Дуглас Ф. Келли

Появление свободы в современном мире

4. Кальвинизм в Англии: Борьба пуритан и ее результаты

 

Протестантская Реформация, как правило, имела успех в странах, где ранее не было дружеского согласия между светским властями и папой.

Там, где такие Соглашения оказались возможными, участвующие правительства – как, например, во Франции и Испании - стремились сохранить преданность католической церкви на протяжении всей Реформации. Но там, где споры по поводу аннатов, назначений и апелляций оставались неразрешенными - как в Англии, Германии и Скандинавии - давление на папство продолжало расти. Даже до того, как протесты Лютера услышали за пределами Германии, было ясно, что это давление почти достигло предела прочности.[196]

 

 

Английская Реформация

 

В соответствии с этими строками Чадвик в общих чертах объяснил действующие политические движущие силы, участвовавшие в Английской Реформации: «Можно сказать, что Реформация пришла в Англию и Данию потому, что ограничение власти Церкви было необходимо для дальнейшего развития эффективного правления... До начала Реформации короли Испании и Франции частично удовлетворяли свою потребность в контроле над Церковью».[197] Короли Англии до этого времени не могли контролировать церковь. Однако Генрих VII и Генрих VIII были очень сильными королями и, таким образом, все было готово для серьезного конфликта с церковью. Этот конфликт проявился во время правления Генриха VIII.

Уникальная точка зрения Генриха VIII и необычный конфликт, компромисс и урегулирование, которое произошло под его руководством, логически объясняют более позднюю реакцию пуритан. В глазах большого количества честных английских протестантов урегулирование Генриха означало, что английская церковь (пользуясь описанием Гетерингтона) является лишь наполовину реформированной церковью.[198] Большая часть народного населения вскоре приступила к задаче завершения дела Реформации, как они его понимали. Значительную часть этой партии преобразований позднее стали называть (сначала в насмешку) пуританами (английское слово “puritans” от позднелатинского “puritas”- “чистота”). Чтобы понять, что хотела «очистить» эта влиятельная партия, следует посмотреть на политику, проводимую Генрихом VIII и его непосредственными преемниками.

Генриха VIII в основном удовлетворяли традиционная католическая доктрина и литургия. Он враждебно относился к лютеранскому учению и заслужил титул «защитника веры», который дал ему папа за его произведения, критикующие взгляды Лютера на таинства. Таким образом, не желая доктринальных и литургических преобразований, Генрих не хотел видеть законодательных перемен в отношениях между монархом, папой и церковью. Положение дел достигло критической точки, когда Генрих захотел иметь законного наследника мужского пола. Он намеревался развестись со своей женой Катериной Арагонской на  том незначительном основании, что она находилась в связи с его старшим братом. Он хотел, чтобы папа Климент VII дал разрешение на развод и позволил ему жениться на Анне Болей, от которой Генрих надеялся получить наследника. Возможно, по каноническому закону у него было основание для этого, но, если бы Климент VII согласился с желанием Генриха, он очень обидел бы императора Карла V, племянника Катерины Арагонской, и поэтому Климент отказал.

С 1529 по 1534 гг. через суды, Парламент и совет Генрих предпринимал различные действия, по которым «законные права и обязанности папы передавались короне. Акт о Превосходстве (1534) гласил, что король является верховным главой английской церкви...».[199] В конце 1530х годов подавлялись монастыри ради финансового обогащения короны и территориального обогащения джентри и дворянских семей. «В 1539 г. репрессивный закон о Шести Статьях пытался отстоять католическую веру короля, налагая суровые наказания за отрицание пресуществления, индивидуальных месс, частных исповедей и необходимости безбрачия и шокировал протестантов, надеющихся на развитие Англии».[200]

Можно не сомневаться, что многие в стране действительно желали полной протестантской Реформации и были разочарованы тем, что Генрих не смог довести ее до конца. Было бы совершенно неправильно считать английскую Реформацию — даже ту ее часть, которая связана с правлением Генриха VIII — просто политическим, экономическим и законным делом. Хотя эти факторы были решающими, сильные прореформатские религиозные течения охватили всю страну. Еще до того, как Генрих открыто выступил против папы в 1529 году, английский перевод Тиндалом Нового Завета тайно проник в Англию и вместе с некоторыми популярными богословскими трудами Тиндала создал атмосферу, жаждущую реформ. Лютеранское мышление, опосредованное Тиндалом и многими другими, имело большую поддержку со стороны тех, кто был готов принять его в рядах попавших под влияние лоллардов, проповедующих Библию Уиклифа. В начале 1520х Ковердал, Латимер, Билни и другие в Кембридже с благодарностью изучали произведения Лютера. Число тех, кто поддерживал серьезные религиозные преобразования, росло и возлагало огромные надежды на правление благочестивого мальчика-короля Эдуарда VI (правил с 1547 по 1553 гг.), так как «наконец, открылись ворота для партии реформатов».[201]

Под руководством сторонника реформ протектора Сомерсета, архиепископа Кранмера (который теперь придерживался по сути протестантских теологических взглядов) и многих других, занимающих влиятельное положение в церкви и государстве, которые поддерживали Реформацию, король и Парламент более решительно продвинули церковь в протестантском направлении. Измененная литургия в молитвенниках 1549 и 1552 гг. можно определенно считать классическим памятником Реформации, хотя она все еще содержит много средневековых католических элементов, которые шотландец Джон Нокс (один из королевских капелланов Эдуарда VI) назвал «мешаниной».

К большому огорчению партии реформатов, кальвинистский мальчик-король умер в 1553 году, прежде чем смог довести до конца полную реформу Англии, которую он искренне желал. Чадвик кратко излагает национальную и церковную ситуацию того времени: «В 1553 году Англия ни коим образом не была протестантской страной. Более протестантской она стала при правлении королевы Марии».[202]

Не отвлекаясь на детали правления Марии, следует заметить, что она энергично, но безуспешно и, в действительности, получая обратный результат, пыталась целиком восстановить римское католичество в Англии. Ее казни уважаемых протестантских лидеров «крестили английскую Реформацию в крови и вбили в английские умы неизбежную ассоциацию церковной тирании с папским престолом... Пятью годами ранее протестантское дело отождествлялось с грабежом церквей, разрушением, непочтительностью, религиозной анархией. Теперь его начали связывать с добродетелью, честностью и стойким английским сопротивлением полуиностранному правительству».[203] Еще одним непреднамеренным благом гонений Марии для будущего английской Реформации было рассредоточение протестантских ученых из Англии на континент, где они нашли убежище у ведущих реформаторов (особенно, хотя не только, кальвинистских взглядов), у которых они учились, и чье мировоззрение побудило их к более глубоким реформам, когда они смогли благополучно вернуться в Англию и Шотландию после смерти бездетной Марии в 1558 году.

Эдуард был кальвинистом, протестантом; Мария - католичкой, в то время как ее сестра Елизавета, ставшая преемницей Марии, по-видимому, занимала промежуточное положение между ними. Вероятно, она больше была похожа на своего отца Генриха VIII и, по сути, желала иметь католическую доктрину и практику, лишенную папского контроля. С другой стороны, нет необходимости излагать главные события ее долгого и важного правления (1558-1603), чтобы оценить церковные последствия, которые имели большое значение в развитии пуританской партии.

Хотя сама Елизавета была более расположена к традиционному католичеству, вскоре после своего восхождения на престол папа объявил ее незаконной, так что Елизавета была вынуждена поддерживать протестантство, чтобы иметь поддержку своего трона. В первые годы ее правления были осуществлены некоторые важные преобразования: епископы, сохранившие преданность папе, были отрешены от должности; пересмотренная «Книга общественного богослужения» была утверждена законом Парламента, а в 1562 году определенную форму получили «Тридцать девять статей о религии». Однако, по мнению пуритан, проявляющих интерес к реформам, то, чего не коснулись реформы, имело большее значение, чем то, что уже преобразовано. Тем не менее, «королева Елизавета и ее советники стремились сохранить компромисс, середину между шумными партиями, разделяющими королевство; «золотую посредственность», если считать, как это делал архиепископ Мэтью Паркер, что сдержанность - это правильно; «свинцовую посредственность», «всякую всячину», как предпочитали называть ее некоторые швейцарские ученики».[204]

 

 

Кто такие были «пуритане»?

 

Мы часто упоминали о реформатской партии в Церкви Англии, известной как «пуритане». Много ученых споров было посвящено определению пуритан, а два или три писателя заняли непривлекательную позицию (в которой их не поддержало основное течение) о том, что само название является бессмысленным и его следует отбросить.[205] Кристофер Хилл, великий знаток истории XVII века, посвятил целую главу этому сложному вопросу.[206] Он подводит такой итог:

...в Англии за два-три поколения до гражданской войны существовала группа взглядов, которую можно с успехом назвать пуританской. Суть доктрины о религии и церковном правлении имела целью очищение церкви изнутри. Эта доктрина по различным причинам завоевала поддержку заметной растущей группы мирян. Ее не следует отождествлять ни с пресвитерианством, ни с индепендентством. [Пуританское] мышление не было монолитным, но они заняли сопоставимые позиции… и эти позиции затронули широкие круги непрофессиональных взглядов, которые мы можем подходяще описать как пуританские, группу взглядов, без которых никогда бы не было гражданской войны.[207]

Поэтому пуританство следует рассматривать в смысле религиозных и политических разветвлений, потому что, как где-то сказал Кристофер Хилл, «группа идей, которую следует называть «пуританской», из-за недостатка лучшего слова, была философией жизни, отношением ко вселенной, которая ни коим образом не исключала светские интересы... «Пуританство» в XVII веке не было в узком смысле более ограничено религией и нравственностью, чем наука или история являлись узко «светскими» предметами».[208]

В центре пуританского спора с Елизаветинским устройством церкви был кальвинистский «регулирующий принцип», согласно которому все сферы жизни — церковь, дом, государство и профессия — должны особо регулироваться по заповедям и принципам Слова Божьего. Пуритане были пуристами в поклонении, потому что они верили, что не предписанные в Писании порядки, относящееся к религиозным обрядам, запрещаются. «Кальвинисты считали, что всё, происходящее в церкви, должно иметь определенное основание в Писании, поэтому они критиковали английскую Книгу молитв и форму Елизаветинского правления».[209]

