Джон Стотт
Деяния святых Апостолов
Лука, похоже, видит большое сходство между Стефаном и Филиппом. Оба принадлежали к семи и имели одинаковые общественные обязанности в церкви (6:5). Оба были проповедующими евангелистами (6:10; 8:5) и оба совершали чудеса и знамения (6:8; 8:6). Лука рассматривал служение обоих как служение первопроходцев, проложивших дорогу для христианского миссионерского движения. Вклад Стефана в учение о храме, законе и Христе велик. Его мученичество оказало мощное влиянии на христианскую церковь и распространение Евангелия. Филипп же смело проповедовал Благую весть самаритянам и ефиопскому вельможе. Ибо израильтяне смотрели на самаритян как на еретиков и чужестранцев, а на Эфиопию — как на «крайнюю границу обитаемой земли на жарком юге» [155]
В этой главе особое внимание уделяется двум чисто христианским терминам, которые означают евангелизацию. Лука уже говорил об Апостолах как о свидетелях Христовых, провозглашавших (katangellein — «объявлять») [156] свою весть, посвятивших себя служению слову Божьему, учивших людей. Но теперь он вводит слово kerysso («провозглашать») в связи с провозглашением Христа (5). Он делает очень популярным глагол euangelizo («нести добрую весть», «благовествовать»). Последний глагол он уже использовал прежде (5:42), но в этой главе это слово встречается пять раз: дважды объектом этого глагола становятся города и селения, где «проповедуют Евангелие» и «благовествуют» (25,40). Трижды объектом этого действия становится сама весть, а именно — «благовествование слова» (4), «благовествование о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа» (12) и «благовествование об Иисусе» (35). Такое победоносное употребление слова служит нам напоминанием, что не может быть благовестия без Евангелия, что христианское благовестие предполагает радостную весть об Иисусе Христе. Эффективное благовестие становится возможным только тогда, когда церковь возрождает библейское Евангелие и радостную уверенность в истине и силе, которой исполнено Евангелие.
В первых четырех стихах Лука рисует обстановку, на фоне которой происходила евангелическая деятельность Филиппа, о которой он начинает рассказывать со следующего предложения: Савл же одобрял убиение его (Стефана–мученика) (1а). Лука, по–видимому, старается привлечь внимание к трем событиям причинно–следственного характера.
Первое. С мученичества Стефана началось великое гонение на церковь в Иерусалиме. Гонения начались в те дни, в дни смерти Стефана, и происходили со свирепостью внезапно налетевшего шторма (16). Конечно, не все жители города встали в оппозицию к церкви, ибо там были и мужи благоговейные (скорее, богобоязненные иудеи, чем верующие), которые и погребли мученика и сделали великий плач по нем (2), оплакивая несправедливость его смерти. Они серьезно рисковали, открыто проявляя свое сочувствие Стефану. Савл, в отличие от них, одобрял убиение его (1а, ср. 22:20) и теперь терзал церковь (За). Глагол lumaino выражает «грубую и садистскую жестокость» [157]. Савл, входя в домы в поисках верующих и, влача мужчин и женщин, денных в темницу (36). Он не щадил женщин и не останавливался перед убийством своих жертв (9:1; 22:4; 26:10). у Савла из Тарса руки были обагрены кровью, ибо за Стефаном на мученичество были обречены и другие верующие.
Второе, великие преследования повлекли за собой великое рассеяние: все, кроме Апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии (1в). Лука вспоминает, как воскресший Господь велел Своим ученикам быть Его свидетелями «во всей Иудее и Самарии» (1:8), как и в Иерусалиме; теперь он показывает, как в результате гонений Его повеление было исполнено. Мы очень хорошо знакомы с еврейской диаспорой, которая привела к пропаганде иудаизма вне израильского мира; «это было начало рассеяния Нового Израиля» [158], и это привело к тому, что семена Евангелия были посеяны в инородную почву. Речь Стефана явилась истинным пророчеством. Иерусалим и храм начали терять свое преобладающее значение, по мере того как Христос призывал Своих людей идти «даже до края земли», куда сопровождал их Сам. Нельзя винить Апостолов в том, что они остались в столице. Иерусалиму суждено было пробыть еще какое–то время центром нового христианского сообщества, и они считали своим долгом оставаться там. Кроме того, им было бы опасно покидать Иерусалим, несмотря на то что гонения в основном были направлены против «еллинистов», таких, как Стефан, а не против «евреев».
Третье. Мученичество Стефана привело к преследованиям, а преследования — к рассеянию. Результатом же рассеяния явилось широкомасштабное благовестие. За рассеянием христиан последовало рассеяние благих семян Евангелия. Ибо рассеявшиеся, поселившись в самых разных местах, были далеки от того, чтобы прятаться, или даже хранить осторожное молчание, но ходили и благовествовали слово (4). До этого момента только Апостолы стояли во главе проповеднического движения, несмотря на запреты, насилия и угрозы синедриона. Теперь, когда Апостолы остались в Иерусалиме, вся община верующих взялась за решение задачи проповеди благовестия. Не все они стали профессиональными «проповедниками» или «миссионерами». Заявление о том, что они «благовествовали слово», может быть неправильно понято. Использованное здесь греческое выражение означает, что они просто «делились Благой вестью». Вскоре Филиппу было суждено проповедовать благовестие перед толпой самаритян (6); лучше представить верующих изгнанников как простых свидетелей слова Божьего («безымянных миссионеров–любителей» [159]).
Но совершенно ясно, что в данном случае дьявол (который является главным действующим лицом во всех актах гонения на церковь) перехитрил самого себя. Его действия произвели обратный эффект. Преследования не только не прекратили благовестие, но привели к еще большему его распространению. Как комментирует это Бенгель, «поднявшийся ветер раздул пламя» [160]. Поучительным и похожим примером из современности явилось событие, которое произошло в Китае в 1949 году, когда национальное правительство было свергнуто коммунистами. Шестьсот тридцать семь иностранных миссионеров, служивших в Китайской миссии, были вынуждены покинуть страну. Ситуация казалась катастрофической. Но в течение четырех лет 286 из них стали служить в юго–восточной Азии и Японии, в то время как местные христиане в Китае даже в условиях жесточайших преследований начали умножаться в числе. Теперь в этой стране верующих насчитывается в тридцать или сорок раз больше того, что было, когда миссионерам пришлось покинуть Китай (более точные цифры неизвестны).
