Дуглас Ф. Келли

Появление свободы в современном мире

2. Кальвинизм во Франции: опыт гугенотов

 

Со времени своего начала в 1540х годах кальвинизм во Франции оставался точкой зрения меньшинства и ко времени отмены Нантского Эдикта в 1685 г., который предоставлял протестантам официальную защиту, в значительной степени был подавлен. Однако протестантское или гугенотское меньшинство развили четко сформулированную теорию о религиозной и политической свободе (по крайней мере, в тех областях мышления и практики, которые их беспокоили) в свете своих трудных отношений с католическим французским государством. Их точка зрения укоренила и в некоторых областях систематизировала идеи более сдержанного Жана Кальвина. Иронично, но более широкое влияние она оказала за пределами Франции (в Нидерландах, Англии и американских колониях), чем в родной стране. Возможно, самое сильное ее влияние маскировалось под другими именами, а не как кальвинизм. Учение об установленной верховной власти народа и их неотъемлемом праве на сопротивление прямо и в сочетании с идеями о самом различном происхождении перешло в английские политические теории о человеческих правах конца XVII века. Еще оно стало частью подобных американских споров о законе и правительстве в XVIII веке, которые к тому времени были отделены от кальвинистского теологического контекста.

 

 

Гугеноты: влиятельное меньшинство во Франции

 

Оценки численности гугенотов в конце XVI века сильно расходятся, от 5% до 25% французского населения. В одних областях их было больше, чем в других, особой многочисленностью отличались Нормандия, Пойто и части Лангедока. Гугеноты имели значительную поддержку среди некоторых представителей высшей знати и пользовались особым расположением интеллигенции и поднимающегося среднего класса. Однако французское правительство считало протестантство серьезной угрозой для власти короны и единства государства, которое основывалось на традиционном католичестве. Последующие события показали, что этот страх не был необоснованным.

Сначала, особенно до начала религиозных войн во Франции в 1562 г., гугенотские теоретики, подобно своему учителю Кальвину в Женеве, стремились показать преданность французскому правительству и антиреволюционные настроения. Даже в начале религиозных войн лидер гугенотов принц де Конде утверждал, что его войска вошли в Париж, чтобы защитить королеву-регента и ее сына, короля, которые, как утверждалось, находились в плену у сильной католической группировки Гиз (членом семьи которого была регент-королева Шотландии, мать Марии Стюарт).[89]

В сложившейся обстановке (конец 1550х - начало 1560х) Жан Кальвин открыто выразил неодобрение любых революционных действий своих братьев протестантов. Особенно он отделял себя от «Первого удара трубы чудовищного правления женщин» своего шотландского ученика Джона Нокса.[90] Помощник Кальвина в Женеве (а позднее его преемник) Теодор Беза также отделял себя от «Амбозийского заговора» (неудачной и глупой попытки протестантов похитить короля Франциска II в 1560 г.). В Письме от 16 апреля 1561 г. Жан Кальвин рассказывал великому лидеру гугенотов Франции адмиралу Колиньи, что его часто спрашивали, законно ли для детей Божьих сопротивление гнетущей тирании. Ответом Кальвина было то, что если верующие прольют одну каплю крови, то целые реки наводнят Европу. «Следовательно», - рассуждал Кальвин, - «для всех нас будет лучше сразу же погибнуть, нежели подвергнуть имя христианства и Евангелие такому позору». Гугеноты, очевидно, надеялись успокоить более умеренных католиков и особенно королевскую семью, не относящихся к неистовой антипротестантской группировке «Святая Лига», во главе которой стояла стремящаяся к власти семья Гиз. Следует добавить, что на протяжении меняющихся событий XVI века большинство гугенотов, вероятно,  оставались искренними роялистами и по сути противниками революции, согласно исповеданиям, которым они верили (как, например, статья 39 Галликанского Исповедания Веры; статья 36 Бельгийского Исповедания и статья 30 Второго Гельветического Исповедания).[91]