Митчелл, знаменитый историк Вестминстерской Ассамблеи XIX века, справедливо заметил, что

точки различия между пуританами и теми, кто не отличается от них в Реформатской Церкви Англии, сначала кажутся немногочисленными и незначительными... Что касается вопросов поклонения и формы церковного управления, единственным выражением расхождения с принципом пуританства в Статьях Церкви был первый пункт Статьи XX, утверждающий власть Церкви устанавливать обряды и церемонии. Данный пункт не содержался в соответствующей статье, созданной во времена Эдуарда VI; и пуритане энергично утверждали, что он всунут, отчасти неосмотрительно, во времена королевы Елизаветы.[210]

Гетерингтон показывает эти различия, которые были подняты на собрании 1562 года:

Было предложено шесть изменений [т.е. к книге богослужения] следующего содержания: отмена всех праздников, кроме Субботы и тех, которые связаны со Христом; что в молитве служители должны поворачиваться лицом к народу, чтобы люди могли слышать и поучаться; что следует опустить обряд креста при крещении; что не следует заставлять больных и пожилых вставать на колени при причастии; что частичного использования стихаря может быть достаточно, а от использования органа можно отказаться.[211]

Определение Митчеллом близости ранних пуритан и прелатов первой Церкви Англии справедливо: «Многие из первых епископов эпохи Елизаветы соглашались с ними и охотно отменили бы непристойные ритуалы, если бы королева дала свое согласие».[212]

Многие из епископов времен Елизаветы и некоторые из эпохи Иакова I разделяли доктринальный кальвинизм пуритан и, в действительности, это течение августиниановского-кальвинистского мышления не переставало появляться в Церкви Англии в различной степени  в разное время. Тем не менее, во времена Елизаветы в сознательной оппозиции пуританскому кальвинизму возникла иная школа богословия, которая очень сильно отстаивала занимающую промежуточное положение Англиканскую Церковь частично через нововведение богословия аристотелевского томистского естественного закона Ричарда Хукера (1553/54-1600) в его эпохальном произведении «Законы церковного устройства» (“Laws of Ecclesiastical Polity”).

Для того чтобы защитить Англиканскую Церковь Хукер обходит и пуританское обращение к Писанию и католическое обращение к церковной традиции, пересматривая оба относительно первоисточника власти: естественного закона, который насаждается в умы людей Богом и находит свое полное выражение в государстве. Глас народа – это глас Божий, но отчетливо произносимый через гражданского чиновника. Несмотря на то, что Хукер считает, что Писание содержит все, необходимое для спасения, тем не менее, первичным является закон природы. С течением времени особые законы (включая Писание) могут меняться, оставаясь всегда в согласии с основополагающим естественным законом. Таким образом, церковь не может считаться подчиняющейся букве Писания или традиции; она свободна для приспосабливания к собственным историческим обстоятельствам.[213]

В будущие годы это возрождение идей естественного закона в качестве главной теологической власти привело к напряжению среди британских протестантов по вопросу о природе и связи божественного и человеческого законов. Следовательно, в дополнение к строго литургическим вопросам, против некоторых из которых теологически боролись более поздние пуритане и, в особенности, Вестминстерская Ассамблея, имело место такое возрожденное богословие естественного закона, которое, по их мнению, было склонно концентрироваться на толковании разума человека, нежели откровения Божьего (хотя последователи Хукера такую критику, несомненно, отвергали).

Некоторые из проблем, связанные с предоставлением естественному закону центрального положения в богословии, возникли спустя столетие в английском деизме и континентальном атеистическом Просвещении, которое почерпнуло свое первоначальное вдохновение от английского деизма. В этом более позднем движении природа попыталась разрушить благодать, но Хукер и его антипуританские последователи такого результата никогда не ожидали, а еще менее подразумевали.

 

 

Пуританское возрождение

 

Продолжая рассматривать религиозные аспекты пуританства, мы замечаем, что подчеркивание им регулирующего принципа по существу явилось результатом кальвинистского желания сосредоточиться на Боге и делать все ради Его славы. Насколько, спрашивали пуритане, более теоцентристским может быть человек, ставя Слово Его превыше всего прочего в качестве принципа толкования, по которому человек понимает и устраивает действительность? Вопрос о том, насколько последовательно они могли осуществить это в различных сферах, остается спорным, но, тем не менее, их намерения были ясны. Как историческое явление, важен вопрос о том, почему большая и влиятельная часть населения Англии и Шотландии сознательно старалась подчинить различные сферы жизни предписанию Слова Божьего, как они его понимали. Хотя позднее нам придется рассмотреть решающие экономические, социальные и культурные факторы, которые способствовали подъему и развитию пуританства, как в случае с исходной протестантской Реформацией, это движение нельзя понять иначе, как религиозное возрождение.

Иаин Мюррей показал, что сами современные пуритане понимали его именно так:

Существовала вновь обретенная во время Реформации вера в то, что можно назвать возрожденным христианством, и внимание, которое пуритане, следовавшие ему, уделяли этой области истины, оказало глубокое влияние на последующие поколения...[214]

Реформация и еще более пуританство рассматривались с разных сторон, но слишком часто не замечалось, что главные отличительные черты этих движений, как, например, обширность их влияния, исключительное положение, которое они отдавали Писанию, и изменение характера нравственного неблагоразумия, являются результатом возрождения. Когда в день власти изливается Святой Дух, результат должен повлиять на все общины и даже народы. Осуждение греха, страстное желание овладеть Словом Божьим и зависимость от тех, что прославляют Бога в человеческом спасении, являются неизбежными следствиями.[215]

Кристофер Хилл подобным образом говорит о необходимости признания глубоких духовных стимулов в объяснении английской гражданской войны:

Гражданскую войну нельзя объяснить иначе, просто глядя на M.P.’s*. Люди умирали и убивали друг друга в течение четырех лет не из-за проблем, которые можно хорошо проанализировать с помощью метода, получившего развитие в период, когда серьезных политических несогласий не было. Гражданская война разразилась из-за принципиальных вопросов, которые подтолкнули большое количество людей к героической деятельности и жертвованию.[216]

Тем не менее, в историографии XVII и XX веков, широко признавалось, что пуританское движение получило глубокие политические ответвления.[217] Хилл говорит, что слово «пуританин» стало использоваться для описания почти любого противника суда. В памфлете, опубликованном в 1643 году якобы венецианским послом, описываются три фракции в Англии: протестанты, католики и пуритане. Последняя «является наиболее сильной, состоящей из нескольких епископов, всего дворянства и простого народа».[218] Пуританская политическая оппозиция установленному устройству церкви и, следовательно, суду была одним из главных факторов, приведших к английской гражданской войне, из которой возникло Вестминстерское Исповедание Веры.

 

 

Английская Революция XVII века

 

Стивен Гардинер, великий историк XIX века, знаток периода пуританства и гражданской войны XVII века, которому он посвятил 18 важных произведений, в описание Гражданской Войны 1640х годов ввел фразу «пуританская революция». Немногие современные ученые допускают такую терминологию, так как она подразумевает чрезмерное упрощение, которое пренебрегает очень важными экономическими и социальными факторами, признаваемыми самим пуританскими и непуританскими писателями XVII века.[219] Большую работу здесь провели некоторые ученые-марксисты (такие, как профессор Архангельский из Ленинграда), которые дали высокую оценку социальным и политическим достижениям пуританского движения XVII века.

Не отрицая важные религиозные факторы, способствовавшие Английской Революции, данное явление следует рассматривать в более широком европейском социально-экономическом и политическом контексте:

Вся Европа столкнулась с кризисом середины XVII века, который выразился в ряде распадов, восстаний и гражданских войн. XVI век видел открытие Америки и новых торговых путей на Дальнем Востоке, неожиданный рост населения по всей Европе и денежную инфляцию, которая охватывала всю Европу. Эти явления связаны (как причина и следствие) с ростом капиталистических отношений в феодальном обществе и последующей перегруппировкой социальных классов.[220]

Гарингтон, ученый XVII века, объяснял Гражданскую войну в значительной степени изменением в управлении собственностью среди различных классов Англии: «Теория Гарингтона об истории [утверждает], что изменения в имущественном равновесии должны приводить к политической перемене, если законодательные действия, не противоречащие экономическим тенденциям, не корректируют этот детерминизм».[221] Хилл подробно рассматривает это вопрос в главах 2 и 5 своей книги «Пуританство и революция» (“Puritanism and Revolution”). Он показывает, что некоторые объясняли часть широкой поддержки пуританского сопротивления династии Стюартов, говоря о поднимающемся мелкопоместном дворянстве, стремящемся завладеть большей собственностью, в то время как другие понимают это совершенно иначе: мелкопоместное дворянство экономически приходило в упадок и боялось потерять то, что уже имело. Какая бы из этих двух теорий ни была верна, невозможно отрицать следующее:

Опасение, что Карл I собирается испытать в Англии политику получения обратно церковных земель, которую он начал в Шотландии и Ирландии, заставило многих дворян поддержать Парламент… Спустя полтора столетия после распада Иаков II, представляя свою Декларацию о религиозной терпимости, был вынужден ясно сказать, что он не намерен следовать политике терпимости по отношению к католикам, пытаясь восстановить монастырские земли. Это оставалось политической проблемой, и так было в течение 150 лет.[222]

Ранее мы упоминали, что в середине XVI века существовало относительно небольшое различие между большинством пуритан и ведущими епископами эпохи Елизаветы. Со временем различия стали более радикальными, а противоречие – более интенсивным и частым, особенно по отношению к международным событиям, затрагивающим католическо-протестантский «баланс сил» в Европе.

