Дуглас Ф. Келли

Появление свободы в современном мире

5. Кальвинизм и правление в американских колониях

 

 

Пуританское движение, потерпевшее политическое и военное поражение в Англии к 1660 году, оказало широкое влияние в американских колониях благодаря большим эмиграциям английских пуритан, а позднее «шотландских ирландцев» (или «Ольстерских шотландцев») и пресвитериан из горной части северной Шотландии. Эти люди не оставили свое богословие, а привезли с собой твёрдые взгляды на Бога, человека и общество в целом и на отношения церкви–государства, гражданские и религиозные свободы личности в частности. В течение последующих шести-семи поколений эти идеи, основанные на кальвинизме, были реализованы в различных церковных и гражданских формах правления, а затем соединились со многими другими (позднее светскими) теориями об управлении и свободе, чтобы поднять движение, ведущее в Американской Войне за Независимость, и сформулировать его конституционное обоснование.

 

 

Пуританское возрождение и американская история

 

Чард Пауэрс Смит в произведении «Янки и Бог» (“Yankee and God”) рассматривает американскую историю как следующие одна за другой (и, в конечном счете, идущие на убыль) волны пуританского возрождения, а именно: 1630-60, а затем “спад”; 1700-1760, затем другой спад; 1800-1860 и спад; и, наконец, 1900-1930, за которыми последовал очередной упадок пуританской веры и культурного влияния.[309] Сидни Алстром считает, что «пуританская эра» в англосаксонском мире длилась с восхождения на престол Елизаветы I в 1558 году до избрания Джона Ф. Кеннеди президентом в 1960 году. Джон Лейт спрашивал, не является ли заключение Алстрома о пуританской эре преждевременным.[310] Перри Миллер написал несколько известных сегодня произведений, отмечая сильное влияние пуританства на американскую культуру и юридические традиции.[311]

Говоря только о населении, большой процент жителей дореволюционных американских колоний имели пуритано-кальвинистское происхождение. К 1776 году в тринадцати первых колониях было около трех миллионов человек, и, возможно, две трети из них каким-либо образом были связаны с кальвинизмом или пуританством. Большая часть населения Новой Англии XVII-XVIII веков имело пуританское конгрегационалистское прошлое. Хотя в Тидвотере (Виржиния) и Лоу Кантри (Южная Каролина) доминировали англикане, среди них были сочувствующие пуританам. (Сэр Эдвин Сандис из Вирджинской компании и сын архиепископа Сандиса Йоркского склонялись к пуританству.) Но что касается более активного кальвинизма, самое большое влияние в средних и южных колониях оказали «шотландские ирландцы» («Ольстерские шотландцы», как их называли в Северной Ирландии) и небольшое количество горных шотландцев (особенно, в Северной и Южной Каролине).

Согласно Е. Т. Томпсону,

Чарльз А. Ханна считает, что около 200.000 протестантов, большая часть которых – пресвитериане, 1/3 всего населения Ирландии, покинули Ирландию во время страшного периода 1725-1768 годов... Другие 30.000 приехали в период с 1771 по 1773 года. Когда разразилась Революция, в Америке было приблизительно 500.000 «шотландских ирландцев», 1/6 часть всего населения.[312]

Эти люди заполнили «Пьедмонтскую» часть восточных атлантических штатов – холмистые внутренние районы от Пенсильвании через Вирджинскую долину, Каролину, Джорджию и позднее туда, где образовались штаты Алабама и Миссисипи. «Ни один другой народ единой расы, традиции, религии и политических принципов не основал такого обширного поселения в тринадцати колониях».[313] Их опыт пресвитерианского правления – с доктриной о главенстве Христа над Церковью, доктриной о двух властях, дающих Церкви и государству равное положение (так что власть Церкви не считается исходящей от государства) и следующее за этим право людей на гражданское сопротивление согласно высшему божественному закону – явился главной составляющей в развитии американского подхода к отношениям Церкви и государства и в вопросах о законе, власти, порядке и правах.

 

 

Местное и колониальное управление

 

Однако первыми кальвинистами в Америке были не пресвитерианские шотландцы или шотландские ирландцы средних и южных колоний. Почти столетие ранее им предшествовали конгрегационалистские кальвинисты (или пуритане) Новой Англии. Десятки тысяч пуритан бежали из Англии во время гонений со стороны архиепископа Лода в 1630х и 1640х годах. Они продолжали приезжать даже во время периода Республики, и после восстановления антипуританской монархии в 1660 году их число возросло. В значительной степени из конгрегационалистской формы правления этих пуритан Новой Англии вышло американское представление об управлении по соглашению и его практика, т.е. конституционная структура, ограниченная божественным законом и основанная на согласии людей, с постоянным правом народа на сопротивление тирании.