Французские протестанты взялись за оружие после избиения собрания гугенотов по время богослужения в Васси в марте 1562 г. Реформатская церковь уже официально сформировалась (тайно) в Париже в 1559 г. во время проходившего там собрания протестантского национального синода. Была установлена пресвитерианская форма правления (которую вскоре взяли за пример в Шотландии), начиная с самой низшей юрисдикции консисторий местных церквей (или собраний в Шотландии), состоящих из представителей старейшин, далее к средним или региональным органам юрисдикции (называемым в Шотландии пресвитериями), состоящим из старейшин, присланных из консисторий церквей данной области, и, наконец, к высшей юрисдикции, национальному синоду (генеральная ассамблея в Шотландии), состоящему из старейшин, присланных из региональных пресвитерий. Функции старейшины включали и духовное руководство (служители) и обязанности представителя мирян.

Первый национальный синод состоял из представителей “более шестидесяти из ста церквей, которые можно было сосчитать в то время во Франции”.[92] Синод принял исповедание веры, источником которого послужил проект из тридцати пяти статей, подготовленных Кальвином, и правило порядка, выведенное из “Наставлений” Кальвина и из опыта церквей, попавших под влияние Буцера в Страсбурге.

Галликанское исповедание, в соответствии с идеями Кальвина, учило о высшей власти Писания, которая является единственной от Бога. Это убеждение позднее сильно подкрепило сопротивление гугенотов против прокатолической французской монархии. В 1571 г. седьмой национальный синод в Ла-Рошели принял это исповедание. Утверждая необыкновенную власть написанного Слова Божьего над всеми человеческими устройствами, оно стало для них важным основополагающим документом. Оно давало успокоение и силу гугенотскому меньшинству в утверждении доктрины о вечном выборе особых людей для спасения, независимо от человеческих обстоятельств и суждений, а также доктрины о полном Божьем управлении всем происходящим. Даже нехорошие события и кажущиеся бедствия следует рассматривать как великодушно используемые Богом ради окончательного блага своего избранного народа. Такое исповедальное учение придавало уверенность меньшинству, столкнувшемуся с почти непреодолимым неравенством.

После 1567 г. гугеноты должны были встретиться не только с католическими силами Гиз, но и с более умеренными католиками. В тот год правящая королева-регент Екатерина Медичи предприняла вооруженные действия против протестантских сил Принца де Конде, который ранее провозглашал себя ее “защитником”. Становилось все труднее и труднее предполагать антиреволюционные и промонархические настроения. Это было уже невозможно после одобрения Екатериной убийства десятков тысяч протестантов в Париже и других местах накануне дня св. Варфоломея в августе 1572 г. Такая кровавая резня снова ввергла Францию в гражданскую войну, в которой целые области, такие как Лангудок, и портовые города типа Ля Рошеля требовали независимости от монархического правления Парижа.

 

 

Революционные трактаты гугенотов

 

Что касается развития политической мысли, самым важным результатом этой борьбы стала группа протестантских трактатов, оправдывающих революцию на прежнем, и все же новом основании. Они учили идеям религиозной свободы, вытекающим из установленной свыше заветной структуры общества, а также понятию о высшей власти народа, предоставляя людям власть назначать и свергать правителей. Хотя с военной точки зрения протестанты проиграли сражение, эти идеи продолжали оказывать международное влияние и после борьбы за свободу, проигранную французским народом. Взгляды гугенотов по данным вопросам получили свое развитие в ряде главных “трактатов времен” после 1572 г.

Скиннер коротко изложил две ключевые морально-политические проблемы, к которым обращались гугеноты в своих произведениях. Прежде всего, это необходимость признания законной их революции против установленного правительства в глазах своих последователей. Во-вторых, необходимость создания «более конституционной и менее просто сектантской идеологии оппозиции», для того «чтобы расширить основание своей поддержки» среди умеренных католиков для сопротивления монархии Валоисов*.[93]

Франк Хотман, которому удалось избежать резни в Варфоломеевскую ночь и скрыться в конце 1572 г. в Женеве, написал первые из трех главных гугенотских трактатов, которые интересуют нас в данной главе. В 1573 г. он издал «Francogallia» (второе расширенное издание вышло в 1576 г.). В отличие от других гугенотских (и шотландских реформатских) трактатов данное произведение написано не в полемической форме, а, как говорит Франклин, «скорее является гуманистическим исследованием французской конституционной древности великим ученым, который был одним из ведущих знатоков закона своего времени».