Вплоть до 1589 года граф Лестерский видел, что в церкви продвигались ученые пуританские проповедники, и давал им большое жалованье из собственного кошелька. Но после смерти Лестера и с упрощением внешнеполитических проблем после 1588 года влияние пуританства уменьшилось. Оно снова выросло как новая угроза протестантству, проявившаяся в тридцатилетней войне. Внешняя политика была тесно связана с религией...[223]

Дополнительно к обрядовым и чисто богословским интересам (таким, как кальвинистская пуританская теория предопределения, которой резко противостояли некоторые, но не все англиканские лидеры в начале XVII века), сильные теологические и политические споры разгорелись по вопросу о епископах. Многие англикане (хотя снова, конечно, не все) считали, что епископы происходят по прямой линии от апостолов а, следовательно, занимают особое положение по сравнению с обычными служителями и жизненно необходимы для самого существования церкви. Пуритане утверждали, что, согласно Новому Завету (а также Иерониму и другим церковным ученым), епископы - это те же старейшины и поэтому являются просто служителями. Они верили, что апостольская преемственность просто означала преданность учениям апостольской доктрины и практики. Вместо прелатского управления церковью пуритане (большей частью) придерживались представительного управления с помощью пресвитерии (хотя, как мы увидим далее, некоторые пуритане отдавали предпочтение Индепенденству, а другие - епископам).

В этом столкновении толкований затрагивались не просто церковные или антикварные интересы, но и важные политические вопросы гражданского управления. Споры продолжались на протяжении всего долгого правления Елизаветы I и стали более напряженными после объединения корон Англии и Шотландии в 1603 году, когда Иаков VI Шотландии стал Иаковом I Великобритании.

 

“Ни епископа, ни короля”

 

Иакову (VI) I, несмотря на то, что он прибыл из пресвитерианской страны, пуританство и пресвитерианство были совершенно не нужны. По его мнению, они представляли серьезную угрозу абсолютной монархии, которой он был полностью предан. Этот очень эрудированный, хотя и педантичный король написал книгу - “Basilikon Doron”, - превознося неограниченные полномочия абсолютного монарха над всей плотью как неоспоримое Божье требование. Его сын, Карл I, придерживался тех же абсолютистских взглядов на «божественное право». И Иаков и Карл Стюарт считали, что богоправые епископы являются необходимой правительственной поддержкой богоправых королей. Думая так, они не отличались от большинства других европейских монархов их времени. Когда Иаков I ругал пуританских лидеров на хэмптонском судебном совете в 1604 году (между королем и его англиканскими епископами с одной стороны и пуританскими лидерами с другой), выкрикнув ставшее афоризмом “ни епископа, ни короля”, он говорил логически (относительно его собственной позиции) и, в определенном смысле, пророчески. Современные противники монархии Стюартов – и особенно оппоненты Карла I – быстро указали на небиблейское и лишенное общего права основание их абсолютистского правления. Такая критика принимала различные формы, но, возможно, ничто не оказало большее действие, как заявление о том, что Стюарты разрушили древние свободы, которые гарантировало общее право Англии, через нововведенные централизующие суды, долю в которых имели епископы.

 

 

Английское общее право: истина и миф

 

С середины правления королевы Елизаветы до свержения Карла I пуритане – и многие другие, особенно, в среде растущих торговых классов, сельского дворянства и юристов – утверждали, что корона и ее епископы разрушили систему древнего общего права, чтобы помешать реализации свобод народа в интересах увеличенной централизованной власти с помощью таких инструментов, как Высокополномочный Суд. Хилл объясняет:

Верховный Суд начал действовать как обычный суд с 1580х годов, когда Правительство стало серьезно воспринимать угрозу со стороны пуританских радикалов... (Архиепископ Уитгифт в 1583 году) сказал... что суд необходим из-за сплоченности пуритан и их влиятельной поддержки, по крайней мере, в некоторых областях; а присяга по должности весьма важна, потому что процедуры общего закона недостаточно для преодоления трудности сбора достаточных улик для вынесения приговоров...

Основные полномочия такого суда для иерархии были бесценны. К концу правления Елизаветы епископы пытались получить отдельные полномочия для своих епархий в качестве средства для проведения наказания; за неимением их они часто передавали дела Верховному Суду, чтобы быть уверенным в успешном судебном преследовании.[224]

Однако эти новые своевольные порядки столкнулись с сильной оппозицией и в конечном итоге доказали свою непродуктивность для королевской власти:

Сопротивление Верховному Суду, таким образом, было странным соединением интереса и принципа. Специалистам по общему праву, пуританам и печатникам не нравился Высокополномочный Суд, как и многим богатым тяжущимся сторонам, которые ощущали на себе проволочки закона. Но ему также противостояло растущее мнение мирян, которых возмущала нравственная компетенция церковников, церковная цензура, большие штрафы или все вместе.[225]

Таким образом, законные нововведения со стороны королевской администрации были одним из главных факторов, которые привели к окончательному конфликту между короной и Парламентом. Важную роль в этом конфликте сыграл сэр Эдвард Кок (1552-1634), великий систематик английского закона:

[Кок] систематизировал английский закон и в процессе сохранил и расширил требование буквального его понимания и приложения к нуждам торгового общества. Этим он бросил вызов... произвольному обложению налогом и своевольному аресту, излишне мелочному контролю над экономической жизнью страны... Что привело к конфликту общего закона с прерогативой и ее судами, Церковью и ее судами; естественно и не могло быть иначе, что Кок обратится за поддержкой в Палату Общин, когда не смог достигнуть своих целей в правительстве.[226]

Хилл показал, что в борьбе специалистов по общему праву и пуритан против королевского управления была большая доля вымысла (к примеру, создание Коком положений «Великой Хартии вольностей» насчет экономического либерализма было совершенно анахроничным).[227] И Розеншток-Хьюсси показал, что многое из того, что утверждалось, к примеру, древняя англосаксонская процедура, было просто общим средневековым европейским христианским наследием церковного правосудия, основанного на Библии.[228] Тем не менее, в вымысле было достаточно правды, чтобы сыграть главную роль в свержении трона в предстоящей английской Гражданской войне.

 

 

Король: революционер?

 

Противоречия по поводу низложения личных свобод из-за попирания правительством общего закона выдвинули со стороны юристов по общему праву, пуритан и торговых классов следующее обвинение против короны и ее администрации: король вел себя как революционер против народа. Конечно, смысл этого обвинения состоял в том, что такие королевские действия нуждаются в ограничении мерами, которые теоретически считаются консервативными, антиреволюционными (хотя нет необходимости говорить, что такое толкование не было принято сторонниками двора и большей частью Европы).[229]

 

 

События, постепенно подготавливающие английскую

Гражданскую войну

 

После объединения корон Англии и Шотландии в 1603 году пуритане питали большие надежды на лучшее обращение под властью Иакова I, чем при правлении Елизаветы.

Когда [Иаков VI (I)] вступил во владения своим новым королевством, угнетаемые пуритане представили ему прошения о помощи или терпимости... Главным из них была «Тысячная петиция», названная так... из-за того, что ее подписали почти тысяча (в действительности около 800) служителей... Она была написана на почтительном и спокойном языке, и ее мольба о помощи не допускала ни малейшей опасности для церкви...[230]

Результатом этого прошения стала хэмптонская судебная конференция, состоявшаяся в 1604 году, на которую Иаков I пригласил четырех ведущих пуританских ученых и служителей вместе с архиепископом Уитгифтом, восемью епископами и другими представителями Англиканской Церкви. Вместо того чтобы быть «спокойным судьей», он, как говорит Митчелл, стал «ревностным приверженцем». Он обращался к пуританам «с высокомерием и грубостью» и сильно их обидел.[231] Он обвинил их в «стремлении к шотландской пресвитерии, которая так же согласуется с монархией, как Бог с дьяволом. Там соберутся заурядные люди и по своему желанию будут судить меня и мой совет».[232] Наконец, он пригрозил д-ру Рейнольду из Оксфорда и другим пуританским ученым: «Я заставлю их подчиниться, или в противном случае выкину из королевства, или сделаю еще хуже - повешу их, т.е. всех». Однако из этой неутешительной конференции появилось основание для создания классического английского перевода Библии, известного как «авторизированная» или «версия короля Иакова».

Король Карл I (правил в 1625-49 гг.) не знал, или, возможно, не интересовался, как его отец Иаков I, глубокими стремлениями большей части своего народа. Он продвинул грубый отцовский абсолютизм в церкви и государстве даже с большей строгостью, особенно, после назначения крайне антипуританского и антикальвинистского архиепископа самой Высокой Церкви Лода Кентерберийского в 1663 году. Карл I, искренне веря в божественное право абсолютной монархии, не был эффективным политиком (хотя, следует признать, он находился в условиях, которые были трудны для большинства совершенных государственных деятелей). Прошло немного лет, прежде чем все ясно поняли, что бескомпромиссность Карла и жестокие преследования Лода, далекие от достижения целей подавления пуритан, приводя к обратным результатам, поднимали массовое сопротивление и тем самым окончательно решали судьбу королевского абсолютизма. Конечно, с точки зрения Карла I, он просто защищал национальное религиозное единство и установленное Богом королевское право. Такие находящиеся противостоящие друг другу позиции можно было урегулировать только с помощью войны.

В 1628 году Карл I распустил Парламент и «в течение двенадцати лет пытался править без совета Палат. Для этого без всякого основания приписал большую власть своему тайному совету... и подчинился руководству умелых, но беспринципных людей, которые намеревались осуществить в Англии политику, успешно проведенную Ришелье во Франции, и сделать абсолютной власть своего хозяина... (Эти люди) любили своего хозяина, ведущего уединенный образ жизни, и не сознавали сил, которые выстраивались против них».[233]

Архиепископ Лод в течение многих лет «был самым доверенным советником короля в государстве и в делах Церкви... Он пользовался властью своего высокого положения и судов Звездной палаты и Высокого Полномочия с суровостью и невиданной жестокостью».[234] Начиная с 1628 года, растущее братство колонии Массачусетс Бэй эмигрировало из Англии. Их число сильно увеличилось после назначения Лода в 1633 году, который начал систематически преследовать пуритан.

 

 

Шотландские события и английский парламент

 

Ни одно из действий Карла I и Лода не имело таких разрушительных последствий для дела, которое они защищали, как их злополучная попытка навязать пуританам и пресвитерианской Шотландии литургию «Высокой Церкви». Негодование в Шотландии уже достигло наивысшей точки из-за навязывания Иаковом I епископов сильно не желающему этого пресвитерианскому народу несколькими годами ранее. Возможно, многие в Шотландии в конечном итоге могли бы оказать предпочтение Англиканству, если бы оно им не навязывалось извне. Но получилось, что пресвитерианство естественно считалось патриотическим, а англиканское прелатство рассматривалось как чуждая тирания.

