудеев; но они продвинулись еще дальше и тех, и других в насаждении вселенского милосердия не только к родственникам и друзьям, соседям и согражданам, но и ко всему человечеству, собирая всех в одну семью, соединяя их узами любви, мира, общих нужд и взаимной помощи»'18. Философы, государственные деятели, реформаторы, поэты и романисты, высказывавшие Иисусу одобрение на манер Джефферсона, повторяли тот мотив: Христос был для них великим просветителем, великим учителем, тем, кто направляет всех людей внутри культуры к мудрости, моральному совершенству и миру. Иной раз они превозносят его как великого утилитариста, а иногда - как великого идеалиста; временами он предстает как человек разума, временами - как человек чувства. Но каковы бы ни были те категории, с помощью которых его понимают, то, к чему он стремился, остается неизменным - это мирное, проникнутое духом сотрудничества общество, достигаемое средствами морального совершенствования, К этому движению в XIX в. присоединились многие выдающиеся деятели церкви и теологи. Таких взглядов придерживался Шлейермахер в своих «Речах о религии», хотя в работе «Христианская вера» они излагаются им уже не так отчетливо. Характерно, что первое, юношеское произведение Шлейермахера обращалось к «людям культуры, пребывающим среди тех, кто смотрит на религию свысока». Хотя слово «культура» означает здесь специфическую позицию общественной группы, наиболее осознающей себя в области интеллекта и эстетики, ясно, что Шлейермахер, подобно своим предшественникам, гностикам и Абеляру, обращается к представителям культуры в широком смысле этого слова. Подобно им, он полагает, что во всем, что кажется им отвратительным, присутствует не Христос, но церковь с ее учениями и ритуалами; и он также присоединяется к общему правилу, предпочитая говорить о Христе лишь на языке религии. Ибо в таком понимании Христос делается не столько Христом Нового Завета, сколько принципом,

посредствующим между бесконечным и конечным. Христос при надлежит культуре, поскольку сама культура, лишенная «ощущения бесконечного и вкуса к нему», этой «священной музыки», сопровождающей всю культурную работу, становится бесплодной и извращенной. Этот Христос религии не призывает людей оставить свои дома и родных ради него; напротив, он входит в их дома и во все их союзы в качестве благостного присутствия, создающего ауру бесконечного вокруг всех земных задач119, j

В своих блестящих исследовательских и критических работах Карл Барт подчеркивает двойственность и неразрывную связь двух направлений деятельности Шлейермахера: он полон решимости быть одновременно и богословом христоцентрического направления, и человеком своего времени, в полней мере участвующим в культурной работе, прогрессе науки, укреплении государства, культивировании искусств, облагораживании семейной жизни, развитии философии. И он выполнял эту двойную задачу без всякого напряжения, не испытывая чувства, что он - слуга двух господ. Возможно, Карл Барт несколько преувеличивает цельность Шлейермахера, но, несомненно, в «Речах о религии» и в работах по этике немецкий богослов действительно является чистым представителем тех общественных настроений, которые соединяли Христа с культурой, а из нее выбирали все, что наиболее соответствовало Христу120.

В то время как XIX век продвигался от Канта, Джефферсона и Шлейермахера к Гегелю, Эмерсону и Ричлю, от провозглашения религии в границах разума к утверждению религии гуманизма, снова и снова во многих вариациях возникала тема «Христос культуры». Она то опровергалась культурными оппонентами Христа и радикальными христианами, то перетекала в иные ответы, старавшиеся сохранить различие между Христом и цивилизацией и в то же время остаться верными им обоим. Сегодня мы склонны к тому, чтобы рассматривать весь этот период как эпоху культурного протестантизма, хотя при этом мы должны различать другие его направления, представленные именами С. Кьеркегора и Ф. Д. Мориса25'. Тенденция к полной идентификации Христа и культуры, несомненно, достигла пика во второй половине XIX в., и наиболее видного теолога своего времени, Альбрехта Ричля, можно рассматривать как наилучший пример этого направления в нашу эпоху. В отличие от Джефферсона и Канта, Ричль сохраняет близость к Христу Нового Завета. И действительно, в какой-то мере это он дал

? импульс современной науке, сосредоточившей свои усилия на ? изучении Евангелий и истории раннего христианства. Он сохранил гораздо большую долю доверия к церкви, чем окультуренные поклонники Христа, пренебрегавшие ею. Он считал себя Членом христианской общины и полагал, что только в таком контексте слова о грехе и спасении будут иметь смысл. Но Ричль полон серьезности и в своей ответственности перед культурной общиной, и здесь, в своем отношении к науке и государству, экономике и технологии он занимает крайнюю позицию, противоположную той, на которой стоял его современник Толстой.

\ Теология Ричля покоилась на двух краеугольных камнях• это были не откровение и разум, но Христос и культура Он решительно отвергал мысль о том, что мы можем или должны начинать нашу христианскую самокритику, отыскав некую абсолютную разумную истину или же приняв догматические утверждения каких-то религиозных инстанций, либо отыскивая в собственном опыте некое убедительное ощущение или чувство реального. Он писал: «Теология, которая должна в позитивных формах раскрыть истинное содержание христианского вероучения, должна черпать это содержание только из Нового Завета и ни из какого иного источника»121. Протестантская догма об авторитете Писания удостоверяет эту необходимость, но не является ее причиной: не церковь есть основание Христа, но Христос - основатель церкви. «Личность Основателя является. ключом к христианской точке зрения на мир и мерилом христианской самооценки и христианских нравственных усилий», а также мерилом того, как должны совершаться такие специфически религиозные действия, как молитва'22. Таким образом, Ричль приступает к своей теологической задаче вполне определенно как член христианской общины, не имеющей иной отправной точки, кроме Христа, каким он является в Новом Завете.