Конгрегационалисты Новой Англии имели обычай основывать каждое братство на соглашении, составленном местными церковными лидерами и заверенном рядовыми членами. Это был совершенно иной подход, чем у шотландских ирландцев и шотландских пресвитериан восточных колоний, организующих собрания под властью региональной пресвитерии, которая требовала подписания уже составленного Вестминстерского Исповедания Веры местными церковными служащими. Как утверждает Леонард Тринтеруд, эта разница в формах правления между конгрегационалистами и пресвитерианами (которые в богословии были почти абсолютно едины) привела к серьезным трудностям после их частичного объединения в Плане Союза 1801 года.[314] Важно заметить, что конституционный опыт церковных соглашений оказал прямое влияние на развитие хартий (а со временем, конституций) для сообщества и колонии и, в конце концов, для нации. Довольно отличающаяся пресвитерианская форма правления по-своему способствовала более поздней государственной и национальной практике управления посредством представительства, контроля и баланса. Возможно, в определенной степени она оказала хорошее влияние на суды законной апелляции.

По различным колониальным хартиям, таким как Жалованная Грамота сэру Хамфри Гилберту (1578) от «американских» колонистов требовали «принести клятву преданности короне», но предоставляли достаточно свободы для организации тонкостей собственного местного управления, «пока местный закон не противоречит законам Англии».[315] Это позволило пуританским поселенцам составить собственные гражданские соглашения по близкой аналогии с их церковными договорами. Мэйфлауэрское Соглашение от 11 ноября 1620 года является примером христианского гражданского договора, создающего «гражданский политический орган» для «распространения христианской веры и доброго имени нашего короля и страны». Как утверждает Дональд Лутц, «для совершенного основательного политического документа не хватает только одного — описания особых указаний для вынесения коллективного решения, структуры правления».[316]

Этот обязательный элемент полной гражданской конституции в скором времени был сформулирован в «Кодексе законов первых колонистов» 1636 года, который подробно описывал политические установления, посредством которых они будут осуществлять управление. Кодекс утверждал, что колонисты обладают равными правами с англичанами, включая право основывать правление по согласию управляемых.[317] Основные Законы Коннектикута (1639) были похожей гражданской конституцией, созданной по образцу кальвинистского конгрегационалистского церковного правления. К 1645 году подобные конституции составили «политические сообщества от Мэна до Делавэра». Хотя эти колонии «не имели тесной связи друг с другом», Лутц объясняет, почему их документы были так похожи:

...особенности их общности лежат в 1) одинаковом отчаянном положении в дикой местности Нового Света, 2) далекой родине, из которой они принесли права и политические наклонности свободных англичан, но от которой они не могли получить непосредственную помощь в тяжелую минуту, и в 3) Библии, внимательное чтение которой дало им политическую технологию для основания сообществ. Менее чем за два десятилетия эти изолированные группы похожим образом применили эту технологию и развили исторически важную идею – писаный закон, находящийся в одном документе и одобренный гражданами по их прямому согласию.[318]

Лутц указывает, что более позднее американское конституционное соглашение основывалось на идеях колониальной грамоты (которая давала народу власть «сверху вниз») и колониального гражданского соглашения (или «договора»), по которому люди давали политическую власть правительственным служащим «снизу вверх».[319] И Тринтеруд обращает внимание на различие между шотландским пресвитерианством и его результатом в Америке. В Шотландии исторически организационная власть шла «сверху вниз», поэтому сначала в 1560 году была принята законом генеральная ассамблея Церкви Шотландии, а затем (с парламентским одобрением) она перешла к учреждению низших синодов и пресвитерий (т.е. больших и малых региональных органов управления с правом апелляции от меньших к большим). Но в американских колониях сначала были основаны местные собрания и низшие региональные пресвитерии (в частности, Пресвитерия Филадельфии в 1706 году) и только позднее «низшая» власть учредила синоды (Синод Филадельфии в 1729 году) и генеральную ассамблею (1788). Таким образом, в американском колониальном пресвитерианстве (как в конгрегационалистских соглашениях Новой Англии) власть шла «снизу вверх», а не «сверху вниз».[320] Такое представление о власти, идущей вверх, а не вниз, оказало глубокое влияние на развитие американского мышления в религиозном и гражданском отношениях.

Идея о колониальной грамоте, которая предоставляет власть (от Лондона), и пуританское конгрегационалистское гражданское соглашение (принятое первой хартией), в котором люди точно определяли, как ими будут управлять и тем самым давали власть собственным чиновникам, объединились в конституционной традиции колоний восточного Атлантического побережья, которую Лутц называет «американским гибридом»:

...(это) конституционная традиция, которая соединяет законное ограниченное управление, договорные перспективы грамоты и аспекты члена коммуны, большинства и народного согласия, присутствовавшие в соглашении-договоре.[321]

Тот же автор справедливо указывает, что этот «американский гибрид» происходит ни из английского общего закона, ни от авторов естественного закона XVII века, ни из идей Просвещения XVIII века.