Свидетельства подтверждают правоту историка шотландской церкви Дональда МакЛина, который заметил, что в Шотландии народное пресвитерианское движение было в значительной степени религиозным явлением, тогда как соответствующее английское движение, будучи до некоторой степени религиозным, одновременно мотивировалось несколькими политическими факторами (как мы только что обсудили): «Кроме того, мотивы шотландцев и англичан различались по источнику и по своей конечной цели. Основание шотландского спора было полностью религиозным, а английский спор возник из-за вопросов о форме правления и конституционной политики».[235]

В течение следующего десятилетия английская история в значительной степени зависела от отношения  поддерживающего пуританство парламента и армии к возрожденным шотландским пресвитерианам. Шотландское возрождение, известное как Вторая Реформация, было мощным событием, оказавшим большое влияние на историю западного мира. Как и ранняя протестантская Реформация, она оказывала сильное сопротивление статистическому абсолютизму. (Американские колонии и позднее Соединенные Штаты Америки можно считать наследниками свобод, полученных в равновесии государства-церкви, достигнутом во время Второй шотландской Реформации.)

Как абсолютистская монархия «божественного права» в конечном счете основывалась на естественноисторических принципах, так религиозные и гражданские свободы Второй шотландской Реформации основывались на противоположной философии: сосредоточенный на Боге подход к жизни, коренящийся в спасении, согласно библейским принципам превосходящего закона, высшего для природы и, таким образом, являющегося судьей для  политических построений человеческого разума.

Когда в 1637 году английские гражданские власти пытались силой навязать Церкви Шотландии англиканский тип литургии, ретроспективно, реакция понятна. Мятежи закончились Эдинбургом. Говоря словами Митчелла, «как сказал ранее король Иаков, «он не знал вкусов этого народа», и, возможно, не думал о том, к какому огромному пожару приведет ряд действий, за которые он взялся».[236]

Гетерингтон коротко описывает реакцию:

Попытка вызвала мгновенное и решительное сопротивление. Большая часть знати, почти весь средний класс, все служители и почти весь народ, объединенные священным национальным договором в защите своих религиозных свобод, решили скорее подвергнуть жизнь опасности... чем подчиниться грозящему насилию над совестью. Король поднял армию, чтобы покорить их силой, но уклонился от рискованной схватки и составил уклончивое перемирие. Эта неудавшаяся попытка почти истощила его казну и вынудила неохотно созвать Парламент, от которого он надеялся получить содержание.[237]

Как продолжение действий, развязанных литургическими мятежами в Эдинбурге, за которыми последовало подписание Национального Договора в феврале 1638 года, в конце 1638 года в г. Глазго собралась возрожденная всеобщая Ассамблея Церкви Шотландии. На ней было много пресвитериан, антиангликанских делегатов из прелатов, которые избрали председателем собрания Александра Хендерсона (позднее ставшего одним из шести шотландских уполномоченных на Вестминстерской Ассамблее). Эта ассамблея – вопреки неудовольствию короля – упразднила епископов в Шотландии, удалила из документов епископальное законодательство и восстановила пресвитерию. За этим последовала первая Война Епископов, в которой король сделал безрезультатную попытку захватить Шотландию, чтобы заново подчинить ее Церковь. Говоря простым языком, армия шотландских ковенанторов была больше и лучше. После простой видимости сражения, военные действия закончились «Бервикским Примирением, по условиям которого ковенанторы соглашались распустить свою армию, взамен на обещание Карла назначить собрание ассамблеи в Эдинбурге в августе 1639 года, за которым сразу же последует собрание Парламента. Неохотно он согласился с исключением епископов из ассамблеи, но убеждал их подать новое выражение отказа и уверил в своем намерении восстановить их, когда сможет».[238]

Однако Карл вместо того, чтобы выполнить свое обещание, сделал роковой шаг и созвал английский Парламент, который, как он надеялся, будет финансировать вторую Епископскую войну против Шотландии.

«Короткий» Парламент оказался неподатливым и был распущен в течение месяца. Пользуясь затруднениями короля и устав от постоянных перерывов в работе, шотландский Парламент собрался вопреки королю и его специальному уполномоченному в июне 1640 года и утвердил постановления ассамблеи (т.е. Глазго)... В августе армия ковенанторов перешла Твид и заняла Нью Касл и Дарем, вынуждая, таким образом, короля созвать роковой «долгий» Парламент (ноябрь 1640 года). Сильно пуританский и пресвитерианский в своих симпатиях...[239]

 

 

 

Долгий Парламент

 

Долгий Парламент собирался, начиная с 1640 вплоть до 1652 года, когда его разогнал Кромвель. В основном он состоял из сторонников свободы и пуритан, таких как Пим, Хампден, Кромвель и Сэлден. Определенно отдавая свои симпатии пуританам, Парламент разделялся на две партии, которые МакКормак называет «умеренной» (в предпочтение прежнему названию «пресвитерианская») и «радикальной» (которая была намного более антимонархической).[240] Как мы увидим далее, расхождение этих двух партий помогают понять непоследовательные отношения Парламента с Вестминстерской Ассамблеей.

С самого начала Долгий Парламент назначил четыре комитета для решения, как считалось, самых важных вопросов времени: религиозные жалобы, дела Шотландии и Ирландии, гражданские жалобы, папизм и папистские интриги. Огромное количество прошений со всей страны, подписанные тысячами граждан, стали стекаться в Парламент, настаивая на разного рода помощи и преобразованиях. Вероятно, самым заметным было письмо из Лондона, подписанное 15 тысячами людей и известное как «Основательное прошение» о выражении из молитвы, а именно, что «вышеупомянутое управление со всеми его пристройками, коренным образом может быть упразднено».[241]

После раскрытия заговора против Парламента был принят законопроект о том, «что существующий Парламент не будет закрыт, отсрочен или распущен без его собственного согласия». Вскоре Парламент сделал важный шаг, подготавливая основание военной силы «ради безопасности своей свободы и протестантской религии».[242]

Назначили еще один комитет по религии с десятью епископами, двадцатью светскими пэрами и пуританскими министерскими советниками для изучения нововведений в доктрине и вопроса о требнике, но из этого комитета ничего не получилось. Законопроекты, принятые в 1641 году, упраздняющие Высокополномочный Суд и Звездную Палату, были подписаны королем. Архиепископ Лод и правая рука короля антипуританин Стаффорд были заключены в Лондонский Тауэр. Национальный Договор (похожий на договор в Шотландии) был подписан Парламентом в мае 1641 года и разослан для подписания по всему королевству, заверяя в дальнейшей протестантской Реформации и искоренении папства. (Это было сделано за два года до более поздней и более известной «Торжественной Лиги и Завета», предложенного Шотландией.)

В декабре 1641 года Палата Общин представила королю «Большой протест», который указывал на религиозные жалобы и просил собрания «общего синода из самых авторитетных, благочестивых, ученых и здравомыслящих священнослужителей этого острова, которым помогут представители других сфер, открыто признающие ту же религию, что и мы; которые смогут продумать все необходимое для мира и хорошего управления Церковью и представить результат своих совещаний для признания и утверждения, и получить печать власти».[243] Хотя Большой Протест должным образом был представлен королю, Розеншток-Хьюсси считает, что он содержал исключительно важное политическое новшество, которое определяло направление для будущего: «(В) Большом Протесте... нижняя палата впервые в истории обращалась «вниз» к народу, а не «вверх» к королю...».[244]

Король отказался признать собрание этого предлагаемого синода, после чего Парламент превратил законопроект в указ, который своей собственной властью созвал ассамблею 12 июня 1643 года.

 

 

Вестминстерская Ассамблея

 

Указ ясно гласит, что это не обычная церковная ассамблея или синод, а скорее консультативный орган для Парламента. Как ее описывает шотландский уполномоченный Роберт Байли, «это не ассамблея в собственном смысле слова, а собрание, созываемое Парламентом для совета в том, о чем их просят».[245] Гетерингтон объясняет, почему в политических условиях той эпохи Вестминстерская Ассамблея предполагала такую особую зависимую от государства форму:

Это не был синод (т.е. англиканский), или пресвитерианский собор или генеральная ассамблея; она не могла быть ни одним, ни другим, потому что прелатская форма церковного управления была упразднена, а другой еще не существовало. Истинная теория о Вестминстерской Ассамблеи включает две главных составляющих: в Англии была христианская церковь, но она не была вполне организованной; и гражданская власть, открыто признающая христианство, созвала ассамблею священнослужителей для совместного совещания по тем вопросам управления и порядка, которые для полной своей эффективности требуют санкции гражданских властей. Такую Ассамблею могла созвать только христианская гражданская магистратура и только в переходном состоянии Церкви, когда она дезорганизована или еще не основана должным образом. В таком положении дел предстояло решить следующую проблему: на каких условиях могла основываться национальная церковь, так чтобы не посягать на гражданскую свободу, как делали папские и прелатские церкви, и не уступать те неотъемлемые духовные права, привилегии и свободы, которые необходимы для Церкви Христа?[246]

Каррутерс так обобщает положение членов Вестминстерской Ассамблеи: «Служители были простыми советниками, лишенными церковных полномочий или власти. Они были уполномочены обсуждать вопросы управления и должным образом предлагать свой совет».[247]

Тем временем, произошли политические и военные события, которые отразились на церкви и заставили Парламент приказать ассамблеи прекратить работу по 39 Статьям, чтобы подготовить исповедание веры для церквей трех королевств. Между английским и шотландским Парламентами и генеральной ассамблеей Церкви Шотландии уже существовала большая связь, но без каких-либо явных результатов. Однако теперь, когда Парламент с военной точки зрения отставал в споре с королем, помощь Шотландии была необходима. Дж. А. Р. Марриотт, находясь на английской стороне, утверждал, что «у Байли были все основания доверять шотландцам в том, что они придут на помощь разрушенному делу» (в комментарии о Байли в «Letters and Journals», 2:99-100).[248] Уорфилд так излагает позицию шотландцев:

Шотландцы, в действительности, ничего не получали из предлагаемого им союза, если не имели гарантии безопасности для своей Церкви от будущего английского вмешательства; в то время как с другой стороны, вступая в него, они рисковали всем, что вернули себе такой высокой ценой. Их собственные свободы они уже приобрели; исход же дела Парламента Англии, напротив, был неясен. То, что в этом кризисе они связали свою судьбу с Парламентом, действительно было актом высокого рыцарства, не называя это более высоким именем.[249]