Представив в первых четырех стихах этой главы общую ситуацию, Лука приводит два примера раннего христианского благовестия, и в обоих случаях главным действулицом был Филипп. Автор мог получить эту информацию от самого Филиппа лет двадцать спустя, когда останавливался в его доме в Кесарии во время одного из миссионерских путешествий вместе с Павлом (21:8).
1. Филипп–евангелист и самарийский город (8:5–25)
Так Филипп пришел в город Самарийский и проповедывал им Христа; 6 Народ единодушно внимал тому, что говорил Филипп, слыша и видя, какие он творил чудеса; 7 Ибо нечистые духи из многих, одержимых ими, выходили с великим воплем, а многие расслабленные и хромые исцелялись; 8 И была радость великая в том городе. 9 Находился же в городе некоторый муж, именем Симон, который перед тем волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого–то великого; 10 Ему внимали все, от малого до большого, говоря: сей есть великая сила Бо–жия. 11 А внимали ему потому, что он немалое время изумлял их волхвованиями. 12 Но, когда поверили Филиппу, благовествующему о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа, то крестились и мужчины и женщины. 13 Уверовал и сам Симон и, крестившись, не отходил от Филиппа; и, видя совершающиеся великие силы и знамения, изумлялся. 14 Находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышавши, что Самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, 15 Которые, пришедши, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого: 16 Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса; 17 Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого. 18 Симон же, увидев, что чрез возложение рук Апостольских подается Дух Святый, принес им деньги, 19 Говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого. 20 Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги; 21 Нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое не право пред Богом; 22 Итак покайся в сем грехе твоем и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысл сердца твоего; 23 Ибо вижу тебя исполненного горькой желчи и в узах неправды. 24 Симон же сказал в ответ: помолитесь вы за меня Господу, дабы не постигло меня ничто из сказанного вами. 25 Они же, засвидетельствовавши и проповедавши слово Господне, обратно пошли в Иерусалим и во многих селениях Самарийских проповедали Евангелие.
Нам трудно понять, сколько смелости потребовалось Филиппу, чтобы начать проповедовать Евангелие самаритянам. Враждебность между иудеями и самаритянами длилась тысячу лет. Она началась с раскола монархии в десятом веке до Р. X., когда десять племен предали царство израильтян, сделав Самарию своей столицей, и только два племени остались верными Иерусалиму. Ситуация ухудшилась, когда в 722 г. до Р. X. Ассирия захватила Самарию, и тысячи ее жителей были депортированы, а страну заселили чужеземцы. В шестом веке до Р. X., когда евреи вернулись на свои земли, они отказались принять помощь самаритян при восстановлении храма. Однако самарийский раскол ужесточился только лишь в четвертом веке до Р. X., когда самаритяне построили храм–соперник на горе Геризим и отреклись от Писаний Ветхого Завета, признавая только Пятикнижие Моисея. Иудеи презирали самаритян как в расовом, так и в религиозном отношении, считая их полукровками, еретиками и раскольниками. Иоанн дал оценку сложившейся ситуации одним простым предложением: «Иудеи с Самарянами не сообщаются» (Ин. 4:9). Однако уже в Евангелии от Луки благосклонность Иисуса к ним очевидна (напр.: Лк. 9:52–56; 10:30–37; 17:11–19; ср.: Ин. 4)[161]. Здесь, в Деяниях 8, Лука, по–видимому, испытывает восторг по поводу возвещения Благой вести самаритянам и их вступления в мессианскую общину.
Непонятно, в каком городе благовествовал Филипп, поскольку в некоторых манускриптах речь идет о «городе Самарийском» (как в НИВ), а в других «город Самария». В наиболее достоверных источниках слово «город» употребляется с определенным артиклем (и в этом случае можно предположить, что речь идет о «столице», или «главном городе»), что, может быть, означает ветхозаветный город, именуемый «Самария», который Ирод Великий переименовал в Себастию в честь императора Августа, или же другой город, Сихем (Шехем), который к тому времени стал называться Неаполь, а теперь называется Наблус. С другой стороны, «город Самарийский» (в провинции — Самария) также может быть правильным названием, потому что ни в этом стихе, ни в стихе 25 Лука не считает нужным уточнить, о каком городе или селении идет речь.
Лука больше стремится рассказать нам, что произошло в том городе. Он разворачивает свое повествование в пять этапов.
а. Филипп благовествует в городе (8:5—8)
Благовестник проповедывал им Христа (5), поскольку они тоже ждали Мессию (ср.: Ин. 4:25), и творил чудеса (6), изгоняя нечистых духов, которые выходили с великим воплем из одержимых, а многие расслабленные и хромые исцелялись (7). Некоторые считают эти чудеса явлением, характерным именно для служения Филиппа, другие же уверены в том, что это должно быть нормой для любого верующего, того, кто несет Благую весть. Но определенно одно: поскольку ни Стефан, ни Филипп не являлись Апостолами, Писание не ограничивает сотворение чудес только руками Апостолов. В любом случае, слушая Благую весть и видя его знамения, народ единодушно внимал тому, что говорил Филипп (6). Так, благодаря сочетанию спасения и исцеления, была радость великая в том городе (8).
б. Симон–волхвователь исповедует веру (8:9—13)
Перед прибытием Филиппа в Самарию в городе некоторый муж, именем Симон… перед тем волхвовал (9). Он немалое время изумлял их волхвованиями, не только в городе, но и в окрестностях его, не только своим магическим искусством (11), но и своими выдающимися претензиями (9). Ибо он выдавал себя за кого–то великого, даже «важного» (ИБ). Ему внимали все, «знатные люди и простые одинаково» (ИБ). Они были, по–видимому, легковерными людьми и заявляли, что сей есть великая сила Божия (10). Не все комментаторы едины в толковании значения этой фразы. Хенчен считает ясным, «что «великая сила» для самаритян являлась определением высшего божества» и что «Симон заявлял, что божество спустилось на землю в его обличий для искупления людей» [162]. Другие считают, что Симон рассматривал себя, как и другие люди, как эманацию или представителя божественного существа. В середине второго века Иустин Мученик, сам происходивший из Самарии, описал «Симона Самарянина» как человека, «творившего великие дела магии», «почитавшегося как бога», которому поклонялись не только самаритяне, но и некоторые римляне, которые даже поставили в его честь памятник [163].