В “Francogallia” высоко утонченный документальный прием, первоначально разработанный гуманистами для восстановления и толкования источников классической древности, используется для воссоздания и пояснения древнего общественного закона Франции.[94]

Хотман допускает, что принципы древней конституционной традиции Франции все еще имеют силу, и он использует их для критики монархии Валоисов его времени. Хотман считает, что одним из главных принципов древней французской традиции является то, что «король для общества - это не более, чем чиновник, и он постоянно подвержен смещению народом за нарушение своих обязанностей».[95] Он пытается доказать данный принцип, показывая избирательную природу ранней французской монархии. Он приводит выдержки из древних документов о «праве людей свергнуть не только отдельных правителей, но и целые династии за некомпетенцию или тиранию».[96] Заново истолковывая феодальные понятия, он утверждает, что историческая перемена от избрания к праву старшего сына на наследование не лишает законной силы общественную природу положения, «занимаемого народом, как окончательного хозяина и подвластного определенным условиям».[97]

Еще одним принципом древней конституции, как утверждалось, был общественный совет королевства, который он приравнивает к «Трем Сословиям» его времени, теоретически основанном на идее о представительстве различных социальных классов и различных областей земли. Его действительным интересом в Трех Сословиях (которые в течение многих лет не действовали), согласуясь с доктриной Кальвина о «вмешательстве меньших магистратов» («Наставления» 3.20.30), было «возрождение их политической роли через напоминание современникам о власти, которую они прежде имели», такую как избрание и смещение короля.[98]

Причиной цитирования Хотманом древних источников был не интерес любителя древностей. Как замечает Скиннер, «его аргумент был хорошо просчитан, для того чтобы убедить широкое мнение в неконституционности правления Валоисов, и таким образом был рассчитан на получение прочно основанной, а не просто ограниченной доли поддержки в защиту революции гугенотов».[99] Вскоре на, как правило, избирательный характер его исторического исследования указали авторы роялисты, которые утверждали, что его доказательство «зачастую было тенденциозным и неправильным».[100] Они заявляли, что французская монархия никогда не была выборной, а король не разделял власть или imperium с Сословиями.[101]

Трактат Хотмана не достаточно отвечал потребностям гугенотов, «оправдывая прямой революционный вызов утверждаемой тирании существующего правления».[102] Пробел заполнили другие, давшие оправдание народной революции. Первый, кто так сделал, был преемник Кальвина в Женеве Теодор Беза (1519-1605), который совещался с Хотманом по этим острым вопросам после того, как последний бежал в Женеву в 1572 г.

Беза, следуя Кальвину, уже в 1554 г. в своем «Наказании еретиков гражданским магистратом» предлагал, чтобы «меньшие магистраты» противодействовали высшим магистратам для защиты истинной религии, и что магистраты учреждаются по согласию людей. Но в возникших безнадежных обстоятельствах Беза после взаимодействия с Хотманом преобразовал «размышления Хотмана в общую конституционную доктрину государства»[103] в своем «Праве магистратов» (1574 г.).

Как говорили Франклин и Скиннер, Беза и Морней, которых мы скоро коснемся, «обратились к схоластическим и римским законным традициям радикальной конституционной системы правления».[104] Герсон, Мэйор, Суре и другие сторонники традиции примирения* долгое время поддерживали власть основного органа, представленного общим советом, чтобы установить согласие между папой или государем и конституцией. Мы уже видели, какое влияние оказали эти идеи на Кальвина, но он воспользовался ими в гораздо меньшей степени, чем его гугенотские последователи, такие как Беза. Подобно Джону Ноксу из Шотландии, Беза также обратился к лютеранскому Магдебургскому Исповеданию, которое утверждало обязанность людей сместить правителя, нарушающего условия соглашения своего правления, особенно, когда он не защищает истинную религию.[105]