В 1641 году Джону Локу было только 9 лет, а до рождения Монтескье, Россе, Блэкстоуна и других выдающихся писателей, ставших известными в конце XVIII века, оставалось, по меньшей мере, полстолетия. Тем не менее, к 1641 году большая часть того, что стало американским конституционным правлением, уже действовала по ранним основополагающим документам.[322]

Источник был ближе: кальвинистские идеи о церковной форме правления и гражданской свободе под властью превосходящего закона, соединенные с политической реальностью относительно щедрыми британскими жалованными грамотами. Восприимчивый французский социолог де Токвилль, который в начале 1830х годов посетил молодую американскую республику, увидел связь между колониальными грамотами, гражданскими конституциями и лежащими в их основе религиозными убеждениями. Он говорил о прогрессивных принципах этих документов, «которые, несмотря на то, что написаны двести лет назад, остаются впереди свобод нашего времени».[323] Приведя некоторые цитаты из хартий Коннектикута, Массачусетс и других, он пишет: «Несомненно, читатель отметил... преамбулу этих законов: в Америке религия является дорогой к знаниям, а соблюдение божественного закона ведет людей в гражданской свободе».[324]

После восстановления Карла II в 1660 году в Лондоне периодически возникали дискуссии (а в Новой Англии – беспокойство) по поводу возможной потери местных правительственных прав посредством односторонней отмены или серьезного изменения этих грамот со стороны королевской власти. Некоторые изменения были сделаны, когда «Англия попыталась ослабить местное колониальное правление более ограничивающими королевскими грамотами...».[325] Но эти изменения не внесли значительных перемен в колониальное конституционное самоуправление.[326]

Фактически, три из этих «утверждающих» грамот (Коннектикут - 1662, Род-Айленд - 1663 и Массачусетс - 1692) в 1776 году считались настоящими конституциями, когда с небольшим изменением использовались в качестве конституций для этих новых штатов.[327]

Тем не менее, оставшееся опасение замены или отмены этих кальвинистских по духу грамот сильно отравляло отношения между колониями и британским правительством и послужило главным фактором, приведшим к Войне за Независимость в 1776 году. Бриденбау прослеживает этот спор во время дореволюционных десятилетий.[328] Свою преданность этим грамотам хорошо выразил в 1765 году Деннис ДеБердт, представитель конгрегационалистов Новой Англии в Лондоне, лорду Дартмоту, новому президенту комиссии по урегулированию спорных вопросов:

Однако угнетение настолько стало веянием того времени, что оно вытеснило многих королевских поданных, которые укрылись в Пустыне, чтобы пользоваться своими гражданскими и религиозными свободами, неконтролируемые и недосаждаемые: там они оказались в естественном состоянии, без гражданского управления, кроме того, что сформировали сами, когда основали несколько поселений; из уважения к своей родине они послали домой нескольких своих представителей, чтобы сделать заявление родине о своих новых приобретениях, а потом на определенных условиях договорились несколькими сторонами и утвердили соответствующими Грамотами, которые они считали священными и которыми гордились, как нашей Великой Хартией Вольностей Англии.[329]

 

 

Святое Содружество и Великое пробуждение

 

Позиция, из которой возникли колониальные гражданские соглашения, была частью широкого теологического, политического взгляда, которого придерживались многие ведущие пуританские поселенцы Новой Англии - представление об американском поселении или «колонизации», как о «Святом Содружестве». Оно в свою очередь было частью британского пуританского желания изменить весь мир. Цитируя профессора Халлера, Кристофер Хилл подхватывает пуританский дух реформ:

«Люди», - добавляет он, - «имеющие уверенность в том, что они унаследуют небеса, сейчас могут вступить во владение землей». Эта смелость и уверенность давала им возможность сражаться (экономическими, политическими или военными средствами), чтобы создать новый мир, достойный Бога, который так замечательно благословил их...[330]

Хилл добавляет: «Предыдущие богословы объясняли мир, для пуритан главное было - изменить его».[331] А Майкл Уолзер приводил в качестве цитаты отрывок из пуританской проповеди перед Палатой Общин в 1641 году: «Преобразование должно быть всеобщим. Проводите реформы везде, исправляйте всех людей и все призвания... Любое растение, не посаженное моим небесным Отцом, будет вырвано с корнем».[332] В главе под названием «Святое Содружество» Рашдуни излагает пуританский взгляд Новой Англии следующим образом:

...не индивидуализм, но чувство предназначения богоизбранного народа, верующего в свое призвание, не только в смысле личного завета благодати, церковного завета и развития Реформации, а как гражданский завет, призванные люди Божьи как гражданский порядок, окруженные замечательными и чудесными знаками Его провидения. Произведение Тимоти Дуайта «Захват Ханаана» (Conquest of Canaan) (1785) является выразительным свидетельством этой веры... Дуайт в “Good Advice in Bad Verse” (1787) считает восстановление Эдема частью американской судьбы, и проповедовал Америке «совершенствовать свою федеральную систему... ради громадного королевства, этой избранной расы».[333]

Следовательно, в отличие от современных либеральных демократических идей пуритане Новой Англии прежде всего не были индивидуалистами, стремящимися к нейтральной республике, открытой для всех религиозных точек зрения. Напротив, они придерживались христианского содружества, которое, как они надеялись, поможет преобразовать оставшуюся часть мира, став «городом на холме», основанном на истинной протестантской религии. Таким образом, они не противоречили своим ценностям, когда те, кто подвергался гонениям, в свою очередь преследовали диссидентов или еретиков в своей среде, таких как баптист Роджер Вилльямс. Он был вынужден уехать из Массачусетса и стать основателем Род-Айленда, который был устроен так, чтобы допускать различные «деноминации» христиан.