К концу второго века Ириней представил его и как «прославленного людьми, словно он был «богом», и как автора «многочисленных ересей» [164]. К третьему веку его стали считать родоначальником стоицизма и главным врагом Апостола Петра. Но в этом утверждении больше романтики, чем истории.
Но теперь, однако же, в Самарии против Симона выступил Филипп. Чудеса Филиппа не могли соперничать с магией Симона. Точнее, когда Симон превозносил свои достоинства, народ внимал Филиппу, благовествующему о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа (12). Сначала «народ единодушно внимал тому, что говорил Филипп» (6а), а затем поверили Филиппу.
Лука хочет сказать, что поверили благовествованию Филиппа, другими словами, обратились, ибо крестились и мужнины и женщины (126). Сложнее понять, что хочет сказать Лука, утверждая, что уверовал и сам Симон и, крестившись, не отходил от Филиппа; и, видя совершающиеся великие силы и знамения, изумлялся (13). Он, изумлявший прежде других, теперь изумлялся сам. Вряд ли он только делал вид, что уверовал. Но, с другой стороны, он не принял дара спасающей веры, ибо Петр позже объявил, что его сердце не право пред Богом (21). Кальвин предлагает нам найти «что–то среднее между верой и простым притворством» [165]. Может быть, «волхвователь поверил всем знамениям, как и остальные; он исповедовал веру, стал обращенным в глазах остальных, подчинившись, как обычно, ритуалу крещения» [166]. Язык Нового Завета не всегда делает четкое различие между исповеданием веры и истинной верой (ср.: Иак. 2:19).
в. Апостолы посылают Петра и Иоанна (8:14—17)
Находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышавши, что Самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна (14). Это не просто констатация факта. У Луки это прозвучало почти как особое сообщение, словно автор его использует, чтобы дать сигнал о начале нового этапа в развитии благовествования. Он использовал его в день Пятидесятницы, когда рассказывал, как три тысячи иудеев, «охотно принявшие слово» Петра, крестились (2:41). Он использует его здесь, когда первые самаритяне «приняли слово Божие». Он употребит его вновь после обращения Корнилия, когда Апостолы услышат, что «и язычники приняли слово Божие» (11:1). В решающие моменты принятия слова Божьего Петр играл решающую роль, используя ключи от Царства (хотя Лука и не говорит об этом), чтобы открыть его последовательно для иудеев, самаритян и язычников.
Когда Апостолы услышали об обращении самаритян, они послали к ним двоих из Апостолов, Петра и Иоанна, чтобы те ознакомились с ситуацией (14). Очень важно, что одним из них был Иоанн, потому что Лука пишет об Иоанне в своем Евангелии как о человеке, который хотел призвать огонь с неба, чтобы истребить самарийское селение (Лк. 9:51–56). Теперь же Иоанн горит желанием нести самаритянам весть о спасении, а не разрушение. Придя, Апостолы обнаружили (нам не говорят как), что самаритяне приняли и Евангелие, и христианское крещение, но еще не приняли Духа Святого. Апостолы помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого (15). Ибо Он (объясняет Лука) не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя (то есть в верность, и даже в принадлежность) Господа Иисуса (16). В дополнение к молитве за них, Петр и Иоанн возложили руки на них,определяя таким образом тех, за кого они молились, и в ответ на их молитвы они приняли Духа Святого (17). Лука не делится с нами тем, как Апостолы знали, что люди приняли Духа, и как они знали, что прежде они не принимали Духа. Некоторые объясняют это их даром распознавать духов, другие полагают, что имелось какое–то видимое свидетельство, будь то говорение на языках, как в день Пятидесятницы, или всеобщая радость, или же смелое свидетельствование.
Я думаю, что прав профессор Говард Маршалл, когда называет стих 16 («Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса»), «возможно, самым экстраординарным утверждением во всей Книге Деяний» [167]. Ибо Петр обещал дар Духа тем, кто покается (как следствие обращения к вере) и будет крещен (2:38). Почему же тогда самаритяне уверовали, крестились, а Духа не получили? Этот вопрос представляет собой загадку и предмет горячих споров для многих христианских читателей, и мы к нему еще вернемся.
г. Симон пытается купить власть (8:18–24)
Когда Симон увидел, что чрез возложение рук Апос. толъских подается Дух Святой (мы можем назвать его Си, моном суеверным; Апостолы, должно быть, казались ему «чрезвычайно одаренными чародеями религиозной магии» [168]), он принес им деньги (18) в обмен на власть давать людям Духа Святого через возложение своих рук (19).
Петр тут же упрекнул его прямо и открыто за то, что тот помыслил дар Божий получить за деньги (20). Он добавил, что Симону нет в сем части и жребия, ибо сердце твое не право пред Богом (21). Затем он призвал его: Итак покайся в сем грехе твоем и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысл сердца твоего (22), несмотря на то что он был исполненгорькой желчи и в узах неправды (23). С тех самых пор попытка превратить духовное в коммерческое, найти выгоду в делах Божьих и особенно купить церковную должность называется «симонией».
Ответ Симона на упрек Петра не вдохновляет. Он не выказывает никаких намеков на покаяние или искреннее раскаяние. Он не мог молить о прощении, как назидал Петр (22), и чувствовал себя неспособным молиться. А может быть, он просто не доверял своим молитвам, поэтому попросил Петра помолиться вместо него. Но больше всего его беспокоило не столько прощение Божье, сколько возможное Божье наказание, которым пригрозил ему Петр (24). Правда, в Безанском тексте сказано, что «он не переставал плакать обильными слезами». Но это слова не оригинального текста. И даже если бы это было правдой, то слезы Симона были слезами огорчения или злости, но не слезами покаяния [169].
д. Петр и Иоанн проповедуют во многих селениях Самарийских (8:25)
Завершив апостольскую миссию, когда самаритяне получили Духа Святого, Петр и Иоанн остались там на какой–то период времени, проповедавши слово Господне и, вероятно, обучая новообращенных. Затем они обратно пошли в Иерусалим. Однако не сразу. Они посетили множество населенных пунктов и во многих селениях Самарийских проповедали Евангелие и таким образом послужили делу обращения самаритян (25).