Вероятно, под влиянием проповеди Кальвина XXIX по 1 Книге Царств 8 Беза, рассматривая предупреждения израильтян Самуилом относительно выбора царя, утверждает, что, хотя царь назначается Богом, он также должен избираться народом при особых законных условиях, и что он может быть смещен за нарушение этих границ.[106] Беза пишет:

Сначала была клятва, которой народ и царь обязывались перед Богом, обещая соблюдать Его Закон: и церковный и политический; а затем взаимная клятва царя и народа. Тогда имеют ли люди, т.е. сословия людей, право поправлять человека, которого они поставили к власти, если он не выполняет своих обязанностей? Думаю, имеют.[107]

В основе этого «исторического» аргумента лежало то, что можно назвать идеей «естественного закона» или «неотъемлемых человеческих прав». Отрицая монархическую идею о том, что народ неотъемлемо подчиняется своим правителям, Беза утверждает (как несколько лет назад это делал Самуэль Рутерфорд), что «основным состоянием человека должно быть состояние естественной свободы»[108], так что вместо «людей, создаваемых магистратами», магистраты «создаются людьми».[109] По меньшей мере, с виду кажется, что истоки такого мышления уходят далеко в учение св. Павла о пассивном послушании в Послании к Римлянам 13, хотя есть нечто общее с непослушанием Петра в Деяниях 4 и с некоторыми ветхозаветными избраниями и смещениями царей.

С экзегетической точки зрения, Кальвин, по-видимому, был ближе к ясному пониманию Послания к Римлянам 13, чем эта группа французских гугенотов и трактарианских последователей. Вотьер показывает, что Кальвин, подобно Павлу в Римлянам 13, склоняется к предположению о том, что существование гражданской магистратуры, по сути, обеспечивало ей законность. И, как указывает Пьер Кортиал, огромное большинство гугенотов понимали Римлянам 13, как Кальвин, а не как трактарианцы, сохраняя общую преданность реформатским исповеданиям, упомянутым ранее.[110] Однако, что касается кальвинистской политической мысли, первостепенное значение имеет работа радикальных трактарианцев. Кальвин уделил либо мало, либо совсем никакого внимания изучению происхождения законного правления предшествующей верховной власти людей. Сравнивая по данному вопросу Кальвина с гугенотским автором Vindiciae Contra Tyrannos  и с Безой, Вотьер пишет:

В противоположность Кальвину эти два автора стоят на своей точке зрения в пределах сферы закона. Выходя за пределы чисто теологического основания послушания, они стремятся установить его законное основание. Это показывает значительное различие между позициями каждого. Для Кальвина сам факт осуществления власти является достаточным правом для нее, тогда как для них этот факт должен быть подкреплен прежним правом, которое основывается в согласии народа. (Перевод автора).[111]

Конституционные аргументы в пользу гражданского сопротивления

 

Во всяком случае, идея о корпоративных, конституционных правах людей на избрание и смещение правителей с ее корнями в позднем средневековом консилиаризме «дает возможность гугенотам настаивать на том, что их теория сопротивления является законной и конституционной по своим признакам, а не просто призывом многоглавой массы подняться против законных правителей».[112] Она дала им больше надежды для обращения к умеренным католикам во Франции, создавая «более широкое и менее сектантское обращение, чем развитое теориями прежних поколений кальвинистских спорных вопросов».[113]

Идеи Безы получили свое развитие - с новыми дополнениями - в последнем главном гугенотском трактате, который мы рассмотрим, «Vindiciae Contra Tyrannos» – «Защита против тиранов» (1579 г.). Вероятно, он был написан гугенотским богословом Ду Плессис-Морней (1549-1623), а возможно, Убертом Лангетом, или в сотрудничестве с ним.[114] Ради удобства, назовем автора «Vindiciae» по его литературному псевдониму «Брут». Подобно Безе, Брут сильно зависит от радикального католического мышления примирения. Скиннер объясняет:

Когда он обращается к вопросу о тирании в «Защите» [т.е. Vindiciae], он ясно отсылает нас к Аквинскому, Бартолу, Балду и систематикам Римского закона. А, рассматривая основной вопрос о праве на сопротивление, он показывает сильную зависимость от радикальных истоков мышления соглашения. Он цитирует некоторые решения, принятые в Констанце и Базеле, в двух случаях отсылает нас в особенности к “Сорбонистам*” и использует теории Герзона, Алмаина и Маира [Мэйора], чтобы защитить идею о точной аналогии между тезисом о консилиаризме в Церкви и о народном суверенитете в государстве.[115]

Брут менее, чем Хотман и Беза, ссылается на французские сословия, потому что «к 1574-1575 гг. гугеноты столкнулись с организованным и широко распространенным движением католических активистов, противостоящим терпимости, и больше не могли рассчитывать на поддержку со стороны сословий...».[116] Таким образом, Брут уделял большее внимание магистратурам, а не Сословиям. Гражданские чиновники, утверждал он, представляют весь народ (где на них возлагается истинная власть) и обязаны защищать его интересы. Согласно его анализу европейской и библейской истории:

... служащие государства, которых установили люди, или большинство их, или какое-то их количество сильно грешат против Завета с Богом, если не используют силу против царя, который искажает Закон Божий или мешает его восстановлению, чтобы ограничить его в должных пределах...

Ибо как весь народ выше царя, так и эти служащие, хотя и находятся под властью царя как отдельные люди, как орган - выше него...[117]

Лежащая в основе теория - это своего рода заветного мышление: двустороннее соглашение.[118] Первая часть соглашения заключается между Богом и царем, согласно которой царь назначается для справедливого правления по Божьему закону, что обсуждается в первом Вопросе  трактата Vindiciae. Вторая часть соглашения, которая обсуждается во втором Вопросе, является заветом между Богом и людьми для обеспечения управления государством согласно божественному закону.

Если правитель не исполняет свои обязанности по поддержанию закона, меньшие чиновники имеют право «использовать силу против короля».[119] Как указывает Вотьер, двустороннее соглашение является способом утверждения того, что даже при назначении правителя, народ всегда сохраняет свой первоначальный суверенитет посредством особо наложенных условий.[120] Таким образом, Брут показывает, что главной целью гражданского правительства всегда должна быть «защита свободы народа и их безопасности».[121]

Любому королю, который не заботится о благосостоянии людей, но «упорно разрушает государство... бесстыдно извращает закон... [и] показывает, что обеты, заветы, справедливость и религия ничего для него не значат...», Брут приклеивает ярлык «тирана» - «врага Бога и человека».[122]

Затем Брут ссылается на Бартола, который учил, что короля может свергнуть тот, кто выше него. «Но в данном случае превосходящий его - это весь народ или те, кто представляет народ... Они могут призвать людей к оружию».[123] Его рассуждение близко к «Названию дворянства Шотландии» (Appelation to the Nobility of Scotland) Джона Нокса (1554), но не идет так далеко, как «Письмо к народу» (Letter to the Commonalty), которое предоставляет простым людям право и обязанность революционного выступления, если их лидеры отказываются предпринять меры для защиты истинной религии. Однако аргументация Брута является менее явно религиозной, чем у Нокса (который концентрирует внимание на библейском долге бороться с идолопоклонством), предположительно, опять из-за необходимости обращения к умеренному католическому населению во Франции.

 

 

Смена завета конституцией

 

Такое гугенотское изменение акцента со строго религиозной и заветной теории к более широкой политической и конституционной ознаменовало новую эпоху в кальвинистских спорах об отношениях церкви и государства. Скиннер так обобщает данную перемену:

...с Безой, Морнеем [Брутом] и их последователями, наконец, отброшена идея о том, что сохранение религиозного единообразия составляет единственно возможную основу для законного сопротивления. Результатом стала целиком политическая теория о революции, основанная на узнаваемом современном, секуляризированном тезисе о естественных правах и первоначальном суверенитете людей.[124]

«Защита» (Vindiciae) является прогрессивной еще в одном важном отношении. Подчеркивая подчинение государя правлению закона, выраженному через Парламент, представляющий людей, она говорит о последней шотландской пресвитерианской идее о разделении власти в обществе, как утверждает Вотьер, «чтобы предотвратить превышения власти» (перевод автора).[125] Позднее более детально обсуждали тот же вопрос, но с совершенно другой точки зрения, Монтескье и Руссев. Но такое откровенное рассуждение, которое мы находим у Брута в 1570х, было «крайне редким в то время» (перевод автора).[126]

 

 

Международное влияние идей гугенотов

 

Кальвинисты составляли во Франции меньшинство. Они проиграли с военной точки зрения, а их религиозные и политические конституционные аргументы не получили в то время широкого распространения во Франции.