Сначала английские и шотландские уполномоченные подходили к предполагаемому союзу с разных точек зрения. Байли говорит: «Англичане были за гражданскую лигу, мы – за религиозное соглашение».[250] Желая религиозного договора,

шотландцы требовали только то, чтобы Парламент, открыто признавая, ясно придерживался курса, которому должен следовать, и который уже объявил в указе, к примеру, созывая себе в помощь консультативный совет священнослужителей, как цель, которую он ставил перед собой в перестройке английской церкви. Фактически, все, что требуется от Парламента, таким образом, это придание большей точности и связывающей силы по санкции торжественного договора неоднократно заявленной цели.[251]

Английские уполномоченные согласились с этим «предложением Сэра Гарри Вана о том, что можно очень хорошо объединить две идеи и, поэтому обязательство союза между двумя странами было составлено так, чтобы охватить оба предмета, и получило название «Торжественной лиги и завета»».[252]

Этот документ был составлен председателем генеральной ассамблеи Церкви Шотландии Александром Хендерсоном, который вскоре стал одним из влиятельных шотландских уполномоченных Вестминстерской Ассамблеи. «Торжественная лига и завет» является одновременно теологическим и политическим документом. Его богословие — это сосредоточенный на Боге кальвинизм с особым приложением к большим проблемам, влияющим на жизнь отдельного человека и всего общества в то время. Он вдохновлен смыслом Божьей славы, провидения, благодати и святых требований и в то же время отличается открытым признанием греховности человека, недостойного ответа спасенных (статья VI) и необходимости из послушания Богу предпринимать особые и немедленные индивидуальные и совместные действия.[253]

Следует отметить, что в истории мышления такое кальвинистское богословие, сосредоточенное на Боге, вело к соотношению индивидуальной и национальной свободы, гражданских прав и необходимой государственной власти. Самуэль Рутерфорд, другой шотландский уполномоченный Вестминстерской Ассамблеи, написал важную работу  «Lex, Rex», показывая, что король (rex) всегда находится под законом Божьим (lex).

Важно, что (протестантскими) врагами кальвинистов – особенно, в Англии – были арминиане, чье богословие было более сосредоточено на человеке, не акцентируя высшую власть Бога.[254] Практические результаты арминианства для политики (хотя, конечно, не являвшиеся намерением арминиан) были подобны результатам южно-европейского гуманизма Возрождения, когда роль Бога не акцентируется, государство возводится на престол, а человек склонен лишиться свободы постольку, поскольку он может не соглашаться с текущей политикой государства. В Англии арминиане имели склонность идти рука об руку с монархическим абсолютизмом (арминианином был Лод). Джон Лейт хорошо описал их взаимоотношение: «Арминианство также отождествляется с более свободным отношением к теологии и порядку христианской жизни. Более того, оно было связано с епископальной системой церковного управления и божественным правом королей».[255] Напротив, в Шотландии – а позднее, в Англии – кальвинизм был связан с борьбой за гражданскую и религиозную свободу. Это объясняет сильную динамику, сопутствующую подписанию «Торжественной лиги и завета» в Шотландии, а затем и в Англии.

«Торжественная лига и завет» обязывали тех, кто ее принимал, «поддерживать протестантскую религию в Церкви Шотландии... преобразование религии в королевствах Англии и Ирландии в доктрине, богослужении, порядке и управлении, согласно Слову Божьему и примеру лучших протестантских Церквей... чтобы Божьи церкви в трех королевствах могли прийти к самому тесному объединению и единообразию в религии, исповедании веры, форме церковного управления, руководстве для богослужения и катехизисе». Это означало, что английский Парламент отвечает за объединение и единообразие между церквями Англии и Шотландии в четырех аспектах: исповедание веры, форма церковного управления, руководство для богослужения и катехизис. Уорфилд суммирует следствия такого обязательства: «Значение «Торжественной лиги и завета» состояло, таким образом, в том, что она связывала два народа обещанием единообразия в их религиозных устоях и единообразия по образцу, уже существующему в Шотландии».[256]

 

 

Изменения в работе Вестминстерской Ассамблеи

 

«Торжественную лигу и завет» приняли шотландское Собрание сословий, общая ассамблея и большое количество людей различных служб, характеризующихся чувством раскаяния и радости и возрождением веры и послушания. Затем документ подписали английский Парламент и Вестминстерские священнослужители (за исключением д-ра Бургесса), а копии разослали в церкви по всему государству. Многие подписали его с радостью, хотя одних, по-видимому, подтолкнули к его подписанию, а другие, как показал МакКормак, отказались.[257] Король в 1642 году уже обвинил обе палаты Парламента в государственной измене, и, как и следовало ожидать, 9 октября 1613 года выпустил из Оксфорда прокламацию, которая объявляла «Торжественную лигу и завет» «предательским и бунтарским союзом против нас».[258] Но практически, это мало что изменило.

«Поэтому «Торжественная лига и завет» производят коренную ломку в деятельности Ассамблеи служителей, которая не только направляется к новой цели, а поднимается на совершенное новое основание».[259] Задачу по пересмотру «Тридцати девяти статей» отложили, и в дальнейшем Вестминстерская Ассамблея направляла свои усилия на осуществление «четырех аспектов единообразия», упомянутых выше. 12 октября 1643 года ассамблея «получила приказ от палат Парламента, требующих посвятить свои дискуссии важным темам порядка, служебника и управления».[260] Было решено, что ассамблея начнет с предмета, который вызывал наибольшие разногласия в их дискуссиях: церковное управление.

 

Шотландские уполномоченные

 

Первостепенная важность церковного управления и его обязательная независимость от гражданской магистратуры в дополнение ко многому другому, получившему развитие на Вестминстерской Ассамблеи, были установлены шотландскими уполномоченными. Даже до подписания «Торжественной лиги и завета» английский Парламент просил назначить шотландских делегатов «для содействия» обсуждениям в Вестминстере.[261] Общая ассамблея Церкви Шотландии так и сделала. Эти люди были не просто отдельными членами ассамблеи; более значительной была их роль как группы. Каррутерс объясняет: «То, что они, как предполагалось, будут не просто отдельными экспертами-консультантами для Вестминстерской Ассамблеи, а органом, который сможет принять корпоративные меры, ясно, потому что «любые трое — это кворум» (Байли, ii, 96)».[262] Уортфилд описывает их как договорных уполномоченных, которые имели «прямые отношения не с Ассамблеей служителей, а с Парламентом или любыми уполномоченными, которых мог назначить Парламент для его представления на совещании с ними».[263] Таким образом, «истинная работа шотландских уполномоченных совершалась не в Ассамблеи служителей, а вне ее. Вообще говоря, их обязанностью было смотреть, чтобы двум заключающим договор народам предлагались требники для доведения их церковных устоев до единообразия, приемлемого для Церкви Шотландии, которую они представляли, и чтобы выполнялись условия «Торжественной лиги и завета», под санкцией которой они действовали».[264]

Шотландские уполномоченные оказали огромное влияние на обсуждения ассамблеи, в которых они участвовали как отдельные представители: «Так как Парламент просил их быть также «частными лицами» на заседаниях ассамблеи служителей, по отношению к Ассамблее они занимали своего рода двойственное положение».[265]

Тем не менее, они определенно считали себя договорными уполномоченными, и своим положением посредников между ассамблеей и Парламентом в различные критические моменты оказывали решающее влияние, какое не могли оказать отдельные члены ассамблеи. «Соответственно, назначили комитет Парламента (17-20 октября 1643 года), чтобы регулярно встречаться с ними и консультироваться, к которому добавили комитет от служителей; и этот «Большой комитет» руководил работой Ассамблеи по вопросам о единообразии».[266]

Гетерингтон подробно описывает шесть шотландских уполномоченных.[267] Старейшины от мирян, лорд Майтланд и Арчибальд Джонстон из Уористона присутствовали постоянно, как и четыре шотландских служителя: Александр Хендерсон, Джордж Гиллесли, Самуэль Рутерфорд и Роберт Байли.

 

 

Партии в Вестминстерской Ассамблее

 

Мы обратили внимание на то, что первым заданием, данным ассамблее после подписания «Торжественной лиги и завета» и прибытия шотландских уполномоченных, было решение очень спорного вопроса о церковном управлении. Несомненно, это было самым трудным делом, с которым столкнулась ассамблея, и на его обсуждение ушло больше времени, чем на решение любой другой проблемы, потому что в решении этого вопроса ассамблея разделилась на три партии. Более того, трудность достижения консенсуса увеличивалась из-за враждебного отношения Парламента к партии большинства.

Партию большинства в Вестминстерской Ассамблее составляли в основном пресвитериане. Большая часть пуританских служителей в ассамблее поддерживали церковное управление с помощью пресвитерии, хотя некоторые из них (Твис, Гатакер, Гог, Палмер, Темпл), как и епископ Ушер, предпочитали пресвитерианство, сохраняющее некоторую разновидность епископов.[268] Шотландские уполномоченные, хотя и были убежденными пресвитерианами, ради достижения мирного консенсуса надеялись стать связующим звеном для различий, которые возникли в спорах сторонников и противников епископов среди пресвитериан и «независимых».

«Независимые» были небольшой, но крепкой партией, которая «считала, что вся власть управления принадлежит каждому отдельному собранию; и фактически они признавали не церковное осуждение, а увещевание…».[269] Зная, что в открытом голосовании они победить не могут, «независимые» «приняли обструкционную политику и решили не только получить уступки, которые они могли выжать у большинства, но и отсрочить принятие их схемы пресвитерианского управления и по возможности провалить его введение».[270] Ведущими «независимыми» или «пятью инакомыслящими братьями» были д-р Томас Гудвин, Филип Най, Джеремиа Буррос, Вилльям Бридж и Сидрах Симпсон, плюс некоторые другие, такие как Картер, Карил, Филлипс и Стерри.