На самом деле, однако, он имеет и другую отправную точку в общине культуры, которая своим принципом полагает волю человека к достижению господства над природой. Будучи человеком Нового времени и кантианцем, Ричль воспринимает человеческую ситуацию в принципиальном смысле как конфликт человека с природой. В народных представлениях чествуются как величайшие человеческие достижения победы прикладной науки и технологии над силами природы. Нет сомнений в том, что эти победы производили впечатление и на Ричля, однако его, как моралиста и кантианца, больше заботила попытка этического разума напечатлеть на самой природе человека внутренний закон совести, направить индивидуальное

и общественное бытие к идеальной цели добродетельного существования в обществе свободных, хотя и взаимозависимых, добродетельных личностей. В царстве этики человек сталкивается с двойственной проблемой: он должен не только победить собственную природу, но и преодолеть отчаяние, которое порождается осознанием того, что его возвышенные интересы безразличны внешнему природному миру. Ричль принимает как данность «человеческую самоотделенность от природы и стремление человека поставить себя против нее или над ней»'^. Человек должен рассматривать жизнь личности, своей или чужой, как цель в себе. Вся деятельность культуры имеет своим источником противоборство с природой, а цель свою полагает в победе личностного нравственного начала, в достижении, echu воспользоваться выражением Канта, царства целесообразного, или, по слову Евангелия, Царства Божия.

Опираясь на эти два краеугольных камня своей философий, Ричль мог бы стать христианским мыслителем промежуточного типа, который стремится соединить два различных принципа, принимая полярные противоположности или ступени бытия. В его произведениях то и дело встречаются указания на возможность таких решений, но в целом здесь для него не было проблемы. Трудности, с которыми сталкиваются другие христиане, как ему кажется, связаны с ошибочным пониманием Бога, Христа и христианской жизни. Они возникают, к примеру, вследствие использования идей традиционной метафизики^ а не тех критических методов, которые помогают человеку постичь истинный замысел Бога и истинное значение всепрощения. Конечно, была некоторая двойственность и во взглядах Ричля, но подлинных конфликтов, за исключением конфликта между человеком и природой, здесь не было. Само христианство, по Ричлю, следует представлять в виде эллипса с двумя фокусами, а не в виде круга с одним центром. Одним фокусом было оправдание или прощение грехов; другим - нравственное стремление к построению совершенного общества, составленного из личностей. Однако две эти идеи не находятся в противоречии: прощение грехов означает товарищество Бога, которое помогает грешнику после каждого поражения подняться вновь и возобновить работу морального совершенствования. Существует дуализм в отношениях между культурным сообществом и церковью, но и здесь Ричль не находит почвы для конфликта и очень резко обрушивается на монашескую и пиетистскую практику, отделяющие церковь от мира'24. Если церковь есть общность, где все ориентировано на Иисуса Христа, она представ-

\ ляет собой также подлинную форму нравственного общества, члены которого, принадлежащие разным народам, соединились во взаимной любви и во имя достижения общей для всех цели ? - Царства Божия'25. Имеется дуализм между предназначением (calling) христианина и его призванием (vocation), но только средневековый католицизм находил здесь почву для конфликта (Ричль). Христианин может осуществлять свое предназначение искания Царства Небесного, если, движимый любовью к ближнему, он трудится в нравственных общинах семьи, а также экономической, национальной и политической жизни. Действительно, «семья, частная собственность, личная независимость и честь (в подчинении авторитету)» есть блага, существенные для нравственного здоровья и формирования характера. Только участвуя в общей работе ради общего блага, только сохраняя верность общественному назначению, возможно следовать примеру Христа126. Есть определенная двойственность в высказываниях Ричля по поводу общности между деяниями Бога и действиями человека. Однако двойственность эта не такого рода, чтобы усиливать значимость критики настроенных против христианства представителей культуры, порицающих христианское стремление полагаться на Бога, а не на личные усилия. Ибо у Бога и человека общая задача осуществления Царства Божия; и Бог действует скорее изнутри человеческого общества, через Христа и человеческую совесть, а не извне. Наконец, двойственность присутствует и в самом Христе: он является и священником, и пророком, он принадлежит и к совершающей священнодействия и моления общине тех, кто зависит от благодати, и к культурной общине, которая посредством приложения нравственных усилий в многочисленных институтах участвует в труде ради достижения победы свободных людей над природой. Но конфликта нет и здесь, как нет и никакого напряжения, ибо для того, чтобы идеал пророка воплотился, священник призывает милосердие, а основатель христианской общины в то же время — и нравственный герой, знаменующий собой великий прогресс в истории культуры127.