Хотя идея о Святом Содружестве не имела сильной поддержки за пределами Новой Англии, в средних и южных колониях, как показывает изучение их хартий, в общем существовало родственное представление о том, что различные гражданские правительства должны быть в определенном смысле христианской республикой или государственным устройством. Действительно, к 1776 году девять из тринадцати первоначальных колоний имели «государственную церковь» (как правило, конгрегационалистскую в Новой Англии, англиканскую в Нью-Йорке, Вирджинии, Южной Каролине; «протестантскую» в Северной Каролине и религиозную свободу в Род-Айленде, Мэриленде, Пенсильвании, Нью-Джерси, Делавэре и Джорджии). После американской революции и принятия государственных конституций (в различное время) в большинстве штатов господствующая церковь была отменена, хотя Массачусетс и Коннектикут сохраняли свою конгрегационалистскую церковь почти треть XIX столетия.  Хотя это не обязательно означало, что большинство жителей этих колоний являются убежденными христианскими верующими, это указывало на длительное влияние кальвинисткой идеи об основанном на христианстве гражданском правлении как примере для мира, нуждающемся в преобразовании.

Другие течения мысли, и религиозные и светские, проникли в колонии в конце XVII - начале XVIII столетий, что повлияло на разрушение представления о Святом Содружестве. Тем не менее, по иронии, именно религиозное, а не светское движение внесло самый большой вклад в разрушение пуританского акцента христианского государства. Это было Великим Пробуждением конца 1730х и начала 1740х годов (известным в Британии как «евангелическое возрождение»). Уэсли и Уайтфилд, служившие и в Англии и в американских колониях (как и в Шотландии), Джонатан Эдвардс в Массачусетс, братья Тенант в средних колониях, Самуэль Дэвис в Вирджинии и многие другие проповедники-евангелисты - конгрегационалистские, англиканские, пресвитерианские и лютеранские - придали новую силу, заразительное свойство проповеди, которая тронула и изменила десятки тысяч колонистов. Они приписывали эту новую силу изливающемуся Духу Божьему.

Для нас, живущих не в религиозно ориентированном обществе, трудно представить волнение, созданное этим движением по всему восточному побережью. Джонатан Эдвардс относительно этого возрождения писал в «Мемуарах»:

Единственной темой разговора в каждой компании; и, казалось,  почти единственным делом людей было получение спасения. Действие Духа Божьего было настолько сильным, что вряд ли в городе был человек, молодой или старый, кто бы оставался незаинтересованным в великих вопросах вечного мира... «Город», - говорит м-р Эдвардс, - «никогда не был так полон любви, радости и, тем не менее, полон страдания, как это стало потом».[334]

Косвенно, это движение имело тенденцию к разрушению подозрительности и соперничества среди протестантов разных вероисповеданий и удачного их сочетания для совместной работы в деле независимости три десятилетия спустя. В дополнение к позитивному влиянию на нравственный характер многих людей, оно стало движущей силой в начале объединения далеких и несопоставимых колонистов как единого народа (в том,что деятели возрождения постоянно и легко переходили конфессиональные и колониальные границы). Тем не менее, для сторонников прежнего представления о Святом Содружестве это движение имело негативные последствия. Подчеркивая анализ собственных чувств в поиске знаков личного возрождения, оно часто ненамеренно пренебрегало преданностью установленной приходской системе с соответствующими гражданскими обязанностями. Возрождение не только имело тенденцию к ослаблению кальвинистского акцента на тесном взаимодействии с гражданской формой правления, но и склонялось к разделению самих церквей. Как утверждает Бриденбау, «то, что конгрегационалисты резко разделились на Новый Свет, которые поддерживали, и Старый Свет, которые осуждали разгул эмоционального исступления, это старая история. Церкви также разделялись по вопросам возрождения...».[335] Тринтеруд отмечает похожее разделение 1741 года среди пресвитериан средней колонии, известное как «Новая Сторона» (сторонники возрождения) и «Старая сторона» (противники возрождения).[336] Старая сторона была более тесно связана с традиционной идеей о приходской церкви, предполагающей, что если человек постоянно в течение многих лет посещает церковь, «средства благодати» сделают свое дело в спасении избранного. Новая сторона желала «новых мер», таких как более сильное проповедование евангелия, личное противостояние по поводу индивидуального обращения, особые собрания и др. с частым снижением значения установленной церкви. Тем не менее, эти две группировки оставались тесно связанными с одним кальвинистским богословием, и в 1758 году они воссоединились.

Несмотря на это воссоединение, существовала тенденция к всё увеличивающемуся отходу от гражданских и социальных аспектов «соглашения». Церковь в Новой Англии и других колониях продолжала подчеркивать спасение души отдельного человека и чистоту церкви. Обе этих идеи всегда были неотъемлемой частью кальвинистского христианства, но после 1740 года этот акцент среди большинства населения и их руководства начал перевешивать церковные заботы о заветном, библейском порядке в гражданском обществе. Прошло много лет, прежде чем такое изменение акцента достигло своей кульминации в окончательном отделении богословия от структуры американского гражданского правления.