Желание «независимых» стать помехой, а еще лучше, упразднить пресвитерианское правление поддерживала третья, самая маленькая партия в ассамблее — эрастиане,

...получившие свое название от Эраста, врача из Гейдельберга, который в 1568 году писал о церковном управлении, особенно, об отречении. Его теория состоит в том, что пасторская должность является только убеждающей... Наказание за все нарушения... принадлежит... исключительно гражданской магистратуре. Данная теория склонялась к разрушению совершенно всей церковной и духовной сферы полномочий, лишению Церкви власти управления и полному превращению ее в простое «творение Государства».[271]

В Ассамблее эрастиан было немного, но они были исключительно талантливыми учеными и ораторами, к примеру, Лайтфут, Колеман, Селден и  эксперты от мирян Уайтлок и св. Иоанн. Их влияние было несоизмеримо незначительному количеству, потому что их мнение поддерживало большинство из Палаты Общин, которое Байли описывает следующим образом: «Большая часть Палаты Общин, особенно юристы, которых было много, а другие были очень талантливыми людьми, либо частично, либо полностью были эрастианами, верящими, что ни одно церковное управление не является божественным правом, а есть всего лишь человеческое установление, зависящее от воли магистратов». (Здесь можно заметить, что эрастианская форма правления Ричарда Хукера оказала в Англии глубокое влияние на два поколения правления с момента своего оглашения до Английской Гражданской войны.) Байли в 1646 году также утверждал, что две трети Парламента составляли светские люди, любящие жизненные блага, которые не хотели бы иметь церковное наказание, если его можно избежать, эрастиане и юристы-сторонники эрастиан, вместе с небольшой, но влиятельной группой «независимых».[272] МакКормак говорит, что эрастианские юристы «ужасались при мысли об угрожающем правлении английского варианта Церкви».[273] Поэтому нам понятно, почему было очень уместным замечание Байли о том, что вопрос о «власти Парламента в церковных делах» являлся самым большим, требующим своего решения (2:205).[274] Теперь нужно обратиться к причинам и ответвлениям эрастианизма в Парламенте.

 

 

 

 

 

Ассамблея обсуждает церковное управление и конфликт с Парламентом

 

Мы не намерены сейчас рассматривать долгие и сложные детали споров в Вестминстерской Ассамблее по вопросу разного церковного управления. Это очень компетентно сделали в своих работах Митчелл, Гетерингтон и Каррутерс.[275] Вместо этого сосредоточим внимание на основных затронутых теологических и политических вопросах, которые являются зеркалом интеллектуального, духовного и гражданского настроения эпохи. Дискуссии в свою очередь способствовали началу более позднего мышления и практики, касающейся гражданской и религиозной свободы, а также отношений церкви-государства.

Мы видели, что Парламент наиболее интересовал вопрос, по которому разделялись три партии ассамблеи: правильная форма церковного управления. И именно решение этого вопроса Парламент поручил Ассамблее после прибытия шотландских уполномоченных. Ассамблея определила, что Писание действительно устанавливает особую форму церковного управления; и вопреки эрастианам, которые, следуя Ричарду Хукеру, это отрицали, ассамблея  приступила к определению вида этого управления. Большинство согласились, что только Христос является главой Церкви. Это отражено в главах 8, 23 и 25 Вестминстерского Исповедания Веры и является первым из предположений относительно церковного управления, напечатанных в Шотландии.[276] Заявление о главенстве Христа над церковью, дошедшее до подробного обсуждения, имело широкий гражданский и церковный смысл, очень волнующий для эрастиан, которые заправляли в Парламенте. Детальная разработка этих подробностей с последующим разделением между большинством голосов в ассамблее и в Парламенте действительно не заставили себя ждать. Тем не менее, ассамблея из-за собственного внутреннего разделения в течение многих месяцев обсуждала эти вопросы, прежде чем подготовить для предоставления Парламенту полный отчет о рукоположении и форме церковного управления.

Ассамблея обсуждала церковные должности, чтобы решить, какие все еще имеют силу, а какие отошли в апостольское время.[277] Конечно, у пресвитериан наибольший интерес вызывало обсуждение природы старейшинства. (Слово «пресвитер» в переводе с греческого означает «старейшина» и является ключом к пресвитерианской системе представительского управления через старейшин.)[278] Выводы ассамблеи суммируются в принятом ими заявлении, которое стало причиной возникновения серьезных проблем с Парламентом: «Управление jure divino (т.е. которое утверждается в Писании божественным законом), это такое управление, которое осуществляется через проповедующих и правящих старейшин в пресвитериях и синодах в виде подчинения и обращения».[279] «Независимым» внутри ассамблеи и Парламента не нравилось такое утверждение, потому что они хотели, чтобы правление было возложено на местное собрание, а не на пресвитерию (региональное собрание старейшин из церквей этого района). Эрастиане были глубоко разочарованы, потому что они не хотели, чтобы какое-либо церковное правление во все времена считалось обязательно jure divino. Байли с некоторым сарказмом, но большой долей истины сказал: «Папа и король никогда не были более убежденными для руководства Церкви, чем множество этого Парламента».[280]

Уорфилд справедливо утверждал, что Парламент выступал не против пресвитерианства самого по себе, а против пресвитерианства jure divino: «Парламент ни коим образом не питал отвращение к пресвитерианскому порядку. Он неизменно противостоял определению jus divinum (божественного права) любого рода. Одним из самых сильных убеждений, даже в самой его пуританской части, было то, что Церковь получает всю власть и юрисдикцию от государства, а отождествляла государство с собой».[281] Один из членов партии «независимых» в ассамблее Най использовал весь свой авторитет в обсуждении этого вопроса с  эрастианами. Он назвал существенную критику со стороны парламентского эрастианизма против jure divino пресвитерианства «вредной для гражданского государства, и утверждал, что система объединения церквей всего королевства имеет тенденцию посягательства на гражданскую сферу и является трижды сверхпагубной для государства».[282] Таким образом, Парламент (или, по крайней мере, его эрастианское большинство) понимал, что на карту поставлен спорный вопрос борьбы за власть. Парламент опасался, что предоставление церкви автономии в собственных делах и свободы от государственного контроля (как требовала позиция jure divino, что, по убеждению пресвитериан, является очевидным в Писании), сделает различные церковные суды (такие, как пресвитерия, синод и общая ассамблея) конкурирующей властью в стране, угрожая единой власти гражданского правительства над народом. Как объясняет Уорфилд, «соответственно, когда «предложения относительно церковного правления» дошли до Парламента, они стали камнем преткновения. Парламент очень хотел провести церкви в порядок по пресвитерианскому образцу, но не создавать независимые суды, основанные на божественном праве и выполняющие свои функции без контроля со стороны Парламента».[283]

Споры по вопросу о государственном контроле над церковными функциями были связаны с группой важных духовных обязанностей, которые, по мнению Парламента, имели гражданские ответвления. В центре этих проблем стоял вопрос о церковном наказании и, особенно, о недопущении недостойных к Вечери Господней. Пресвитериане ассамблеи, следуя Новому Завету, утверждали, что это духовная обязанность, которую должны исполнять духовные служители — старейшины. Однако, «когда встал вопрос об отправлении Таинства Вечери Господней и отстранении от нее опозоривших себя, Парламент совершенно отказался вверить церковным служителям в приходских или классических собраниях определение грехов, которые будут считаться позорным поступком, исключающим из Вечери Господней, и настаивал на том, чтобы он сам составил перечень таких поступков и оставил за собой право апелляции во всех остальных случаях. Именно по этому вопросу между Парламентом и Ассамблеей возникло самое резкое разногласие».[284]

Парламент не довольствовался притязанием на право выполнения церковной функции определения, кто должен причащаться; он также настаивал, что решения учрежденных церковных судов обязаны апеллировать к Парламенту, предоставляя, таким образом, Парламенту окончательный контроль над всей жизнью церкви. Эти церковные функции, которые жаждал принять Парламент, Митчелл суммирует, как «щекотливые вопросы»: «автономия Церкви, верховная власть ее Божественного Главы и независимость ее служителей в управлении порядком Его дома, - вопросы, которые... серьезно... разделяли друзей Реформации в Ассамблее и в Парламенте... и различия... которые стали одной из главных причин, почему пресвитерианство не получило полного развития в Англии».[285] Следует рассмотреть, почему Парламент хотел притязать на эти высокие власти, и почему ассамблея считала важным любой ценой твердо стоять против этих притязаний.

Уже указывалось, что Парламент опасался автономной церкви, свободной от государственного контроля, как конкурирующей власти в жизни народа. Но почему этой точки зрения придерживался в основном пуританский Парламент? Розеншток-Хьюсси прослеживает эту позицию к фактам английской истории, которые привели к эффективной смене монархической власти парламентской (которую не отменило даже восстановление короля Карла II на престоле в 1660 году).[286]

Возможно, более уместным объяснением холодного отношения Парламента к истинному пресвитерианскому церковному устроению по шотландскому образцу (то, что Парламент, в конце концов, предложил в своем первоначальном установлении, созывая Вестминстерскую Ассамблею, и еще более конкретно в принятой  «Торжественной лиге и завете») будет недостаточный предшествующий опыт английской истории для пресвитерианской системы, функционирующей на национальном уровне. Хилл прослеживает истоки широко распространенного в XVII веке Индепенденства среди английских пуритан в разрушении Высокополномочным судом Елизаветы I классического пресвитерианского движения в 1580х и 1590х, так что хотя пуританство продолжало существовать, действующая пресвитерианская система так и не смогла развиться в Англии.[287] Хотя, в действительности, обстоятельства сильно отличались, существует, по крайней мере, небольшое сходство между шотландским мятежом против чуждого навязывания епископов и английским (что касается национального английского исторического прецедента) отвержением  «чуждых» пресвитерии, синода и общей ассамблеи.

К этому следует добавить влияние широко распространенных теорий рассудительного Хукера, который утверждал, что церковное правление не определяется в Писании конкретно на все времена и для всех народов, но его может приспособить к историческим обстоятельствам согласно основному естественному закону, как его понимает гражданский чиновник, которому, таким образом, как мы уже видели, и принадлежит последнее слово. Такие теории очень приветствовались Парламентом, который избавился от властного монарха и теперь, заботясь о сохранении своей власти, имел все причины для того, чтобы мешать развитию сильной церкви.