Опираясь главным образом на идею Царства Божия, Ричль достигает полного примирения христианства и культуры. Если мы вдумаемся в смысл, вкладываемый им в понятие «культура», то сможем судить о том, насколько Ричль• интерпретировал Иисуса в качестве Христа культуры, в двух значениях: как руководителя людей во всех их трудах по выяснению и сохранению ценностей культуры и как Христа, понимаемого с точки зрения культурных идей XIX в. «Христианская идея Царства

Божия, - пишет Ричль, - есть идея объединения человечества, объединения насколько возможно широкого и тесного, совершающегося через взаимное нравственное действие его членов, действие, превышающее все исключительно природные и частные соображения»'28. Если здесь недостает эсхатологической, надежды Иисуса на явление Бога, то нет в ней и не связанной с эсхатологией веры в теперешнее руководство трансцендентного Господа неба и земли. Все ссылки относятся к человеку w, его трудам; само слово «Бог» иногда кажется в теории Ричля1 чем-то чужеродным, что, быть может, было признано его последователями, заменившими слова «Царство Божие» на «братство людей». Более того, данная формулировка цели человеческих усилий как культурной работы находится в полном соответствии с направлением мысли XIX в. Как мы уже отмечали, приписываемая Ричлем Иисусу Христу концепция Царства Божия практически совпадает с кантовской идеей царства целесообразного, и она же близко соотносится с надеждой Джефферсона на объединение человечества в одну большую семью, связанную «узами любви, мира, общих нужд и взаимной помощи». В своих политических аспектах двойником концепции Ричля выступает «Парламент Человека и Федерация Мира» Теннисона. В общем, это есть синтез, где соединились великие ценности, которыми дорожит демократическая культура: свобода и присущее личности достоинство, социальная взаимопомощь и всеобщий мир.

Отдавая должное Ричлю, следует сказать, что если он интерпретировал Христа через культуру, то и из культуры он выбирает те моменты, которые были в наибольшей степени совместимы с Христом. В процветающей цивилизации конца XIX в. были представлены и другие течения помимо высокоморального кантовского идеализма, ставшего для Ричля ключом к пониманию культуры. Ричль не находил, да и не стремился найти, точки соприкосновения между Иисусом Христом и капиталистическими, националистическими или материалистическими тенденциями своего времени. Если он использовал христианство в большей степени как средство, а не как цель, избиравшиеся им цели были более совместимы с христианскими, чем многие другие объекты стремлений современной культуры. Если среди всех атрибутов Христова Бога он избирал любовь (в ущерб атрибутам власти и правосудия), получившаяся теология, пусть искаженная, есть все же узнаваемо христианская теология. Более того, Ричль старался воздать должное и тому обстоятельству, что Христос совершил для людей такое, чего

они никогда не смогли бы сделать для себя в рамках культуры. даже как подражание историческому примеру. Христос был и является посредником в прощении грехов, в нем явлено на свет бессмертие, которого не могли бы достичь никакой человеческий труд и мудрость. Господство человека над миром имеет свои пределы: человек ограничен своей плотской природой и множеством природных сил, которые он не в силах усмирить, как и «множеством помех, с которыми должен смириться, помех со стороны тех, на чью поддержку он рассчитывает». Хотя человек и «отождествляет себя с прогрессивными силами человеческой цивилизации», он не может надеяться, что своим трудом одержит верх над противостоящим ему миром природы. В этой ситуации религия и Христос как учитель высокой религиозности уверяют человека, что он находится вблизи надмирного Бога, и придают ему уверенность в том, что он предназначен для некоей надмирной цели'29. Разумеется, это более напоминает Евангелие от Иммануила26', чем Евангелие от Матфея или Послания Павла.

Нет необходимости и дальше столь подробно говорить об отдельных аспектах решения Ричлем проблемы Христа и культуры и показывать, как приверженность Христу ведет к активному участию во всех видах культурной деятельности и сохранению всех великих культурных институтов. В общих своих очертаниях все это знакомо большинству современных христиан, особенно протестантов, независимо от того, слышали ли они когда-либо о самом Ричле, не говоря уже о том, читали ли они его работы. Отчасти под его влиянием, но более потому, что он был характерным представителем своего направления, высказавшим в отчетливой форме широко распространенные и глубоко укоренившиеся в мире до мировых войн идеи, его понимание Христа и культуры стало в основных его положениях распространяться множеством ведущих теологов и деятелей церкви. В Социальном Евангелии Уолтера Раушенбуша27' с большим акцентом на нравственность, но с меньшей глубиной представлено то же общее толкование проблем Христа и евангельского текста. Гарнак в Германии, Гарви в Англии, Шейлер Мэтьюс и Д. К. Макинтош в Америке, Рагац в Швейцарии и многие другие, каждый в своей манере, видели в Иисусе великого выразителя религиозной и этической культуры человечества. Наконец, популярная теология сводит все христианское учение к формуле: Отцовство Бога и Братство людей.

За всеми этими христологическими теориями и учениями о спасении стоит представление, являющееся частью общепринятой и

не подвергающейся сомнению моральной атмосферы. Это есть представление о том, что главная характеристика положения человека в мире — его противостояние природе. Человек, существо моральное и духовно-интеллектуальное, приходит в столкновение с безличными природными силами, находящимися главным образом вне его, но частично и в нем самом. Когда проблема жизни ставится таким образом, Иисус Христос почти неизбежно должен рассматриваться и восприниматься как великий борец за духовное, культурное дело, вождь в борьбе человека за покорение природы и ее преодоление. А характерная для церкви мысль о том, что основным противоречием является конфликт не с природой, но с Богом, и что Христос стоит в центре этого конфликта как жертва и как посредник, культур-теологией, похоже, никогда не разделялась." С ее точки зрения, те христиане, которые понимают дилемму человека таким образом и соответственно пытаются ее решить, являются обскурантами по отношению к человеческой культурной жизни и извратителями духа Благой Вести о Царствии Небесном.