2. Филипп, самаритяне, Апостолы и Святой Дух
Теперь вернемся к вопросу о даре Духа, который был поднят в рассказе о самаритянах. Как получилось, что через служение Филиппа самарийские верующие получили только лишь крещение «и больше ничего» (16, НАБ)? Почему они получили Святой Дух позже, через служение Апостолов Петра и Иоанна? Чем обладали Апостолы и чего не было у Филиппа? Как мы должны понимать взаимоотношения между Филиппом, самаритянами, Апостолами и Святым Духом?
Но за этими вопросами лежит еще один, более серьезный. Хотел ли Лука, чтобы его читатели приняли самарийский раздельный опыт (сначала крещение в веру, затем дар Духа) как типичное или нетипичное, нормальное или ненормальное явление? Является ли этот опыт для нас сегодня обычной моделью христианского опыта, или это исключение, повторения которого ожидать не следует?
На этот главный вопрос дается множество самых разных ответов.
Одни считают, что христианское обращение — это поэтапный процесс, состоящий сначала из принятия веры и крещения водой, за которым следует получение дара или крещение Духом, так что самарийский опыт должен рассматриваться как норма. Согласно второму варианту, духовное рождение христианина является одномоментным событием, состоящим из покаяния/веры, крещения водой и крещения Духом одновременно, поэтому то, что случилось в Самарии, должно рассматриваться как исключение.
Текст главы 8 Деяний используется в качестве главного доказательства для обеих групп, находящихся на противопо. ложных концах широкого диапазона христианских конфессий, С одной стороны, «католическая» конфессия (римско–католическая и некоторые англиканские католики), и с другой стсь роны, «пятидесятники» (классические пятидесятники вместе с некоторыми неопятидесятниками или харизматические христиане более старых деноминаций). Оба крыла заявляют, что в этой главе имеются все доказательства, подтверждающие их догмат о двухступенчатости христианского обращения, где вторая ступень (принятие Духа) сопровождается возложением рук с молитвой. Правда, между этими двумя оппонентами есть определенные разногласия: католическая схема в большей степени внешняя и церемониальная, а у пятидесятников схема обращения более внутренняя и духовная. И все же между ними существует поразительное сходство.
Католики верят, что первая ступень обращения есть крещение, а вторая — конфирмация епископом, который считается последователем и правопреемником Апостолов, через возложение рук которого дается Дух. Это положение прослеживается с третьего века от Ипполита и Киприана. Киприан комментировал самарийский случай таким образом: «Точно то же происходит с нами сегодня; те, кто принял крещение в церкви, должны быть представлены епископам церкви, чтобы нашими молитвами и возложением наших рук они могли получить Святого Духа» [170]. Многие современные католические авторы следуют тому же учению, например, Джордж Д. Смит пишет, что самарийский эпизод «имеет в себе все признаки обычного процесса посвящения» [171]. Опираясь на этот же отрывок, Людвиг Отт определяет позицию католиков следующим образом: «(а) Апостолы совершили священный ритуал, состоявший из возложения рук и молитвы; (б)
Результатом этого внешнего ритуала явилось сообщение Духа Святого… (в) Апостолы действовали властью Христа… Обыденность их манер… предполагает совершение таинства Христом» [172]. Подобным же образом Р. Б. Рэкэм, преданный англо–католический толкователь, рассуждал, что, поскольку в Деяниях 8 Дух был дан через руки Апостолов, «церковь восприняла это как нормальный метод» и внесла это в ритуал епископальной конфирмации [173]. В англиканском Молитвослове 1928 года дается то же пояснение. Верно, текст Правил конфирмации говорит только об «укреплении» Святым Духом тех, кто уже «возродился». Тем не менее, в предисловии к службе конфирмации говорится, что «в таинстве конфирмации церковь следует примеру Апостолов Христа», и, как доказательство, цитируется 8 глава Деяний. Этот обряд здесь объясняется как учение, согласно которому «особый дар Святого Духа дается через возложение рук с молитвой», без уточнения, в чем заключается «особый дар».
Церкви пятидесятников вместе с некоторыми (но не всеми) харизматами также учат о двухступенчатом обращении, но формулируют его несколько иначе. Для них первая стадия состоит из собственно обращения (человек обращается в покаянии и вере) и возрождения (божественное действо рождения нового человека), а вторая есть «крещение в Духе, или Духом», что часто (не всегда) сопровождается возложением рук лидера–пятидесятника на вновь уверовавшего. Например, в параграфе 7 «Изложения основных истин» Ассамблей Божьих читаем: «Все верующие должны и страстно ожидать, и искренне искать крещения Святым Духом и огнем согласно повелению нашего Господа Иисуса Христа. Это нормальный опыт ранней христианской церкви…». Майер Перлман, библейский учитель церкви Ассамблей Божьих, пишет: «Свободно допуская, что христиане рождаются от Духа, а работники Божьи проходят помазание Духом, мы считаем, что не все христиане прошли через эту харизматическую операцию (т. е. крещение), производимое Духом, после которого следует внезапный сверхъестественный дар говорения языками» [174].
В попытке разобраться в этой проблеме мы хотим задать только один вопрос: должен ли поэтапный опыт самаритян считаться нормой для христианского обращения? Мы не отрицаем, что самарийский эксперимент действительно прошел в два этапа. Мы не имеем права отрицать, что, раз случившись, такой вариант не может произойти опять, особенно если схожи обстоятельства. Мы не должны нарушать суверенитета Духа Святого. Но мы настаиваем на вопросе: есть ли четко определенная воля Божья в том, чтобы принятие Святого Духа шло вторым этапом после обращения и крещения?
Мы должны дать отрицательный ответ на этот вопрос (немного позже мы рассмотрим противоположную альтернативу), потому что то, что случилось в Самарии, отличается от ясного и простого учения Апостолов. Принятие Христа, согласно Новому Завету, является одномоментным опытом. Мы каемся, веруем, получаем крещение и прощение грехов, а также дар Святого Духа. После этого под действием бесконечной силы Духа мы возрастаем во Христе, становясь зрелыми верующими. Во время этого периода духовного роста могут происходить более глубокие, более полные и насыщенные переживания общения с Богом. Мы должны лишь отвергать настойчивые попытки принять за стереотип двухступенчатость христианского обращения — обретения веры и принятия Духа. Более того, нет необходимости в возложении человеческих рук для того, чтобы завершить спасительную работу, изначально начатую Богом. Точнее, возложение рук — многозначащий жест, сопровождающий молитву за кого–либо, будь то благословение, утешение, исцеление или напутствие. Англиканская церковь сохранила его в обряде утверждения в должности епископа, хотя в этом контексте целью возложения рук является уверение кандидатов в том, что Бог принял их и сделал полноправными членами церкви, но категорически не означает сошествие на них Духа Святого через руки людей.