Другие более явно светские течения мышления ускорили этот процесс. Некоторые компетентные историки колониальной Америки, такие как Сингер, Нолл и Хатч, подчеркивали роль теорий естественного закона XVII века и светского Просвещения XVIII века в формировании американских взглядов на гражданскую власть и обязанность в дореволюционный период.[337] Другие, такие как Бриденбау, утверждали, что Просвещению придается слишком большое значение.[338] Хотя я не готов оценить детали этого спора, я бы сказал, что хотя Просвещение имело важное значение в колониальной Америке, более основополагающее влияние оказали традиционные направления христианства (кальвинистское в Новой Англии и Каролине, католичество в Мэриленде и баптистское и диссидентская традиция в Род-Айленде, Пенсильвании, Вирджинии и других местах). Бесспорно, по меньшей мере, то, что соединение религиозных и различных философских факторов подготовили колонии для:

 

 

Американской Революции и Конституционного

урегулирования

 

По иронии, то же «соглашение Славной Революции» 1688 года, которое в конечном итоге дало американским революционерам британский предвестник Билля о Правах, так же вызвало изменения в равновесии между королем и Парламентом, которые оказались вредными для ранней колониальной традиции соглашения и тем самым в определенном смысле ускорили Войну за Независимость. Проблема для американских колоний не отличалась от проблем шотландских пресвитериан после революционного урегулирования и Заявлении Права 1688/89 годов и объединения Парламентов в 1707 году. Как мы видели в главе 3, шотландцы (а позднее, жители американских колоний) относительно церкви и государства придерживались теории «двух властей» как двух установленных свыше организаций, ни одна из которых не получает свою власть от другой, но обе – от Бога, так что ни одна не является подчиненной.

Но Английское революционное урегулирование, хотя и было ясно ограничивающим (и таким образом, отделяющим гражданские власти),[339] все же допускает теорию «одной власти», по которой вся власть идет от Бога через народ к Парламенту, тем самым, предоставляя ему окончательную власть над Церковью. В Шотландии эта теория одной власти проявилась в законе о праве назначать священников (1711/12), результатом которого стал Раскол Церкви Шотландии в 1843 году. В колониях новое (как в 1688 году) выражение теории об одной власти выдвинули проблемы в ином направлении. В данном случае проблема была более связана не с церковью, а с парламентским вмешательством в прежние колониальные хартии и колониальные конституционные ассамблеи.

По урегулированию 1688/89 годов вся власть шла от Парламента. В главе 3 мы видели ответвление, которое оно имело в Шотландии. Последствия этой теории в американских колониях состояли в том, что несмотря на то,что изначально различные колонии считались (по крайней мере, теоретически) прямо связанными с королём через королевские грамоты, которые давали им свободу формирования собственных правительственных структур, после 1688 года Парламент стал непосредственно вовлеченным в эти отношения, подвергая сомнению даже жизнеспособность королевских грамот и колониального гражданского самоуправления, разрешенного хартиями. Это стало более, чем просто теоретической проблемой, когда в середине XVIII века Парламент действительно начал мешать колониальным правительственным и экономическим структурам с помощью таких мер, как Тауншендские законы. (Это были три парламентские меры 1767 года, которые облагали налогом свинец, краску, стекло, чай и др.; заявляли, что все пошлины на колониальные товары должны собирать британские уполномоченные, и пытались заставить жителей колонии торговать чаем только с Британией.) Отход Парламента в 1750х годах от понимания, предполагаемого во многих ранних колониальных хартиях в течение прежних ста лет, сыграло определенную роль в поддержке американских революционных настроений.

По колониальной конституционной традиции колонии считали себя группой  видоизмененных республик, связанных договором с королём Англии. Бриденбау обращает внимание, что некоторые колонисты рассматривали отношение с короной как нечто, похожее на отношение с Нормандскими островами, которые официально никогда не были частью Англии и не находились под прямой властью Парламента.[340] Было ли это общепринятым мнением в колониях в 1760х и 1770х годах (как считает Чарльз МакИлван)[341] или просто удобным аргументом, чтобы избежать непопулярных парламентских торговых ограничений, налогообложения и получение различных разрешений в колониях, - вопрос спорный. Тем не менее, видно, что британский акцент на одной власти «короны в Парламенте» (то есть, строго ограниченной конституционной монархии, в которой власть почти полностью принадлежит Парламенту) отличался от прежней колониальной грамоты и конституционной идеи, что привело в росту напряжения в экономических делах, как только Парламент начал осуществлять более жесткий, чем прежде, контроль над «королевскими колониями».

О событиях, ведущих к Американской войне за Независимость и закончившихся победой и окончательным конституционным союзом, говорили часто. Нас интересует краткий обзор ключевых религиозных, политических и юридических вопросов в эпоху основания, чтобы оценить влияние поздней пуританской традиции на американский закон и государственной устройство.

С колониальным опасением потерять данные свыше «права свободных англичан», которые они поддерживали в своих гражданских соглашениях, большей частью, кальвинистских по духу, был связан почти вечный страх перед навязыванием колониям англиканской епископальной формы правления.