В действительности, Парламент не просто пытался сохранить в прежнем состоянии баланс в отношениях церкви-государства; он допускал новаторские (и до некоторой степени революционные) полномочия над Церковью. Д-р Шау описывает это, как «беспринципный и революционный захват Парламентом всех сфер церковной юрисдикции, которые до сих пор полностью или частично принадлежали непосредственно духовным судам» («История английской Церкви во время... 1640-1660» (1900)).[288] Протестантское или кальвинистское равновесие между природой и благодатью и последующий баланс между церковью и человеком с одной стороны и правильным государственным порядком с другой никогда не сохранялись в Англии (даже во время триумфа пуритан) настолько совершенно, как это было в Шотландии.

Со своей стороны пресвитерианское большинство в Вестминстерской Ассамблее верило, что, отстаивая свободу церкви от государственного контроля, они боролись за «право Иисуса Христа на верховную власть», и что только Он, а никакой земной Парламент, является «единственным Законодателем в Сионе». Также они считали, что, если государство сможет контролировать церковь и тем самым подавлять христианскую свободу, ничто не остановит его от дальнейшего подавления и гражданских свобод. Следовательно, религиозная свобода понималась как основная поддержка личных гражданских свобод. Поэтому в этих доводах были затронуты не просто церковные интересы, хотя они были первостепенными – особенно, с тех пор как большинство в ассамблее поняло, что все зависит от власти Христа.

Шотландские уполномоченные оказали большое влияние, убеждая ассамблею отстаивать свободу церкви как выражение власти Христа против и эрастиан и «независимых» в составе ассамблеи и против могущественного эрастианского большинства в Парламенте. Примером шотландского выступления в защиту церковной автономии  от государственного контроля в ассамблее является известный спор между молодым и блестящим шотландским богословом Гиллеспи и выдающимся восточным ученым Селденом, убежденным эрастианином.[289]

В еще более сложной ситуации шотландский уполномоченный сэр Арчибальд Джонстон, нерукоположенный старейшина, отстаивал принципы христианской свободы, выступив с очень выразительной речью не только перед ассамблеей, но и перед комитетом Парламента, который обсуждал законные действия против ассамблеи за ее отказ принять совет Парламента по спорному вопросу о государственном контроле над церковью:

...Престол Христа является наивысшим, а его право – верховным, как право единственного главы и царя своей Церкви, хотя короли и магистраты могут быть ее членами. Нет власти, сопоставимой с Его, и положения, противопоставляемого Его положению... Разве мало иметь меч, чтобы они еще имели ключи...?[290]

И эрастианский Парламент и сторонники предоставления широких прав пресвитерианской Ассамблеи считали, что этот вопрос имеет крайне важное историческое значение, как доказало серьезное разногласие, которое произошло между ними, ответом на которое стала речь сэра Арчибальда Джонстона. Не вдаваясь в детали этого спора, которые разъяснил Митчелл, можно заметить, что ассамблея опротестовала некоторые изменения, внесенные Палатой Общин в доклад ассамблеи о церковном долге и праве исключать недостойных от Вечери Господней.[291] Ассамблея, по сути, отказалась принять эти эрастианские изменения, на основании своей преданности библейскому учению и верховной власти Христа, и Парламент воспринял этот отказ как дерзкий вызов его власти.

Формально, последнее слово все еще оставалось за Парламентом, потому что «окончательный указ Парламента о церковном правлении, осуществляющий, дополняющий или подтверждающий прежние, все еще содержал статью, дающую церковным судам право апелляции к Парламенту...».[292] Митчелл, Гетерингтон и МакКормак показали, что Парламент был склонен занять более высокомерное положение по отношению к Вестминстерской Ассамблее именно тогда, когда парламентские вооруженные силы имели больший успех против короля и, таким образом, потребность в шотландской военной помощи была менее острой.[293] МакКормак также показывает союз между пресвитерианским большинством в ассамблее и в общем поддерживающей пресвитериан «умеренной» партией в Палате Общин.[294] Шотландские уполномоченные, как и многие другие в ассамблее и умеренные в палате, противостоящие абсолютной монархии, также выступали против того, что считали парламентской эрастианской тиранией. Они оказывали предпочтение конституционной ограниченной монархии и тем самым были против радикального содружества. Однако «радикальная» партия Палаты Общин имела превосходство, и они предпочитали уничтожение монархии, эрастианский контроль над церковью и основание республики. По мере усиления этой партии, по отношению к ассамблее она вела себя все более враждебно; так как она понимала, что ассамблея стоит между ней и сильной статистической властью, которую от имени народа партия хотела взять на себя.

 

 

Статьи веры

 

В отличие от враждебной атмосферы, которая временами существовала между ассамблеей и Парламентом, и в действительности между различными партиями внутри ассамблеи, пока обсуждалась форма церковного правления, несколько месяцев, проведенные за составлением и совершенствованием исповедания веры, в общем, характеризуются согласием и мирным сотрудничеством. Говоря словами Гетерингтона,

...при составлении Исповедание Веры была почти полная и совершенная гармония. Действительно, некоторое расхождение мнений возникло лишь по двум темам. Одна – доктрина об избрании, по которой, как говорит Байли, шли долгие и трудные дебаты. «Тем не менее», – добавляет он, – «благодаря Богу, все закончилось правильно, по нашему мнению». Другим вопросом было то... что «Господь Иисус, как Царь и Глава Своей Церкви, назначает правление в руке церковных служителей, отличное от гражданских магистратов»; что является основополагающим утверждением в главе под названием «О церковных мерах воздействия». Ассамблея ясно понимала, что в этом утверждении содержался принцип, прямо и обязательно противоположный самой сути эрастианизма... Впоследствии это стало предметом долгого и горячего обсуждения... Некоторые дискуссии происходили по поводу 31 главы  Исповедания, касающейся синодов и соборов; но этот предмет также был принят Ассамблеей точно выраженным языком без каких-либо эрастианских изменений.[295]

Английский Парламент не принимал исповедание до лета 1648 года и приказал, чтобы его издали в Лондоне с измененным названием: «Статьи христианской религии, одобренные и принятые обеими палатами Парламента после совета с Ассамблеей священнослужителей». Митчелл объясняет, что «было принято это название, потому что оно более тесно согласовывалось с 39 Статьями, а также потому, что трактат не имел точной формы Исповедания, т.е. в нем не было слов «Я признаю..», «Мы признаем..».[296]

Парламент внес в Исповедание несколько последних изменений, большая часть которых была связана с их эрастианизмом, как объясняет д-р Лейт:

Вариант, который по приказу был издан Палатой Общин 20 июня 1648 года, не включает главу XXX “О церковных мерах воздействия” и главу XXXI “О синодах и соборах”. Также пропускается глава 20, которая устанавливает связь христианской свободы с властью гражданского магистрата, и часть четвертого параграфа и целиком пятый и шестой параграфы главы 24, которые рассматривают брак. Несмотря на то, что Парламент разделял основные теологические убеждения исповедания, очевидно, что относительно природы церкви и взаимоотношений церкви и общества согласия не было.[297]

Несомненно, большее значение для последующей истории церкви имело утверждение первоначального исповедания веры генеральной ассамблеей Церкви Шотландии в 1647 году (под первым названием и без английских парламентских изменений), «после изложения собственной трактовки Главы XXXI, параграфа 3, которая предоставляла государству право созывать синоды. Генеральная Ассамблея заявила, что это остается в силе только в случае, когда церкви не устроены или не основаны. Парламент Шотландии утвердил его в 1649 году».[298]

В 1654 году в первом Парламенте Кромвеля существовало движение за созыв новой ассамблеи и составление другого заявления веры. Оно ни к чему не привело. В 1660 году вновь созванные остатки Долгого Парламента приняли исповедание Вестминстерской Ассамблеи за исключением глав XXX и XXXI. Это завершило работу, которая с надеждой и ожиданием началась в 1642 и 1643 годах.[299]

Парламент не преуспел в основании уважаемого, всенародно основанного гражданского правления, так что он созрел для захвата Оливером Кромвелем и для Республики или периода междуцарствия между чисткой Парламента в 1648 году и восстановлением короля в 1660 году. Несмотря на отсутствие соответствующих форм ограниченного и конституционного гражданского правления, Долгий Парламент и Кромвель сделали много полезного для Англии и для всего мира.[300]

Кромвель умер в 1658 году, и его преемником стал сын Ричард, во всех отношениях достойный человек, но не способный осуществить руководство, необходимое для его положения. Говоря словами Кристофера Хилла, «Ричарду Кромвелю недоставало престижа среди солдат, необходимого для продолжения уравновешивающей манеры своего отца, но после его падения ни один руководитель Армии не смог восстановить прежний радикальный союз, и ничто, кроме социальной революции не могло помешать решимости «естественных правителей» избавиться от военного правления».[301]

В то же время, события в Европе заставили многих в Англии и Шотландии поверить в то, что ради национальной безопасности восстановление короля может стать самой надежной формой правления:

Внешняя ситуация помогла сделать восстановление Карла формально безусловным: чувствовалось общее опасение того, что за заключением мира в ноябре 1659 года, который положил конец 24-летней войне между Францией и Испанией, последует союз двух стран, чтобы восстановить династию Стюартов. Как только возвращение Карла стало возможным, большинство тех, кто сражался против его отца, поспешили показать свою преданность сыну.[302]

За восстановлением короля очень скоро последовало восстановление англиканства с его епископами и положением via media. Это положение, приписывающее высокий статус природе и человеческому разуму, стало более открытым (по сравнению с кальвинизмом) для возрождения гуманистического мышления теперь по всей Европе. Сначала пресвитериане и пуритане надеялись на мирный компромисс. Но, как утверждает Элниф, «в Англии пресвитериане объединились с англиканцами, чтобы в 1660 году восстановить на престоле Карла II, вскоре после чего англикане внезапно изменили свое отношение к пресвитерианам и изгнали их из Англиканской церкви».[303]

Восстановление стало началом периода сильной реакции против пуританства и кальвинизма в теологическом и нравственном отношении. Хилл говорит: «При дворе веселого монарха благочестие обесценилось, и процветал культ короля Карла мученика».[304] Таким образом, можно сказать, что как антипуританство росло в богословии и морали, так росло богословие и практика царствования по божественному праву и централизованное статистическое правление. Английская реакция против веры кальвинистов в двух совместно действующих царствах — церкви и государстве с последующим разделением, ограничением и равновесием сил под решающим руководством превосходящего закона — и их возврат, по сути, к теории одного царства, одной власти не были единичным событием в Европе конца XVII века. Это стало частью интеллектуального климата того времени, который готовил почву для Просвещения XVIII века. Это стало отходом и от кальвинизма и от традиционного римского католичества.