Поэтому самарийская ситуация, которая характеризовалась двухэтапным опытом вместе с возложением Апостольских рук, была исключением из правила и не должна приниматься нами как норма ни в католических терминах, ни в терминах пятидесятников.
Возможным разрешением вопроса, поставленного в первой части 8 главы Деяний, является утверждение о том, что сам самарийский опыт, который произошел в два этапа, таковым на самом деле не являлся, потому что ни первая, ни вторая стадия не относились к таинству принятия веры.
Некоторые исследователи считают, что первый этап обращения в веру самаритян был не истинным обращением, но ложным. Кэмпбелл Морган объясняет это как «принятие слова Божьего» (14), то есть принятие истины на уровне разума: «они не приняли Духа, Который приносит новое рождение и начало новой жизни» [175]. В наши дни профессор Данн предпринял настоящее исследование По этой теме.
Он полагает, что самаритяне были увлечены «стадным инстинктом популярного массового движения». О них сказано только, что «они поверили Филиппу» (12), и, по мнению исследователя, их доверие Филиппу совершенно не означает, что они уверовали в Иисуса Христа, и их крещение (как и в случае с Симоном) было формой без реальной веры. Кроме того, поскольку «в новозаветные времена обладание Духом являлось отличительным признаком христианина», мы просто не можем считать самаритян христианами на этом этапе. Поэтому их так называемый второй этап был всего лишь первым. Именно через Петра и Иоанна, а не через Филиппа они стали христианами [176].
Это остроумное разрешение проблемы, но оно не приобрело всеобщего признания. Главным аргументом против такого варианта выступает позиция Луки, который и не намекает на то, что он сам считает первую реакцию самаритян ложным обращением. Хотя ясно, что исповедание Симона–волхва было обманом. Нет, Лука пишет, что служение Филиппа было ознаменовано выдающимся благословением (4–8), что самаритяне «поверили Филиппу, благовествующему о… имени Иисуса Христа… и крестились и мужчины и женщины» (12). Поэтому недопустимо отделять их доверие к словам проповеди Филиппа от веры в Иисуса Христа, Которого Филипп проповедовал. «Самаряне приняли слово Божие» (14) — это слово в значении «уверовали» автор употребляет повсюду (напр.: 2:41 и 11:1). Более того, Апостолы никак не показали, что они считали служение Филиппа или веру самаритян ненастоящей.
Другие говорят, что самаритяне истинно уверовали в Иисуса, а потому приняли Духа в тот же момент в соответствии с новозаветным учением. Как следствие, то, что они приняли через возложение рук Апостолов, не было изначальным даром Святого Духа (Который они получили при обращении), но скорее то было какое–то харизматическое проявление Духа. Кальвин учил так: «В итоге, поскольку самаритяне уже имели на себе Духа усыновления, на них снизошла благодать Духа как кульминация» [177]. Реформатские толкователи также согласны с его рассуждениями. Может быть, они правы. Конечно же, выражение «он не сходил еще ни на одного из них» (16, ПНВ) может относиться к особым дарам и благословениям. С другой стороны, Лука нигде не говорит, что самаритяне получили дар Духа тогда, когда уверовали и крестились, но он повсеместно использует слова «давать» и «принимать» в отношении Духа (15, 17–19) как синонимы, означающие явление «сошествия» Духа, когда предполагается, что то, что сошло на них через служение Апостолов, было изначальным даром Духа.
Хотя эти две позиции взаимно исключают друг друга, у них все же имеется одна общая черта. Обе утверждают, что принятие Христа самаритянами было одномоментным опытом, отрицая, что второй этап был обращением. Согласно первому взгляду, начальный этап был ложным обращением, неправильным крещением, так что последующий шаг явил собой акт истинного спасения, включающий принятие веры и дар Духа. Согласно второму взгляду, последняя стадия была полным принятием веры самаритянами, включая обращение и принятие Духа, поэтому вторая явилась харизматической стадией. В любом случае, исключая один из этапов (либо объявляя первый этап ложным, а второй дополнительным), можно достичь того же результата, а именно одномоментности принятия спасения во Христе.
Однако ни одно из этих положений не является верным, потому что Лука, по всей видимости, воспринимает первую ступень как настоящее обращение, а вторую ступень — как первоначальное принятие Духа. В этом случае, поскольку Лука описывает принятие веры самаритянами в Два этапа, можно рассматривать это явление как совершенно необычное. Двумя главными признаками, которые Указывают на это, являются отклонения от нормального Учения и нормальной практики Апостолов.
Возьмем учение Апостолов. Всегда опасно рассматривать вне контекста любой отрывок Писания, и всегда буДет мудро толковать Писание Писанием. Что говорит общее учение Писания о принятии Духа? Согласно первым проповедям Петра, прощение и дар Духа есть двойное благословение, которое Дух ниспосылает на каждого, кого Он призывает и кто кается, верует и крестится (2:38–39). Далее, свое согласие с Петром выражает Павел. Бог дает Своего Духа всем Своим детям, поэтому «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8:9; ср.: Рим. 8:14–16; 1 Кор. 6:19; Гал. 3:2,14; 4:6).
Лука, должно быть, очень хорошо был знаком с апостольским учением, так как он постоянно сопровождал Павла в его путешествиях и именно он записал назидания Петра в Деяниях 2:38–39. Неудивительно поэтому, что мы улавливаем в его повествовании нотку удивления, когда он описывает самаритян не как принявших Духа, но как «просто» (НИВ), или «только» (ПНВ) крещенных во Христа. «Слово «только» предполагает, что оба явления должны быть, или обычно бывают, вместе» [178]. Но, вопреки всем ожиданиям, водное крещение было получено без крещения Духом, знамение произошло без того, что оно обозначало. В этом разделении крещения водой и крещения Духом, предполагает Лука, есть что–то явно странное. Именно из–за этого, как пишет профессор Данн, «два старших Апостола торопливо прибыли из Иерусалима, чтобы исправить ситуацию, в которой произошли какие–то нарушения» [179].