За таким предложением британской «теории одной власти» последовали серьезное ограничение религиозных и гражданских свобод и разрушение неангликанских церквей в некоторых колониях. Бриденбау составляет карту этого спора, частично разжигаемого деятельностью Общества за Продвижение Евангелия и о котором часто упоминают такие люди, как Джон Адамс и Езра Стайлз, имевших большое влияние на общественное мнение.[342] В действительности, такого навязывания епископальной формы правления никогда не происходило, но страх перед ним стал мощной составляющей в политическом беспокойстве среди колонистов, которые по традиции придерживались теории о двух властях церкви и государства, а не только одной власти Парламента.

Даже некоторое число ведущих колониальных англиканцев были настолько против организации американской епископальной формы правления под властью «короны в Парламенте», что они пригрозили стать раскольниками, если это произойдет.[343] Здесь, как и в далекой Шотландии, кальвинистская (и католическая) вера в две власти - гражданскую и религиозную, где обе находятся под властью Бога, а не одна под другой – имела сильные политические ответвления. Колонистов беспокоила не только религиозная сторона этого вопроса; экономические факторы и понятия естественного закона о народном суверенитете и человеческих правах, как и идеи Просвещения об общественном соглашении смешивались с прежними кальвинистскими вопросами об отношениях церкви и государства.

 

 

«Пресвитерианское восстание»

 

Сказанное некоторыми в британском Парламенте в насмешку о том, что американская революция это «пресвитерианское восстание», попало точно в цель.[344] В слово «пресвитерианское» можно включить других кальвинистов, таких как конгрегационалисты новой Англии, многие баптисты и другие. Давняя традиция Новой Англии о «проповедях в день выборов» продолжала играть важную роль в формировании общественного мнения по отношению к восстанию против Англии на основании превосходящего закона.[345] Пресвитерианские проповеди Самуэля Дэйвиса и других сильно повлияли на подготовку религиозного общественного мнения к сопротивлению королевской и парламентской тирании во имя божественного закона, выраженного в правовых соглашения.[346] Проповедование Дэйвиса прямо воодушевило Патрика Хенри, молодого англиканца, чья мать пресвитерианка часто приводила его послушать Дэйвиса.[347]

Томас С. Джонсон показывает, что американские пресвитериане в своих «Актах принятия» (о принятии Вестминстерских Стандартов в качестве официального исповедания веры) от 1729 года определенно отрицают государственный контроль над религией.[348] Кальвинисты продолжали оказывать влияние на дореволюционное мировоззрение не только через проповедование, уставы собраний и пресвитерианские «Акты принятия», но и через высшее образование, как, например, со стороны президента Езры Стайлза ( и позднее Тимоти Дуйата) из Йельского Университета и Джона Уитерспуна из Принстона. Уитерспун, шотландский церковнослужитель и предполагаемый потомок Джона Нокса, который иммигрировал в Принстон за несколько лет до войны, учил многих ведущих колониальных американцев, включая одного президента (Джеймса Мэдисона), вице-президента, десять служащих правительства, двадцать одного сенатора, тридцать девять конгрессменов и двенадцать губернаторов. Сам он был единственным церковнослужителем, подписавшим Декларацию о Независимости.

Марк Нолл указал, что согласно всем доступным свидетельствам, классное обучение Уитерспуна сильно зависело от предвестников реализма здравого смысла шотландского Просвещения, таких как Фрэнсис Хатченсон.[349] Однако, несомненно, что он поддерживал и разделял кальвинистский взгляд на падшую природу человека, которая нуждается в сдерживании с помощью ограничения и баланса сил. Он учил о теории двух властей в отношении церкви и государства и о почитании божественного закона, который дает людям право на сопротивление гражданской тирании.

Можно подумать, что часть Декларации о Независимости содержит в качестве интеллектуальных истоков настойчивое утверждение Джона Нокса, предка Уитерспуна, о моральном долге сопротивления тирании, а также французское гугенотское «Vindiciae Contra Tyrannos», оправдание сопротивления на основании прав людей привести правителя в соответствие с законом, под властью которого он правит. Согласно Джону Адамсу, Vindiciae было одним из самых значительных произведений, распространенных в дореволюционной Америке.

Внимательное чтение второй части Декларации о Независимости показывает её договорную аргументацию, утверждая, что король Георг III нарушил законы, которые связывали его с колониями в договорном соглашении: «Он объединился с другими, чтобы подчинить нас юрисдикции, чуждой нашей конституции и не признаваемой нашими законами, давая свое согласие на их лицемерные законные постановления». Затем его объявляли «тираном… не подходящим для того, чтобы быть правителем свободного народа». Как утверждает Болдвин, аргумент был простой: король, якобы, является мятежником против английского конституционного закона, а не против колонистов.[350] Вильям Генри Драйтон из Южной Каролины провёл параллель между незаконными действиями Иакова II (VII Шотландии) в 1688 году и Георга III в 1776 году. Если парламентский конвент (1688 г.) имел право объявить об освобождении трона из-за нарушений Иаковом своих должностных обязанностей, это право было и у Континентального Конгресса. Оба короля нарушили договор.[351]

И снова, это не значит, что основной причиной готовности колонистов к восстанию был их взгляд на королевское нарушение их прав по договору. Обычное желание большей экономической свободы, процветания, большего самоопределения и другие «светские» факторы подготовили их к войне. Но несмотря на сложность мотивации, важно, что законное оправдание для восстания в значительной степени выражалось языком соглашения. Это в свою очередь возвращало к предыдущему двухсотлетнему кальвинистскому опыту в Северной Америке.