Несмотря на такой политический провал, конституционализм этого периода оказал долговременное влияние на развитие политического мышления. Идеи о том, что король подчиняется народу или его представителям, и что представительные органы, по сути, являются высшими, это не простое ожидание доктрины, которая позднее получит свое независимое развитие, а источник продолжающейся традиции.[127]

Гугенотские писатели воодушевили Голландское восстание против испанцев 1580 года,[128] как и английских конституционных теоретиков XVII века.[129] Католические ученые, например, иезуит Мариан[130] и полемист Французской Святой Лиги Жан Бошер (1548-1644)[131] приспособили гугенотское объяснение «монархомахов» (монархического устройства) для своих собственных целей (как ранее кальвинисты использовали католический радикальный консилиаризм). Их интересовала перспектива того, что протестант Генрих Наваррский станет прямым наследником на трон Франции в 1584 г. после смерти герцога Анжуйского.

Вотьер, по-видимому, был прав, оценивая влияние гугенотских монархомахов эпохи французского просвещения XVIII века как относительно небольшое:

Оглядываясь назад, можно сказать, что гугеноты были одним из течений, из которых вышла Школа Естественного Закона. Эти трактарианцы построили мост между доктринами реформатов и учениями этой [последней] “протестантской школы”, ясно показывая сильно рационалистическую тенденцию. (Перевод автора.)[132]

Тем не менее, их влияние на, как правило, менее «рационалистические» и более связанные с протестантством американские колонии, по-видимому, было больше, чем в дореволюционной Франции. Джон Адамс заметил, что «Защита» важна для понимания американской независимости и Конституции.[133]

Однако возможно, лучшее, чем где бы то ни было, время и необходимое окружение для развития некоторых главных идей французских гугенотов было в Шотландии, где братья кальвинисты уже разделяли общий запас богословия и идей задолго до того, как «монархомахи» опубликовали свои трактаты.

Вотьер обобщает прочные идеи гугенотского монархического устройства следующим образом: ограничивающий характер власти, суверенитет людей и право на сопротивление тиранам во имя данной свыше свободы.[134] Теперь рассмотрим, какие исторические обстоятельства сделали Шотландию плодородным полем для систематического развития и роста этих (и других) аспектов религиозного и политического наследия кальвинизма.

[89] Ñì. åãî “Äåêëàðàöèþ” â Memoires de Conde. 6 vols (London: La Haye, 1743), 3:222-35.

[90]Êàëüâèí, Ñ.Î. 17:396-97.