3. В защиту веры с позиций культуры

Распространившаяся повсеместно в наши дни реакция против течения культурного протестантизма грозит затемнить историческую важность такого рода ответов на проблему Христа и культуры. От кавалерийского наскока на эту позицию нас удерживает мысль о том, что некоторые ее суровейшие критики стоят на той общей для всех точке зрения, которую они на словах стремятся опровергнуть. Нужно принять во внимание и то соображение, что эта постоянная тенденция — приобщить Христа к культуре и неискоренима, и очень важна в деле расширения пределов его царства.

Как часто, однако, нападки фундаменталистов на так называемый либерализм (под которыми подразумевается культурный протестантизм), сами являются выражением верности культуре, можно видеть на примере интересов ряда фундаменталистов. Не все, но многие из этих антилибералов больше пекутся о сохранении космологических и биологических представлений предшествующих культур, чем об идее Господства Иисуса Христа. Проба на верность ему — это принятие идей традиционных культур о сотворении и разрушении мира. Большее значение имеет то, что представления о нравах, которые они связывают с Христом, имеют по крайней мере так же мало общего с Новым Заветом и в такой же степени связаны с социальными

обычаями общества, как те, о которых говорят их оппоненты. Движение, отождествляющее послушание Иисусу Христу с практикой запретов, а также с сохранением той социальной организации, что была характерна для раннего американского общества, - это один из типов именно культур-христианства, хотя культура, которую оно стремится сохранить, отличается от той, что почитают их оппоненты. То же верно и в отношении критики христианами-марксистами «буржуазного христианства», характерного для демократического и индивидуалистического либерализма. С другой стороны, как кажется, реакция римско-католической церкви на развитие протестантизма в Х1Х-ХХ вв. весьма часто бывает одушевлена идеей возвращения к культуре века, скажем так, Xlll-го, к религиозным, экономическим и политическим институтам и философским идеям совсем другой, нежели наша, цивилизации. И пока нападки на современных культур-протестантов осуществляются в таком духе, это — лишь семейная ссора между теми, кто находится в принципиальном согласии по основному вопросу, — что Христос пребывает в культуре, и самая главная задача для человека состоит в том, чтобы поддерживать лучшее в этой культуре. Никакое другое течение в христианстве не имеет столь большого сходства с культур-протестантидмом, как культур-католичество, ничто так не похоже на германское христианство, как американское, ничто так не напоминает церковь средних классов, как церковь рабочих. Названия разные, а логика одна и та же: Христос отождествляется с тем, что люди полагают своими прекраснейшими идеалами, благороднейшими институтами, самыми замечательными философскими представлениями.

Как и в случае с радикальным ответом, в культур-христианстве присутствуют ценности, скрытые от его оппонентов. Нельзя сомневаться в том, что присвоение Иисуса Христа культурой имело в истории великие последствия, связанные с расширением его власти над людьми. Утверждение, что кровью мучеников очищается церковь, вероятно, представляет собой лишь половину правды. Если люди античности поражались мужеству христиан, которые отказывались подчиняться распространенным и официальным требованиям обычая, то привлекало их и соответствие христианской проповеди нравственной и религиозной философии лучших из их наставников, а также сходство поведения христиан с поведением их прославленных героев130. В этом отношении культура, как и церковь, имеет своих мучеников, и их могилы также стали в обществе своеобразными питомниками движений духовного возрождения. Эллины могли

увидеть такое же сходство между Иисусом и Сократом, как современные индусы - в обстоятельствах смерти Христа и Ганди. И хотя цель многих христиан, воспринимающих Христа как Мессию культуры, — скорее спасение или реформирование этой культуры, чем расширение власти и силы Христа, все же и они вносят большой вклад в его дело, помогая людям понять его Евангелие на их собственном языке, понять его характер их собственными образными средствами, осмыслить глубину его Божественного откровения с помощью их же философии. Мало кто из самих культур-христиан здесь преуспел: другие христиане, приступавшие к проблеме Христа и культуры, исключая только христиан-отрицателей культуры, осуществили большую часть дела, но сильный толчок движению в этом направлении был дан именно культур-христианами. То, что перевод Евангелия на «народный язык» таит в себе опасность искажения его смысла, видно на примере заблуждений этой группы, но ясно также и то, что, избегая эту опасность, оставлять Евангелие непереведенным значило бы навлечь на него опасность погребения в склепе мертвого языка и чуждого общества. Те критики культур-протестантизма, которые настаивают на возвращении к библейским формам мышления, иногда, кажется, забывают, что в Библии представлено множество культур и что, подобно тому как не существует единого библейского языка, не существует единой библейской космологии или психологии. Слово Бога, обращенное к человеку, доходит до него как слово человеческого языка; а эти слова вкупе с теми понятиями, с которыми они связаны, есть явления культуры. Если авторам Нового Завета, когда они говорили о Христе - Сыне Божьем, нужны были такие слова, как «Мессия», «Господь», «Дух», их истолкователи, как и толкователи самого Христа, могли в том же случае воспользоваться словами «Разум», «Мудрость», «Освободитель», «Аватара»28'.