После успешной американской революции влияние кальвинисткой религиозной и политической теории проследить сложнее. Несомненно, американский Билль о Правах произошел от раннего Билля о правах Вирджинии (принятого в июне 1776 года), на последнюю оговорку которого, в частности, повлиял Мэдисон, ученик Уитерспуна (который также написал большую часть американской Конституции). Мэдисон внес хорошее предложение убрать идею о простой терпимости религии, которая была представлена в первой проекте, составленном Джорджем Мэйсоном и Патриком Хенри.

Религией, или службой мы обязаны своему Творцу, и способ её исполнения может управляться только разумом и убеждением, а не силой или принуждением; и поэтому все люди равно имеют право свободно исповедовать религию по велению совести; и взаимной обязанностью всех является проявление христианской снисходительности, любви и милосердия друг к другу.

Как комментирует Томас С. Джонсон, слово «терпимость» (вычеркнутое по настоянию Мэдисона из первого проекта) «подразумевало власть в гражданском правительстве вмешиваться в дела религии». Заявление Мэдисона о правах совести было «очень похожим на заявление конгрегационалистов в Вестминстерской Ассамблее».[352] Более поздняя первая поправка к Конституции США (1788), которая требовала, чтобы «конгресс не принимал законов относительно установления религии или запрещения свободного её исповедания», находилась в согласии с Мэдисоном и Вестминстерскими конгрегационалистами. Действительно, это то, что уходит корнями прямо в шотландское пресвитерианское понятие о государство и церковь как двух различных властях, прямо установленных Богом, не имеющих источник своей власти в другой или контроля друг над другом.

Если Вирджинский билль о правах и первая поправка к Конституции США отражают аспекты кальвинистской пресвитерианской доктрины о двух властях и тем, чего не говорят, и тем, что говорят, тем не менее, они также (особенно, первая поправка) отходят от традиционной пресвитерианской кальвинистской теории об отношениях церкви и государства. Первая поправка, запрещая государственную национальную церковь, конечно, отражала интересы баптистов и других в широко распространенной диссидентской традиции. Но к этому времени кальвинисты сами начали меняться в направлении диссидентской традиции и отходить от установленной государственной церкви. Пресвитериане в Вирджинии и Каролине объединились с конгрегационалистами Новой Англии, баптистами Род-Айленда и католиками Мэриленда, чтобы настоять на том, чтобы ни одна деноминация христиан не была национально установленной. Разборка государственного учреждения религии была приостановлена в некоторых случаях еще на 3-4 десятилетия (следовательно, первая поправка, конечно, не подразумевала запрещение этого). Как утверждает Роберт Корд, первая поправка должна была выполнить три задачи:

Прежде всего, она должна была помешать введению национальной церкви или религии, или предоставлению какой-либо религиозной секте или деноминации привилегированного положения. Во-вторых, она предназначалась для гарантии права свободы совести в религиозных убеждениях от посягательства со стороны национального Правительства. В-третьих, она была создана, чтобы позволить Штатам беспрепятственно вести дела с религиозными учреждениями и помогать религиозным обществам, как, по их мнению, подобает. По-видимому, нет исторического свидетельства тому, что Первая Поправка должна была помешать федеральной правительственной поддержке религии, если она осуществлялась на беспристрастной основе. Также не существует исторического доказательства того, что Первая Поправка обеспечивала абсолютное разделение или независимость религии и национального государства. Действия ранних Конгрессов и президентов фактически свидетельствуют о совершенно противоположном.[353]

Взгляд, очень отличающийся от мнения Корда, представляет Томас Дж. Карри.[354] Однако даже если, по утверждению Карри, понимать первую поправку как страх Просвещения перед религиозным вмешательством в дела государства, что не признает Корд, остается неоспоримым, что учреждающие документы насквозь пропитаны лежащими в их основе кальвинистскими темами. Мы видим теорию двух властей и церкви и государстве и договорной-согласительный тезис об ограничении правительственных полномочий, выраженный языком божественного закона. Более того, во всем осторожно упорядоченном разделении властей с контролем и балансом, сознательно ограничивающем более объединенные действия правительства, мы видим отражение кальвинистской доктрины о греховности природы человека с её неизбежной склонностью, имея любую господствующую власть, злоупотребить этой властью в тираническом направлении. Джеймс Смайли в № 10 и 51 “Federalist” показал связь между кальвинистским недоверием к человеческой природе и американской попыткой ограничить гражданские власти.[355]

Возможно, главным образом, уверенность в данном свыше прочном праве людей на сопротивление гражданской или религиозной тирании, существовавшее в католической и лютеранской традициях (как и в древнееврейской традиции Ветхого Завета) во время предыдущих двух столетий пуританской, кальвинистской борьбы вылилась в определенную форму. С такой точки зрения, самые большие плоды кальвинизм принес в Шотландии и позднее в Американской республике, которые были выращены жизнеспособностью Женевы, гугенотской Франции и пуританской Англии.