Второе, отклонение от практики Апостолов. Лука сообщает нам, что в такой ситуации коллегия Апостолов, если можно так выразиться, послала делегацию из двух ведущих членов оценить то, что происходит в Самарии. Случай был уникальный. Обычно Апостолы не вели себя как «инспекторы по проверке качества евангелизации». В других случаях, когда люди принимали Евангелие, Апостолы не являлись к ним, чтобы проконтролировать евангелистов и не ощущали необходимости высказать свое одобрение тому, что было сделано. Они не делали этого ни в отношении благовествования, ни по отношению к другим христианам, о которых, например, упоминается в начале этой главы (1, 4), или при обращении ефиоплянина, о чем рассказывается в конце главы (26–40). «Апостолы, мечущиеся взад и вперед, вверх и вниз по восточному побережью Средиземного моря, пытаясь успеть повсюду, так как быстрое распространение Евангелия не оставляет им времени ни на что, кроме «конфирмационных услуг», — такая картина представляется забавной, но маловероятной» [180]. Так зачем же понадобилось этой официальной апостольской делегации исследовать и подтверждать деятельность Филиппа? И почему Дух не был ниспослан через самого Филиппа, который благовествовал, проповедовал и крестил? По какой особой причине Бог мог сдержать сошествие Духа? Нет указания на то, что учение Филиппа содержало в себе недостатки. Иначе Апостолы восполнили бы его учение, но они лишь молились и возлагали руки на самаритян, а не назидали их.
Самым естественным было бы предположить, что сошествие дара Духа произошло позже по причине того, что это был первый случай провозглашения Благой вести не просто вне Иерусалима, но на территории Самарии. В этом и заключается особая важность данного случая в череде различных событий, о которых повествует Лука. Ибо самаритяне были на полпути между иудеями и язычниками. Воистину, «обращение Самарии было первым плодом призыва язычников» [181]. Подобный же случай произошел тогда, когда впервые уверовали язычники. Когда в результате проповеди Петра обратился Корнилий, Апостолы просили Петра объяснить его действия (11:1–18), а когда в Антиохии к Господу обратились греки, туда послали Варнаву с той же целью — выяснить ситуацию (11:20—24).
Как мы видели ранее, самарийский раскол длился веками. Но теперь самаритяне услышали и приняли Благую весть. Это был период значительного продвижения благовестия, но он был чреват великим риском. Что будет теперь? Будет ли разрыв, длившийся так долго, увековечен? Самаритяне приняли Евангелие, но примут ли иудеи самаритян? Или же в церкви Иисуса Христа возникнут различные фракции иудейских и отдельно — самарийских христиан? Теоретически все это могло показаться немыслимым, но на практике могло случиться всякое. Существовала peальная «угроза… что Христа разорвут на части или, по крайней мере, новые верующие образуют для себя отдельную церковь» [182].
Разумно предположить (в виду исторического прошлого), что ради предотвращения такой опасности Бог специально отсрочил принятие Духа самаритянами. Задержка, однако, была временной, лишь до прибытия Апостолов, когда они могли поддержать смелую политику Филиппа в деле благовестил самаритянам, когда они молились за обращенных и возложили руки на них «в знак братства и солидарности» [183] и возвестили таким образом всей Церкви, равно как и самарийским обращенным, что они христиане Ьопа fide,включенные в состав искупленного сообщества на тех же условиях, что и иудейские обращенные.
Вновь цитируя Д. Лампа, можно сказать, что «в этот поворотный момент христианской миссии к обычному крещению обращенных нужно было прибавить что–то еще. Нужно было продемонстрировать самаритянам несомненность того, что они действительно стали членами церкви в братстве с ее родными «колоннами»… Беспрецедентная ситуация потребовала таких же исключительных методов» [184].
Это объяснение кажется единственно возможным, оно принимает во внимание всю ситуацию в Деяниях 8, расставляет все события в историческом контексте развития христианской миссии и согласовывает с остальной частью Нового Завета. Оно все больше принимается обеими сторонами харизматического движения. Хотя Дж. И. Пакер называет его не более чем «догадкой», он тут же добавляет, что «она кажется разумной» [185]. Подобным же образом Майкл Грин видит в этой отсрочке «божественное вето на раскол новорожденной церкви, раскол, который мог бы совершенно незаметно проникнуть в христианское братство, когда обращенные по обе стороны «самарийского занавеса» находили бы Христа, не находя друг друга. Это было бы отрицанием одного общего крещения и всего, что за ним стоит» [186].
В любом случае, действия Апостолов оказались эффективными. С тех пор иудеи и самаритяне входили в христианскую общину на равных правах. Это было одно Тело, потому что был один Дух.
В итоге, самарийское происшествие не является основанием для того, чтобы провозгласить в качестве нормы доктрину о двухэтапном христианском обращении или практику возложения рук для перехода к предполагаемой второй ступени. Официальный визит и действия Петра и Иоанна явились исторически необходимыми и были продиктованы исключительными обстоятельствами. То происшествие не имеет аналогов в наши дни, потому что больше нет самаритян и Апостолов Христа. Сегодня, поскольку мы не самаритяне, мы получаем прощение и Духа одновременно в тот момент, когда приходим к вере.
Что касается возложения рук, оно может быть вспомогательным жестом в различных ситуациях, но никак не может быть средством, при помощи которого Дух подается к принимается, будь то в епископальной конфирмации или в харизматическом служении, потому что ни епископы, ни лидеры пятидесятников не являются Апостолами, сравнимыми с Петром, Иоанном или даже с Филиппом, назначенным непосредственно ими.
3. Филипп–евангелист и вельможа ефиоплянин (8:26–40)
А Филиппу Ангел Господень сказал: встань и иди на полдень, на дорогу, идущую из Иерусалима в Газу, на ту, которая пуста. 27 Он встал и пошел. И вот, муж Ефиоплянин, евнух, вельможа Кандакии, царицы Ефиопской, хранитель всех сокровищ ее, приезжавший в Иерусалим для поклонения, 28 Возвращался и, сидя на колеснице своей, читал пророка Исайю. 29 Дух сказал Филиппу: подойди и пристань к сей колеснице.
30 Филипп подошел и, услышав, что он читает пророка Исайю, сказал: разумеешь ли, что читаешь?
31 Он сказал: как могу разуметь, если кто не наставит меня? И попросил Филиппа взойти и сесть с ним.