Одну из лепт, которую культур-христиане внесли в расширение пределов царства Христа, весьма неохотно признают (если вообще признают) те, что сделали обращение Христа к низам источником гордыни. Культур-христиане склонны обращаться к высшим общественным слоям; они говорят с презирающими религию людьми культуры. Они пользуются языком, свойственным представителям более утонченных кругов, знакомых с наукой, философией, с экономическими и политическими движениями времени. Это миссионеры в среде аристократии и среднего класса, т.е. тех, кто приходит к власти в эпоху цивилизации. В таких условиях они могут - хотя это не обязательно - сделаться причастными к классовому самосознанию

тех, к кому обращаются, и могут также постараться показать, что они отнюдь не принадлежат к вульгарному стаду невежественных последователей Учителя. Прискорбная оплошность; однако это — тот же грех, в который впадают и гордящиеся своей принадлежностью к низшим слоям и потому менее благодарные Христу за то, что он разделил с ними их скромную долю, чем за то, что он сбрасывает власть имущих с их вершин. Вне зависимости от этих соображений, представляется верным, что обращение в христианство ведущих общественных групп было столь же значительным событием в деятельности церкви, что и непосредственное обращение масс. Символической фигурой является здесь Павел, в чьем обращении и в ниспосланной ему силе отразились судьбы десятков и сотен отвергавших Христа приверженцев культуры, ставших его слугами.

Как в этом, так и в других схожих аспектах позиция «Христос культуры» содействует выявлению всемирного значения Евангелия, той истины, что Христос есть спаситель не избранной небольшой компании святых, но всего мира. Она заостряет внимание на тех моментах учения и земной жизни Иисуса Христа Нового Завета, которые упускают христиане-радикалы. Иисус был актуален для своего времени, он укреплял законы своего общества, он разыскивал сам и посылал своих учеников на поиски заблудших овец Израиля, его собственного дома. Он не только указал на конец времен, но и на такие совершающиеся во времени суды, как падение Силоамской башни29' или разрушение Иерусалима. Он расходился во мнениях с политическими партиями своей страны и своей эпохи. И хотя он был гораздо больше, чем пророк, он явился также и пророком, которого, как и Исайю, заботила проблема сохранения мира в его стране. Никакая из временных ценностей не ставилась им так высоко, как жизнь души, но он исцелял больных телом, прощая их грехи. Он делал различия между основными принципами и не столь значительными традициями. Он обнаружил, что некоторые мудрецы этого времени были гораздо ближе к Царствию Небесному, чем другие. Хотя он и призывал своих учеников искать Царствия Небесного превыше всего, он не рекомендовал им презирать все прочие блага. Не был он безразличен и к институту семьи, к порядку в храме, к свободе угнетенных в мире, к исполнению обязанностей власть имущими. Свойство Иисуса быть «не от мира сего» всегда сочетается в нем с заботой об этом мире: его воззвания и явленная в нем божественная сила неотделимы от заповедания людям быть активными здесь и теперь; его будущее Царство простирается и в настоя-

щее время. Если было бы неверно говорить о нем, как о мудреце, проповедующем некую мирскую премудрость, или как о реформаторе, озабоченном проблемами перестройки общественных институтов, то такие интерпретации по крайней мере уравновешивают ошибки противоположного рода, согласно которым он представляется личностью, безразличной к тем принципам, которыми пользуются люди для того, чтобы как-то упорядочить Свою нынешнюю жизнь в этом обреченном обществе, потому что его взгляд неотступно прикован к тому Иерусалиму, который сойдет с небес на землю.

Для христиан-рацикалов весь внешний мир за пределами сферы, где явственно признавалось Господство Христа, является областью, где царит кромешная тьма, в то время как культур-христиане признают значительную разницу между различными движениями в обществе, и, признавая это, они не только находят точки возможного приложения сил церкви с ее миссией, но и сами получают возможность трудиться для реформации культуры. Радикалы отвергают Сократа, Платона и стоиков вместе с Аристиппом, Демокритом и эпикурейцами; тирания и империя для них равнозначны; солдаты, как и разбойники с большой дороги, одинаково прибегают к насилию; статуи, изваянные Фидием, являются гораздо более опасным искушением впасть в идолопоклонство, чем поделки умельцев; вся без изъятия современная культура индивидуалистична и эгоистична, обмирщена и материалистична. А культур-христиане понимают, что любая цивилизация содержит в себе полярные противоположности, и потому в некотором смысле можно сказать, что Иисус Христос подтверждает в философии продвижение к утверждению порядка и единства мира, в области морали — движение в сторону самоотречения и заботы об общем благе, в политике — попечение о справедливости, и церковное рвение к честности в области религии..Представляя Иисуса как мудреца, пророка, истинного первосвященника, неподкупного судию, реформатора, пекущегося о благе простого человека, культур-христианство тесно соприкасается с культурой. В то же время культур-христианство приветствует те силы, которые борются с мирской испорченностью. Гностики помогают уберечь христианскую церковь от превращения ее в удалившуюся от мира секту. Абеляр готовит путь к философскому и научному просвещению средневекового общества и к реформе системы покаяния. Культур-протестанты выступили как проповедники покаяния индустриальной культуры, которой угрожает присущая ей порча.