[91] ëè÷íîì ðàçãîâîðå ñî ìíîé 3 ñåíòÿáðÿ 1988 ã. ìîíñåíüîð Ïüåð Êîðòüÿë, ïî÷åòíûé äåêàí ôàêóëüòåòà Ðåôîðìàòñêîé Òåîëîãèè â Àèêñ-åí-Ïðîâåíñ óòâåðæäàë: “Ïîñëå 1567 ã. ãóãåíîòû îñòàâàëèñü àíòèðåâîëþöèîíåðàìè è ðîÿëèñòàìè, êàê è ðàíüøå. ×åëîâåê äîëæåí ìîëèòüñÿ, æäàòü è íàäåÿòüñÿ. Åäèíñòâåííûì èñòèííûì ðåñïóáëèêàíöåì XVI âåêà âî Ôðàíöèè áûë Ëà Áîåòüå, äðóã Ìîíòåéíà. Íî îí áûë ðèìñêèì êàòîëèêîì. Êîãäà â 1573 ã. â ë’Àâåéðàíå ó Ìèëàó îáðàçîâàëàñü ïðîòåñòàíòñêàÿ êîíôåäåðàöèÿ ïîä ïðåçèäåíòñòâîì Æàêà äå Êàñòåëïåðà âñÿ äåëåãàöèÿ èç Ôðàíöèè ïîêëÿëàñü âåðíîñòè Êîðîíå, “íå èìåÿ èíîé öåëè, êðîìå ïðîñëàâëåíèÿ Áîãà, ïðîäâèæåíèÿ öàðñòâà Õðèñòà, ñîõðàíåíèå è ñëóæåíèå ýòîé Êîðîíû è âñåîáùåå áëàãîñîñòîÿíèå êîðîëåâñòâà”.  ñîãëàñèè ñ Ðåôîðìàòñêîé äîêòðèíîé îò îòâåòñòâåííîñòè ìåíüøèõ ìàãèñòðàòîâ âî âðåìÿ êðèçèñà ñðåäè âûðõîâíûõ ìàãèñòðàòîâ, îíè, òàêèì îáðàçîì, íàçíà÷èëè Ïðèíöà Ãåíðèõà Áóðáîíñêîãî, “ãåíåðàë-ëåéòåíàíòà Åãî Âåëè÷åñòâà” íàñëåäíèêîì Êîðîíû.

[92]Pierre Courthial, “The Golden Age of Calvinism in France, 1533-1633” in John Calvin: His Influence in the Western World, ed. W.S. Reid (Grand Rapids: Zondervan, 1982), p. 79.

[93]Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), 2:310.

[94]Julian H. Franlkin, ed. Constitutionalism and Resistance in the Sixteen Century: Three Treatises by Hotman, Beza and Mornay (New York: Pegasus, 1969), p. 19.

[95]òàì æå, ñòð. 20.

[96]òàì æå, ñòð. 21.

[97]òàì æå.

[98]òàì æå, ñòð. 25.

[99]Skinner, Foundations, p. 313.

[100]òàì æå, ñòð. 318.

[101]òàì æå, ñòð. 319.

[102]òàì æå.

[103]Franklin, Constitutionalism and Resistance, p. 30.

[104]Skinner, Foundations, p. 320; Franklin, Constitutionalism and Resistance, pp. 30,37,38.

[105]Franklin, Constitutionalism and Resistance, pp. 31,32.

[106]òàì æå, ñòð. 38.

[107]òàì æå, ñòð. 118.

[108]Skinner, Foundations, p. 326.

[109]Beza, Right of Magistrates, in Franklin, Constitutionalism and Resistance, p. 104.  Ñì., ê ïðèìåðó, òàêèå êîðîíàöèè è ñìåùåíèÿ öàðåé ëþäüìè, êàê â Ñóä. 8:22; 9:6; 2 Öàð. 16:18; 3 Öàð. 16; 4 Öàð. 10; 14:21 è äð. Ïîçäíåå ýòè îòðûâêè áóäåò öèòèðîâàòü øîòëàíäñêèé áîãîñëîâ Ñàìýëü Ðóòåðôîðä â Lex, Rex â êà÷åñòâå îïðàâäàíèÿ ñâåðæåíèÿ óãíåòàþùåé ìîíàðõèè (ñì. åãî îáñóæäåíèÿ ýòèõ îòðûâêîâ â “Question IV”).

[110]Êîðòèàë äîáàâëÿåò: “”Vindiciae Contra Tyrannos” áûëà íàïèñàíà Óáåðòîì Ëàíãåòîì è ÿâëÿåòñÿ ðàáîòîé íå âåðíîãî ãóãåíîòà, à äåíàöèîíàëèçèðîâàííîãî ôðàíöóçñêîãî ïðîòåñòàíòà, êîòîðûé èìååò íàãëîñòü âåðíóòüñÿ êî äâîðó Ôðàíöèè êàê ïîñîë íåìåöèõ ïðàâèòåëåé!” (ëè÷íûé ðàçãîâîð 3 ñåíòÿáðÿ 1988ã. ).