32 А место из Писания, которое он читал, было сие:
«как овца, веден был Он на заклание,
и, как агнец пред стригущим его безгласен,
так Он не отверзает уст Своих;
33 В уничижении Его суд Его совершился, но род Его кто разъяснит ?
ибо вземлется от земли жизнь Его».
34 Евнух же сказал Филиппу: прошу тебя сказать: о ком пророк говорит это? о себе ли, или о ком другом? 35 Филипп отверз уста свои и, начав от сего писания, благовествовал ему об Иисусе. 36 Между тем, продолжая путь, они приехали к воде, и евнух сказал: вот вода; что препятствует мне креститься? 37 Филипп же сказал ему: если веруешь от всего сердца, можно. Он сказал в ответ: верую, что Иисус Христос есть Сын Божий. 38 И приказал остановить колесницу; и сошли оба в воду, Филипп и евнух; и крестил его. 39 Когда же они вышли из воды, Дух Святый сошел на евнуха; а Филиппа восхитил Ангел Господень, и евнух уже не видел его, и продолжал путь, радуясь. 40 А Филипп оказался в Азоте и, проходя, благовествовал всем городам, пока пришел в Кесарию.
Вскоре после отъезда Петра и Филиппа из города Самарийского Филиппу было дано новое евангелизационное задание. Ему было велено «идти на полдень». Тот, Кто дал такое повеление Филиппу, назван «Ангелом Господним», хотя позже в этой истории Он будет назван «Духом», Который направил Филиппа к ефиоплянину (29), и «Ангелом Господним», Который вновь его восхитил от ефиоплянина (39). Филипп был послан на дорогу, идущую из Иерусалима на протяжении около шестидесяти миль в [азу, в самый южный из пяти филистимских городов, недалеко от побережья Средиземного моря. Была ли Газа «старой Газой», разрушенной в 93 г. до Р. X., или «новой Газой», построенной дальше на юге тридцать пять лет спустя после разрушения старой, нам не говорят. В любом случае, этой дорогой пользовались, ибо она вела через Газу в Египет и на Африканский континент.
а. Филипп встречает ефиоплянина (8:27—29)
Ефиопия тех дней соответствовала тому, что мы сейчас называем «Верхним Нилом», который тянется приблизительно от Асуана до Хартума. Человек из того региона, с которым знакомит нас Лука, был не только евнух (как и многие придворные того периода), но и вельможа Кандакии, царицы Ефиопской, хранитель всех сокровищ ее (27). «Кандакия» известно не как имя собственное, но как династический титул царицы–матери, которая исполняла определенные функции от имени царя. Вельможа, к которому был послан Филипп, являлся хранителем ее сокровищ, или канцлером казначейства, и был, предположительно, черным африканцем. Паломник на одном из ежегодных празднеств, приезжавший в Иерусалим для поклонения, он теперь возвращался и, сидя на колеснице своей, читал пророка Исайю (28). Это может означать, что фактически он был иудеем либо по рождению, либо обратившимся в иудаизм, ибо иудейское рассеяние проникло и в Египет, а может быть, и дальше. Теперь обещание, прозвучавшее в адрес евнухов из Книги Пророка Исайи 56:3–4, могло отменить запрет Второзакония 23:1. Вряд Ли он был язычником, потому что Лука не представляет его как первого обращенного язычника; этот знак отличия он оставляет для Корнилия. Автор Деяний рассматривает обращение ефиоплянина скорее как пример освобождения от уз Иерусалима (предвосхищенное Стефаном в его речи) и освобождение слова Божьего, которое вышло за границы Израиля и стало Евангелием для всего мира. Особенно примечательно, что этот африканец, приезжавший в Иерусалим для поклонения, теперь уезжает оттуда и больше туда никогда не вернется. История заканчивается сообщением Луки о том, что ефиоплянин продолжал путь, радуясь (39), отдаляясь от Иерусалима, но пребывая со Христом.
б. Филипп делится Благой вестью с ефиоплянином (8:30–35)
Филиппу было сказано: подойди и пристань к сей колеснице (29). Филипп подошел и, услышав (поскольку в те дни все читали вслух), что он читает пророка Исайю, сказал достаточно громко, чтобы тот расслышал его вопрос: разумеешь ли, что читаешь? (30). Ефиоплянин отвечал ему, что не может разуметь, если кто не наставит его, и попросил Филиппа взойти и сесть с ним (31).
Кальвин сравнивает скромного ефиоплянина, который «открыто и честно признает свое невежество», с человеком, «напыщенным от уверенности в собственных способностях». Он продолжает: «Вот почему чтение Писания сегодня приносит плоды немногим людям, ведь едва ли можно найти одного из ста, кто с готовностью согласен учиться» [187]. Дело в том, что Бог дал нам два дара, первый — Писание, и второй — учителей, чтобы открывать, объяснять, толковать и применять Писание. Чудесно видеть провидение Божье в жизни ефиоплянина: сначала ему посылается копия свитков Исайи, а затем — Филипп, чтобы научить его. Профессор Говард Маршалл пишет: «Эта история по построению своему имеет сходство с другим рассказом, где Странник присоединился к двум путешественникам, открыл им Писание, принял участие в священном таинстве, а затем исчез (Лк. 24:13–35)»[188].
Поэтому мы должны представить ефиоплянина со свитком Книги Пророка Исайи 53, развернутым у него на коленях, а теперь и Филипп сидит рядом с ним, и колесница трясется, везя их на юг. В стихах, которые цитирует Лука (Ис. 53:7—8), говорится о страданиях Человека, Который веден был на заклание, и, как агнец пред стригущим Его безгласен, так Он не отверзает уст Своих; В уничижении Его суд Его совершился, и Он был убит (32—33). Ефиоплянин спрашивает, о ком пророк говорит это? о себе ли, или о ком другом? (34). Отвечая, начав от сего писания, Филипп благовествовал ему об Иисусе (35). Нет свидетельств, чтобы в первом веке кто–нибудь еще должен был пострадать, кроме победоносного Мессии. Нет, только Иисус мог применить пророчества из Книги Пророка Исайи 53 по отношению к Себе и только Он понимал Свою смерть в свете этих пророчеств (прим.: Мк. 10:45; 14:24 и дал.; Лк. 22:37). Поэтому, начиная с Него, ранние христиане и научились читать главу 53 Исайи именно таким образом. Сердце ефиоплянина было полностью подготовлено Святым Духом, и он, по всей видимости, уверовал немедленно и попросил крещения.