На все это можно возразить, что сама культура настолько разнообразна, что Христос культуры становится хамелеоном; что само слово «Христос» делается в этой связи не более чем почетным и эмоциональным термином, с помощью которого каждая эпоха сообщает некое священное качество своим олицетворенным идеалам. Это слово обозначает то мудреца, то философа, то монаха, то реформатора, то демократа, а то и царя. Нет сомнения в том, что это возражение не лишено основания. Существует ли хоть что-то общее у сверхъестественного героя христианизированного мистического культа и «товарищем Иисусом» с «красным партийным билетом»? Или между учителем мудрости, которая выше мудрости стоиков, и «Человеком, Которого Не Знает Никто»? В ответ на это обвинение, чтобы оправдать христиан, придерживающихся позиции «Христос культуры», можно сказать следующее. Во-первых, личность Иисуса Христа отличается чрезвычайной многозначностью, и даже карикатура помогает иной раз привлечь внимание к тем ее особенностям, которые до этого игнорировались. Во-вторых, то обстоятельство, что христиане обнаружили родство Христа и с еврейскими пророками, и с философами-моралистами Греции, и с римскими стоиками, со Спинозой и Кантом, с реформаторами-гуманистами и восточными мистиками, быть может, в меньшей степени указывает на нестабильность христианства, чем на определенную стабильность человеческого разума. Без Христа трудно было бы найти единство в том, что называют иногда великой культурной традицией, с его же помощью такое единство различить можно. Возникает искушение сформулировать это представление теологически, утверждая, что Дух исходит не только от Сына, но и от Отца, и что с помощью познания Христа становится возможным установление различия между духами времени и Духом, что от Бога.

4. Теологические возражения

После ознакомления с доводами приверженцев позиции «Христос культуры» не только у деятелей церкви, но даже и у нехристиан могут возникнуть возражения по поводу этой интерпретации. Резкие нападки на христианских гностиков совершают и писатели-язычники, и христианские ортодоксы. Идеи христианского либерализма отвергались как Джоном Дьюи, так и Карлом Бартом. Марксисты, как и ортодоксальные кальвинисты и лютеране, не приемлют христианского социализма. Анализ этих возражений культур-христианству.

сделанных с точки зрения культуры, не входит в нашу задачу. Важно, однако, указать, что культур-христианство не более преуспело в деле обращения, в завоевании новых последователей Христа, чем христианство радикального направления. И поскольку задачей, которую культур-христианство ставит себе в числе прочих, является представление Евангелия неверующему обществу или какой-либо особой его группе — интеллигенции, политическим либералам или консерваторам, рабочим, — почти всегда эта цель оказывается недостигнутой. Происходит это то ли потому, что усилия культур-христианства не идут достаточно далеко, то ли вследствие подозрений, что культурхристианство вносит в общекультурное движение ослабляющий элемент. Но даже и так, с этими уступками оно оказывается неспособным умерить принижение Христа и его креста; и таким образом на культур-христиан распространяется то общее ограничение, на которое наталкивается христианство вне зависимости от того, борется ли оно с «миром» или заключает с ним союз.

Если евангелисты Христа культуры не идут достаточно далеко, чтобы удовлетворить требования людей, чья преданность адресована главным образом ценностям цивилизации, по мнению своих единоверцев, стоящих на других позициях, они заходят слишком далеко. Эти последние указывают, что ответы на вопрос о соотношении Христа и культуры, даваемые культурой, обнаруживают постоянную тенденцию исказить облик новозаветного Иисуса. В попытках совместить его с культурой и гностики, и культурпротестанты обнаруживают странное желание создавать апокрифические евангелия и новые жизнеописания Иисуса. Они берут какой-то фрагмент сложного новозаветного повествования и интерпретации, называют его сущностной характеристикой Христа, тщательно его отделывают и, таким образом, реконструируют свой собственный мифический облик Господа. В качестве ключа к христологии кто-то избирает начальные стихи Четвертого Евангелия, кто-то Нагорную проповедь, кто-то — возвещение Царства. Но всегда это будет нечто, соответствующее интересам или потребностям их времени. Во всей их проповеди верх берет та точка соприкосновения с верующими, которую они еще стремятся отыскать, и во многих случаях возникающий в итоге портрет Христа оказывается едва ли не олицетворением той или иной абстракции. Иисус то олицетворяет собой идею духовного знания, то воплощает представление о логическом разуме, то чувство бесконечного, то внутренний нравственный закон, то братскую любовь. Но в конце концов само библейское повествование разрушает все

эти фантастические построения. Вне зависимости от того, предпринимают или нет какие-то официальные шаги епископы и церковные советы, новозаветный свидетель берет над ними верх. Создание канона Нового Завета во II в., продолжающаяся работа исследователей библейского текста в Х1Х-ХХ вв. сделали очевидным, что Иисус Христос не таков. Он и величественнее, и страннее, чем предполагается этими портретами. В этих апокрифических евангелиях и жизнеописаниях содержатся элементы, ему совершенно чуждые, библейский Христос говорит и делает то, чего в них вовсе нет. Рано или поздно становится очевидным, что сверхъестественное существо было человеком из плоти и крови, мистик-учителем нравственности, нравственный проповедникмагом, изгоняющим демонов силой Бога, воплощенный дух любви - пророком гнева, мученик благого дела - восставшим Господом. Очевидно, что его заповеди гораздо более радикальны, чем допускает ричлианское примирение его закона с обязанностями призвания, и что его собственное представление о его миссии никогда не может быть втиснуто в шаблон освободителя от повседневных человеческих бедствий.