 

 

[309]Chard Powers Smith, Yankees and God (New York: Hermitage House, 1954).

[310]John H. Leith, Introduction to the Reformed Tradition (Edinburgh: The Saint Andrew Press, 1978), p. 45.

[311]Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1954); Miller and Johnson, The Puritans (Boston: American Book Company, 1938).

[312]Earnest T. Thompson, Presbyterians in the South, 3 vol. (Richmond, Va.: John Knox Press, 1963), 1:42, 43.

[313]òàì æå, ñòð. 43.

[314]Leonard J. Trinterud, The Forming of an American Tradition (Freeport: Books for Libraries Press, 1950).

[315]Donald S. Lutz, “The Origins of American constitutionalism: The Colonial Heritage” in Juris: For Jurisprudence and Legal History 2 (1987): 5.

[316]òàì æå, ñòð. 8.

[317]òàì æå, ñòð. 9.

[318]òàì æå, ñòð. 10.

[319]òàì æå, ñòð. 14.

[320]Trinterud, Forming of an American Tradition.

[321]Lutz, “Origins of American Constitutionalism,” p. 15.

[322]òàì æå, ñòð. 11.

[323]Alexis de Tocqueville, Democracy in America (New York: Century, 1898), 1:48.

[324]òàì æå, ñòð. 51.

[325]Lutz, “Origins of American Constitutionalism,” p. 21.

[326]Ýòè èçìåíåíèÿ îáñóæäàþòñÿ òàì æå, ñòð. 21-25.

[327]òàì æå, ñòð. 21.

[328]Carl Bridenbaugh, Mitre and Sceptre: Tranatlantic Faiths, Ideas, Personalities and Politics: 1689-1775 (New York: Oxford University Press, 1962), e.g. see pp. 50, 51, 215, 245, 246, 250, 251.

[329]òàì æå, ñòð. 245, 246.

[330]Christopher Hill, God’s Englishman (New York: Harper and Row, 1972), pp. 222, 223.

[331]òàì æå, ñòð. 238.

[332]Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origin of Radical Politics (Cambridge, Mass.: Harvard Universtiy Press, 1965), pp. 10, 11.

[333]R. J. Ruchdoony, This Independent Republic (Nutley, N. J.: Craig Press, 1973), p. 92.

[334]Jonathan Edwards, Memoirs in The Works of Jonathan Edwards, 2 vol. (Edinburgh: Banner of Truth, 1834, 1974), 1:xliii.

[335]Bridenbaugh, Mitre and Sceptre, p. 84.

[336]Trinterud, Forming of an American Tradition, passim.

[337]C.Gregg Singer, A Theological Interpretation of American History, 2nd ed. (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1981) and Mark A. Noll, Nathan O. Hatch, and George M. Marsden, The Search for Christian America (Westchester, Ill: Crossway, 1983).

[338]Ñì. Carl and Jessica Bridenbaugh, Rebels and Gentlemen, Philadelphia in the Age of Franklin (New York: Reynal and Hitchcock, 1942), and, e.g., Herb Titus, Religious Freedom: The War Between Two Faiths (Virginia Beach, Va.: CBN University, 1983).

[339] См. главу 4 данной книги.

[340] Bridenbaugh, Mitre and Sceptre, p. 322.

[341] Charles Howard McIlwaine, The American Revolution: A Constitutional Interpretation (Ithaca, N. Y.: Great Seals Books, 1958).

[342] См. Bridenbaugh, Mitre and Sceptre, pp. 91, 97, 110, 321, 322 и Trinterud, Forming of an AmericanTradition, pp. 220, 221.

[343] Bridenbaugh, Mitre and Sceptre, p. 322.

[344] См выпуск “The Journal of American Church History”, посвященный «Пресвитерианам и американской революции» (1976).

[345] Например, Bridenbaugh, Mitre and Sceptre, p. 190, 314.

[346] О Самуэле Дэйвисе см. там же, стр. 131, 132.

[347] См. Thomas Cary Johnson, Virginia Presbyterianism and Religious Liberty in Colonial and Revolutionary Times (Richmond, Va.: The Presbyterian Committee of Publication, 1907); Pilcher, Samuel Davies: Apostle of Dissent in Colonial Virginia (Knoxville: University of Tennessee Press, 1971).

[348] Johnson, Virginia Presbyterianism, p. 27.

[349] Johnson, Virginia Presbyterianism, p. 27.

[350] Mark Noll, “James Madison: From Evangelical Princeton to the Constitutional Convention,” Pre Rege 16, no.2

[351] Alice M. Baldwin, The New England Clergy and the American Revolution (New York: Ungar, 1958).

[352] Johnson, Virginia Presbyterianism, p. 77.

[353] Robert L. Cord, Separation of Church and State: Historical Fact and Current Fiction (New York: Lambeth Press, 1982), p. 15.

[354] Thomas J. Curry, The First Freedoms: Church and State in America to the Passage of the First Amendment (Oxford: Oxford University Press, 1986).

[355] James Smylie, “Madison and Witherspoon: The Roots of American Political Theory,” Princeton University Library Chronicle 22 (Spring 1961).