Златоуст сравнивает обращение ефиоплянина с обращением Савла Тарсянина, записанным в Деяниях 9. «Воистину, — говорит он, — есть все основания восхищаться этим евнухом». Ибо, в отличие от Савла, ему не было сверхъестественного явления Христа. Но он все же уверовал, ибо существует «такая великая сила во внимательном чтении Писаний!»[189]
в. Филипп крестит ефиоплянина (8:36—39а)
Между тем, продолжая путь, они приехали к воде, предположительно к отстоявшему в стороне высыхающему руслу реки, и евнух сказал: вот вода; что препятствует мне креститься?(36). Следующий стих (37), который есть в тексте АВ и в сноске НИВ, является западным дополнением, но в ранних манускриптах его нет: Филипп же сказал ему: если веруешь от всего сердца, можно. Он сказал в ответ: верую, что Иисус Христос есть Сын Божий. Эти два предложения, похоже, относятся к ранней форме крещения. Они, возможно, добавлены в текст переписчиком, который был уверен, что Филипп, прежде чем крестить ефиоплянина, удостоверился, что тот уверовал в сердце своем, в отличие от Симона–волхва, чье «сердце было не право пред Богом» (21). В любом случае, ефиоплянин приказал остановить колесницу; и сошли оба в воду, Филипп и евнух; и крестил его (38). Вода являлась символом очищения грехов и крещения Духом. Кстати, слова «сошли оба в воду», как комментирует Дж. А. Александр, «ничего не говорят о величине и глубине водоема» [190]. Может быть, подразумевалось полное погружение, но в этом случае и крещаемый, и креститель должны были погрузиться вместе. Это выражение может означать также, как предполагают ранние картины и баптистерии, что они вошли в воду по пояс и что Филипп затем лил воду на ефиоплянина [191]. В некоторых манускриптах добавляют, что «Дух Святой сошел на евнуха», и некоторые ученые считают эти слова оригинальными. Но, скорее всего, их добавили специально, чтобы «было ясно, что за крещением ефиоплянина последовал дар Святого Духа»[192].
г. Филипп расстается с ефиоплянином (8:39—40)
Лука подразумевает, что сразу после того, как они вышли из воды… Филиппа восхитил Ангел Господень (39) …и он оказался в Азоте, то есть Ашдоде (40а). Некоторые понимают это перемещение как «сверхзвуковое перемещение» [193], «предпринятое с чудесно высокой скоростью» [194]. Точнее говоря, греческое слово, переведенное как «восхитил» (harpazo), в норме обозначает «схватить» (НАБ), или «восхищать», как при вознесении (1 Фес. 4:17). Но я считаю, что прав Кэмпбелл Морган: «Совсем не обязательно считать это чудом. Я никогда не стремлюсь увидеть чудеса там, где их нет; тем более я не стараюсь исключить чудеса там, где они есть» [195]. В любом случае, евнух уже не видел его (Филиппа), и продолжал путь, радуясь (39б), без евангелиста, но с Евангелием, без человеческой помощи, но с божественным Духом, Который дал ему не только радость, но также, по словам Иринея, дал ему смелость и силу в своей стране «проповедовать то, во что уверовал сам» [196]. Филипп тоже продолжил свой путь и, проходя, благовествовал всем городам, пока пришел в Кесарию(406), где позже, если не сразу, обрел свой дом (21:8).
4. Некоторые мысли о евангелизации
Лука привел два примера евангельской деятельности Филиппа, и их интересно сравнить между собой. Сходство очевидное. В обоих случаях Филипп был первопроходцем и привел ко Христу сначала самаритян, а потом первого африканца. Обеим аудиториям была провозглашена Благая весть об Иисусе Христе (12, 35), ибо существует только одно Евангелие. В обоих случаях ответ был одинаков: слушающие уверовали и крестились (12, 36–38). В обоих случаях имеется свидетельство плодов Духа — радость (8, 39).
Различия тоже поразительны. Я не говорю о том, как именно сошел Дух Святой на уверовавших, и не думаю о прибытии Апостолов, чему нет параллели в обращении ефиоплянина. Я думаю о людях, которые услышали благовестие, и о тех методах, что применялись.
Люди, с которыми Филипп делился Благой вестью, принадлежали к разным расам, положению и исповедывали разную религию. Самаритяне были смешанного происхождения, полуиудеи, полуязычники и азиаты, а ефиоплянин был черным африканцем, хотя, может быть, евреем по рождению, или прозелитом. Что касается их общественного положения, самаритяне были предположительно простыми гражданами, а ефиоплянин занимал высокий государственный пост в правительстве своей стра. ны. Теперь коснемся вопроса религии. Самаритяне признавали Моисея, но отвергали пророков. Совсем лишь недавно они подпали под влияние Симона–волхва и его оккультных сил. Они «внимали ему» (10) до того, как стали «внимать» Филиппу (6). Ефиоплянин же питал сильную склонность к иудаизму, возможно, как обращенный, и это привело его к паломничеству в Иерусалим и к чтению одного из тех пророков, которого отвергали самаритяне. Итак, самаритяне были легковерны, причем их собственная вера не была твердой, а ефиоплянин был человеком думающим и ищущим истины. И, несмотря на разницу в расовом происхождении, социальном статусе и предрасположенности в плане религиозных условий, Филипп провозгласил им одну и ту же Благую весть об Иисусе.
Рассмотрим методы, которые использовал Филипп. Его миссия в Самарию явилась ранним примером «массового благовестия», потому что толпы народа слушали его Евангелие, видели его знамения, внимали ему, уверовали и крестились (6, 12). Разговор Филиппа с ефиоплянином стал ярким примером «индивидуального благовестия», ибо один человек сидел подле другого, говорил ему из Писаний и терпеливо свидетельствовал ему об Иисусе. Примечательно, что один и тот же благовестник применял оба метода — публичное провозглашение и личное свидетельство. Он мог легко менять эти методы, суть основного сообщения оставалась неизменной.
Это сочетание разнообразия (по отношению к обстоятельствам и методам евангелизации) и неизменности (0 отношении самого Евангелия) вместе с умением видеть между ними разницу и является величайшим наследием Филиппа для Церкви.
Этот материал еще не обсуждался.