Можно удлинять ряд специальных возражений такого рода, выдвигаемых против интерпретаций по типу «Христос культуры». Много их будет или мало, они составят основу обвинения, которое гласит, что верность современной культуре была характерна для ситуации, когда приверженностью Христу пренебрегали ради идола, названного его именем. Часто это обвинение составлено в слишком резких тонах и содержит слишком много пунктов. Более того, ни один человеческий суд, — и еще менее суд христианский, — не уполномочен удостоверять степень верности или отступничества учеников. Однако из-за несомненной опасности, присутствующей в позиции культур-христианства, большая часть христиан последовательно ее отвергала, причем делала это с большей твердостью, чем при отказе принять противоположную ей позицию радикальных христиан.

Как и радикальные христиане, культур-христиане сталкиваются с такими теологическими проблемами, которые указывают, насколько основательно теории греха и благодати, проблема Троицы вовлечены, казалось бы, в чисто практические вопросы. Противоположности сходятся, и приверженцы Христа в культуре становятся до странности похожи на поклонников Христа против культуры как в их отношении к церковной теологии в целом, так и в занятых ими своеобразных теологических позициях. Им, как и радикалам, но по противоположной причине, кажется подозрительной теология: если радикалы считают ее

вторжением мирской мудрости в сферу откровения, то культурхристиане считают ее иррациональной. Как и их оппоненты, культур-христиане склонны к тому, чтобы разделять разум и откровение, хотя оценивают их по-разному. Они полагают, что разум - это прямая дорога к познанию Бога и спасению; Иисус Христос является для них великим учителем разумной истины и блага или внезапно возникшим гением в истории религиозного и нравственного разума. Откровение же, по их мнению, — это сказочное одеяние, в котором разумная истина является людям с низким коэффициентом умственного развития; или же это есть религиозное название явления, в сущности представляющего собой рост разума в истории. Такова основная тенденция в мышлении культур-христиан; но как радикалы не могут до конца избавиться от некоторой зависимости от разума, так и эти люди не могут мыслить без опоры на данный исторический факт и без ссылок на акт самообнаружения со стороны того Бытия, которое является предметом рассмотрения разума, имеющего дело с Бесконечным и с нравственным законом. В исповедании того, что Слово сделалось плотью, в своей неколебимой опоре на Иисуса, пострадавшего при Понтии Пилате, христианский гностик расходится с гностиком-язычником. Джон Локк считает христианство чрезвычайно разумным, однако и христианству требуется нечто выходящее за пределы разума, то, в чем этот разумный человек не может ему обоснованно отказать: признание, что Иисус есть Христос. Хотя сторонники Ричля находят, что Иисус принадлежит к истории развития практического разума человека, они сознаются, что в его прощении их грехов имеется сверхрациональный элемент; и хотя именование его Сыном Божьим - это разумное ценностное суждение, он должен быть назван так и в ином, не столь разумно истолковываемом значении, если хотим, чтобы имело смысл и изначальное высказывание. Остается иррациональное нечто, и это нечто возникает не так, как часто утверждают язычники, — не из-за трусости рационалистов, склоняющихся перед авторитетом церкви или народной христианской традицией ради приобретения не идущих к делу, личных выгод. Скорее это нечто возникает вследствие того, что их собственное мышление не только исторически обусловлено присутствием Иисуса в истории их самих и общества, но и необходимым образом опирается на принятие убеждения, которое разум не в состоянии доставить себе сам.

То и другое состоит в тесной взаимосвязи. Мы можем представить себе это, отталкиваясь от противного, говоря, что истори-

ческий Иисус Христос является неизбежным пробным камнем для всего христианского рационализма. Если его появление было скорее случаем, чем воплощением Слова в плоть, вероятностным событием, а не проявлением абсолютного порядка и назначения вещей, то неверен и весь ход рассуждений христианских рационалистов, и они это признают с большей или меньшей определенностью. Если он не Христос, не воплощение всех упований и указаний на смысл человеческой истории, не тот, через которого возможно отделить то, что было в этой истории истинно обещано и исполнено значения, тогда вся эта разумная аргументация ошибочна, ибо она не согласуется с природой вещей. Если Иисус Христос, до конца преданный и послушный собственному нравственному закону, не воскрес из мертвых, если итогом всей любви и чистого послушания было бессилие и небытие, - тогда все рассуждения о том, что требуется от человека и что для него возможно, рассыпаются перед лицом фактов. Таким вот образом, по крайней мере, и культур-христиане сталкиваются с откровением и частично осознают его присутствие, которое не может быть полностью осознано разумом.