[111]”Au contraire de Calvin, ces deux auteurs se placent sur le terrain du droit; en plus du fondement theologique de l’obeissance, ils recherchent son fondement juridique. Surce point se marque nettement la difference de leurs positions respectives. Pour Calvin, le fait meme d’exercer le pouvoir est un titre suffisant, alors que pour eux ce fait doit se doubler d’un droit, qui nait du consentement du peuple”. Vautier, Les Theories, p. 120. See also pp. 122, 127, 130.

[112]Skineer, Foundations, p. 334.

[113]òàì æå, ñòð. 335.

[114]Ñì. äèñêóññèþ îá àâòîðñòâå â Vautier, Les Theories, pp. 15-29.

[115]Skinner, Foundations, p. 321.

[116]Franklin, Constitutionalism and Resistance, p. 40.

[117]òàì æå, ñòð. 162.

[118]Çíàòîêè Âåòõîãî Çàâåòà, âëàäåþùèå çíàíèÿìè äðåâíèõ äîãîâîðíûõ ôîðìóëèðîâîê Áëèæíåãî Âîñòîêà ðàçëè÷àëè äâà îñíîâíûõ âèäà äðåâíèõ áëèæíåâîñòî÷íûõ ñîãëàøåíèé è äîãîâîðîâ: îäíîñòîðîííèå (êîãäà âñå óñëîâèÿ óñòàíàâëèâàåò âûñøàÿ âëàñòü) è äâóñòîðîííèå (êîãäà ñî âñåìè óñëîâèÿìè âçàèìíî ñîãëàøàþòñÿ ðàâíûå ñòîðîíû). Áîæèé çàâåò ñ Àâðààìîì â Áûòèè 15 ÿâëÿåòñÿ ïðèìåðîì ïåðâîãî, à çàâåò Äàâèäà è Èîíàôàíà äðóã ñ äðóãîì â êíèãå Öàðñòâ - ïîñëåäíåãî. Ñì. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: The Presbyterian Board of Colportage of Western Pennsylvania, 1955).

[119]Franklin, Constitutionalism and Resistance, p. 157.

[120]Vautier, Les Theories, p. 100.

[121]Franklin, Constitutionalism and Resistance, p. 168.

[122]òàì æå, ñòð. 190.

[123]òàì æå, ñòð. 191.

[124]Skinner, Foundations, p. 338.

[125]”D’empecher les exces du pouvouir”. Voutier, Les Theories, p. 147.

[126]”Fort rare a l’epoque”. Òàì æå.

[127]Franklin, Constitutionalism and Resistance, p. 45.

[128]òàì æå, ñòð. 45, 139; Skinner, Foundations, pp. 337, 338. Òàêæå, Robert M. Kingdon, “The Political Resistance of the Calvinists in France and the Low Countries During the Sixteenth Century”, The Journal of Modern History 27, 3 (1958): 220-33.

[129]J.H.M. Salmon, The French Religious Wars in European Political Thought (Oxford: Oxford University Press, 1959).

[130]Ñîãëàñíî Ôðàíêëèíó (Franklin, Constitutionalism and Resistance, p. 205), “âëèÿíèå èåçóèòñêèé òåîðåòèêîâ XVI âåêà, ïîäîáíûì Ìàðèàíå, ÿâëÿåòñÿ êîñâåííûì è ïðîõîäèò ÷åðåç Ëèãó”. Ñì. Guenter Lewy, Constitutionalism and Statecraft in the Golden Age of Spain: A Study of the Political Thought of Juan de Mariana (Geneva: DVOC, 1960), Travauz d’Humanisme et Renaissance, XXXVI.

[131]See Vautier, Les Theories, p. 158 and Skinner, Foundations, pp. 345, 348.

[132]”Ils [the Huguenots] furent, en revanche, l’un des courants ou puisa l’ecole du Droit naturel, ils firent le pont entre les doctrines des reformateurs et celles de cette ‘ecole protestante’, ou se manifeste deja fortement la tendace rationaliste”. Vautier, Les Theories, p. 161.

[133]John Adams, Works (Boston: Charles C. Little and James Brown, 1851), 6:4.

[134]Vautier, Les Theories, pp. 164, 165.