Крайности, по-видимому, сходятся и в том, как радикалы и культур-христиане рассматривают проблему греха, закона и благодати, Троицы. Обоим направлениям чужда идея всеобщей порчи, т.е. как в смысле ее распространения на всех людей, так и в смысле охвата ею всей человеческой природы целиком, и оба стремятся свести грех, с одной стороны, к области животных страстей, а с другой — к определенным институтам общества. Для радикалов им затронута вся культура, культурхристиане же ограничивают зло отдельными негодными институтами, такими, как невежественные и суеверные религии или обычаи соперничества, разжигающие в людях эгоизм либо иные «сверхличностные силы зла», как называет их Раушенбуш. Но и радикалы, и культур-христиане склонны к тому, чтобы постулировать существование царства, свободного от греха: в одном случае это святая община; в другом - цитадель добродетели, нашедшая себе место на вершине личностного духа. В чистом разуме в момент gnosis30', в чистой интенции, предшествующей действию, в очищенной и прощенной религиозной жизни личности или в молитве человек возносится над миром греха, и из этого убежища он отправляется поражать зло и в собственной природе, и в обществе. Но и здесь вдруг звучит предупреждение. «Если мы говорим, что на нас нет греха, мы обманываем себя». Кант различает то основополагающее зло, что вносит порчу в интенцию, а Рудольф Отто доводит до со-

знания тварное чувство нечистоты перед лицом Святого Бога, испытываемое и тварным разумом. Приближаясь к знанию такого рода, культур-христианин сближается также с теми собратьями по вере. которые не столь высокого мнения о человеческих достижениях даже в области морали и религии и не так уверены, что человек вообще в состоянии отыскать место для приложения рычага своих попыток избавить мир от его горечи.

Что касается закона и благодати, то в аспекте их противопоставленности друг другу культур-христиане, как и их радикальные оппоненты, склоняются на сторону закона. Как представляется, они полагают, что своим послушанием законам Бога и разума, как умозрительным, так и практическим, люди способны удостоиться высокой судьбы познавших Истину, ставших подданными Царствия Небесного. Божественное действие благодати играет вспомогательную роль в человеческих делах, и иногда кажется, что и Бог, и отпущение грехов, и даже молитвы благодарения - все это только средства для достижения цели, и цель эта — вполне человеческая. В благодать полезно верить, если хочешь сделаться богоподобным или утвердить свое господство над природой. Из недр культур-христианства, во всяком случае в Новое время, всегда рождались движения, тяготевшие к крайностям самонадеянного гуманизма, который считает учение о благодати — и даже саму надежду на благодать—унизительными для человека, ослабляющими его волю. Но культур-христианство давало жизнь и движениям противоположной направленности, и это показывает, насколько сильно присутствие в нем того, что выглядит парадоксом: своими трудами, со страхом и трепетом, мы должны достичь своего спасения, ибо это Бог создает в нас и нашу волю, и нашу деятельность. Как бы дерзко ни объявлял рационализм, что теология закона и благодати иррациональна, он обязательно кончает смиренным признанием, что Царство Божие есть для человека и дар, и задание, просто формулируя старую проблему заново.

Наконец, мы должны отметить, что попытки интерпретировать Христа именно как Христа культуры отражаются и на тринитарной проблеме. Христиане-радикалы - по крайней мере в Новое время, - рассматривают развитие теологии Троицы скорее как результат внедрения в христианскую веру философии, рожденной культурой, чем как следствие усилий верующих понять, во что они верят. Но христианские приверженцы философии не приемлют и такой интерпретации. Гностикам нужно нечто большее, чем Троица, либералам же - меньшее. В соот-

ветствии с этим в данном движении наблюдается тенденция идентифицировать Иисуса с имманентным Божественным духом, действующим внутри человека. Но тогда возникает вопрос, как соотносится этот имманентный, рациональный, духовный и нравственный принцип с природой и той силой, которая его создает и направляет. Гностик стремится разрешить проблему с помощью изощренных умозрений, а культур-христианин Нового времени, отвергнув все аргументы, начиная с природы и кончая самим Богом, обеспокоен в конце концов вопросом, существует ли Бог и являются ли ценностные суждения, которыми оперирует религиозно-нравственная личность, также и суждениями относительно существования. Ведь он не в состоянии избавиться от проблемы культурной и нравственной жизни: имеется ли какая-нибудь связь между силой, проявляющейся в землетрясениях и пожарах, и той, что обращается к людям, говоря спокойным и тихим внутренним голосом; является ли то, что превосходит человека в его противостоянии природе, безжалостной и слепой силой, или Отцом Иисуса Христа. Отношение же Иисуса Христа с Всемогущим Творцом неба и земли не является в конечном счете для человека, беспокоящегося о сохранении культуры, чисто умозрительным вопросом. Это для него основополагающая проблема. Она возникает перед ним не только в эсхатологических видениях, когда ему представляется, как «тупой и неизбежный рок безжалостно и мрачно обрушивается на тот мир, что был выстроен его идеалами», но и во всех его практических построениях, когда ему открывается, что его наука и его архитектура не могут устоять, если не соответствуют заданному порядку природы. Спиритуализм и идеализм культур-христианства наталкиваются на вызов со стороны натурализма, иной раз обнаруживая в столкновении с ним, что оно само держится лишь на трети истины, провозглашая, что Бог есть Дух. А так как исторические события выявляют присутствие в человеческой цивилизации имманентных духов, противоречащих Духу Христа, возникают и другие проблемы. Становится ясно с большей или меньшей отчетливостью, что невозможно честно исповедовать то, что Иисус есть Христос культуры, если не исповедовать и то, что заключает в себе гораздо большее.