Вскоре после восстановления монархии Карл II начал систематические преследования всех, кто не «соответствовал» восстановленной епископальной системе традиционной Англиканской церкви. К 1662 году серией парламентских мер, известных как Кларендонские Указы, прежде торжествующие неангликане, такие как пресвитериане, конгрегационалисты, баптисты и квакеры (не говоря о все еще угнетаемых католиках) лишились права на религиозные собрания, проповедование, учение и обращение в веру. Сотни сторонников пуритан и пресвитериан среди священнослужителей были официально изгнаны из господствующей Англиканской церкви.

Мы уже видели, как восстановление епископальной формы правления в Шотландии привело к широко распространенному полному пренебрежению и последующим преследованиям ковенанторов. Так и в Британии пресвитерианские формы кальвинизма, по-видимому, лишились всякого существенного политического влияния. Тем не менее, «английская революция» не закончилась.

Не вдаваясь в подробности, можно кратко заметить, что Карл II умер, не оставив законного наследника, и его преемником стал брат Иаков II (VII Шотландии). Он открыто провозгласил римское католичество и намеревался заставить народ отказаться от англиканства, чтобы вновь подчиниться католичеству. Иаков очень неверно истолковывал мнение народа. Снова выдвигались заветные аргументы, которые чем-то были обязаны кальвинизму – но теперь они использовались не французскими гугенотами или шотландскими ковенанторами или даже английским пуританами, а британскими англиканцами – чтобы оправдать свержение короля Иакова и заменить его дочерью, протестанткой Марией и ее мужем Вильямом Оранжским.

Говорили, что Иаков нарушил условия соглашения, по которому он вступил на трон.[305] Несомненно, структура, как и детали этого «Виговского» оправдания смещения католического монарха прямо основывались на аргументации естественного закона конца XVI-XVII веков – особенно на его толковании в произведениях Джона Лока – нежели на кальвинистских источниках. Однако основная идея, используемая для оправдания смещения Иакова, опиралась на соглашение, косвенно возвращаясь к исходному католическому консилиаризму и кальвинистскому конституционализму. Детали прямо выражались языком народного суверенитета и естественных прав, а не языком, скажем, религиозного наказа Нокса по искоренению идолопоклонничества. Французские гугеноты уже говорил об этом, как, например, Бучанан, Алтусий и в некоторой степени Самуэль Рутерфорд.[306]

Тем не менее, английский пуританский опыт имел более долгое действие, чем простое восполнение части структуры мышления о смещении «тирана». Начиная с этого времени – после 1688 года – власть абсолютной монархии в Англии стала строго ограниченной. Хотя исключительная и даже первоначальная кальвинистская идея об ограничении правительственных полномочий отнюдь не имела тенденции к существованию там, где было сильно кальвинистское влияние. Тем не менее, во многих отношениях в Англии конца XVII века это было именно так. Хотя следует учитывать и другие важные интеллектуальные факторы – особенно, идеи естественного закона раннего «Просвещения» – окончательным ограничением монархической власти Англии была обязана кальвинистскому прошлому.

Если правильно понимать кальвинизм, оказавший влияние на Англию в деле ограничения монархической власти, следует одновременно признать, что в отличие от более кальвинистской Шотландии, кальвинистское представление о разделении и балансе сил в Англии не получило такого же распространения даже после 1688 года. Как показывает Розеншток-Хьюсси, абсолютную власть короля по существу передали Парламенту (хотя и во имя народа).[307] И как утверждает Лиалл, доминирующей стала «теория о единственном монархе, у которого отбирается вся власть, выраженная в произведении “Leviathan” Хоббе и позднее в теории Джона Остина».[308] Таким образом, глубоко кальвинистское желание Вестминстерской Ассамблеи иметь идею и практику «двух царств» и «двух властей» касательно отношений церкви-государства не исполнилось. И отношение английского «восстановления» к связи гражданских и церковных властей более обязано устроению Генриха, нежели преемникам Кальвина в Вестминстерской Ассамблее.

Тем не менее, существовало глубокое различие между соглашениями 1530х и 1680х годов, и эти различия во многом были вызваны пуританской борьбой. Теперь не было относительной терпимости к неангликанам в Англии и восстановлению пресвитерианства в Шотландии. Возможно, большее значение имело существование общего запаса идей о религиозных и гражданских взаимоотношениях и правах, которые характеризовались сильными кальвинистскими свойствами и родословной естественного закона. Все больше и больше политикам для сохранения своей власти приходилось учитывать эти широко известные идеи.

Если влияние кальвинизма в постреволюционной Англии было довольно ограниченным, в предреволюционной Америке оно было более значительным.

 

[196]Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), 2:60.

[197]Owen Chadwick, The Reformation (Baltimore: Penguin Books, 1964), p. 22.

[198]W. M. Hetherengton (Robert Williamson, ed.), History of the Westminster Assembly of Divines, 4th ed. (Edinburgh: James Gemmell, 1878), p. 23.

[199]Chadwick, The Reformation, p. 101.

[200]òàì æå, ñòð. 115.

[201]òàì æå, ñòð. 117.

[202]òàì æå, ñòð. 123.

[203]òàì æå, ñòð. 128.

[204]òàì æå, ñòð. 212.

[205]Ð. Ò. Êåíäàë ðàññìàòðèâàåò åãî ïîëåçíîñòü â ðàáîòå “Êàëüâèí è àíãëèéñêèõ êàëüâèíèçì äî 1649 ã.” (R.T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 5)).

[206]Christopher Hill, Society and Puritanism (New York: Schocken Books, 1964, 1967), chapter 1.

[207]òàì æå, ñòð. 28, 29.

[208]Christopher Hill, Intellectual Origins of the English Revolution (Oxford: Oxford University Press, 1965), p. 293.

[209]Chadwick, The Reformation, p. 214.

[210]Alexander F. Mitchell, The Westminster Assembly: Its History and Standards, 2nd ed. (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1897), pp. 3, 4, 5.

[211]Hetherington, History of the Westminster Assembly, p. 21.

[212]Mitchell, Westminster Assembly, p. 5.

[213]Douglas F. Kelly, “Richard Hooker”, in Evangelical Dictionary of Theology (Grand Rapids: Baker, 1984), pp. 531-32.

[214]Iain Murray, The Puritan Hope (London: Banner of  Truth, 1971), p. 4.

[215]òàì æå, ñòð. 3. 

[216]Christopher Hill, Puritanism and Revolution (New York: Schocken Books, 1958, 1970), p. 23.

[217]Ãëàâû 1 è 6 êíèãè Êðèñòîôåðà Õèëëà “Puritanism and Revolution” äàþò ÿñíîå îáúÿñíåíèå äàííîãî âîïðîñà.

[218]Hill, Society and Puritanism, p. 27.

[219]Ñì. êíèãó Õèëëà “Puritanism and Revolution”, ãë. 1, 4, 6, 10 äëÿ ïîëó÷åíèÿ îòëè÷íîãî îáçîðà òåðìèíîëîãèè è îáúÿñíåíèÿ Àíãëèéñêîé Ãðàæäàíñêîé Âîéíû.

[220]Christopher Hill, God’s Englishman: Oliver Cromwell and the English Revolution (New York: Harper and Row, 1970, 1972), p. 13.

[221]òàì æå, ñòð. 250.

[222]Hill, Puritanism and Revolution, pp. 46, 47.

[223]Hill, Society and Puritanism, p. 40.

[224]òàì æå, ñòð. 345, 348.

[225] òàì æå, ñòð. 348.

[226]Hill, Intellectual Origins, p. 256.

[227] Ñì. Õèëë î “Íîðìàíäñêîì èãå”, ãë. 3 â Puritanism and Revolution è î “Ñýðå Ýäâàðäå Êîêå - òâîðöå ìèôîâ” (ãë. 5) â Intellectual Origins.

[228]Eugen Rosenstock-Huessy, Out of Revolution (Norwich, Vt.: Argo Books, 1969), p. 270, 278.

[229] Ñì. Hetherington, History of the Westminster Assembly, p. 55; Mitchell, Westminster Assembly, pp. 351-52; and Rosenstock-Huessy, Out of Revolution, pp. 272-77.

[230]Mitchell, Westminster Assembly, p. 69.

[231]òàì æå, ñòð. 70.

[232]òàì æå, ñòð. 72.

[233]òàì æå, ñòð. 84, 85.

[234]òàì æå, ñòð. 86.

[235]Donald MacLean, Aspects of Scottish Church History (Edinburgh: T. & T. Clark, 1927), p. 47.

[236]òàì æå, ñòð. 92.

[237]Hetherington, History of the Westminster Assembly, pp. 68, 69.

[238]J. H. S. Burleigh, A Church History of Scotland (London: Oxford University Press, 1960, 1961), p. 222

[239]òàì æå, ñòð. 222, 223.

[240]John R. MacCormack, Revolutionary Politics in the Long Parliament (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), pp. 8-10.

[241]Hetherington, History of the Westminster Assembly, p. 74.

[242]òàì æå, ñòð. 76.

[243]òàì æå, ñòð. 88.

[244]Rosenstock-Huessy, Out of Revolution, p. 308.

[245]Robert Baillie, The Letters and Journals of Robert Baillie 1637-1662, ed. David Laing, 3 vol. (Edinburgh: Robert Ogle, 1841), 2:186, quoted in S. W. Carruthers, The Everyday Work of the Westminster Assembly (Philadelphia: The Presbyterian Historical Society of America and of England, 1943), p. 5.

[246]Hetherington, History of the Westminster Assembly, p. 108.

[247]Carruthers, Work of the Westminster Assembly, p. 13.

[248]Benjamin B. Warfield, The Westminster Assembly and Its Work (Cherry Hill, N.J.: Mack, 1972), p. 23, n. 38, citing J. A. R. Marriott, The Life and Times of Lucius Cary (Viscount Falkland, 1907), p. 303.

[249]Warfield, Westminster Assembly and Its Work, pp. 22, 23.

[250]Baillie, Letters and Journals, p. 90.

[251]Warfield, Westminster Assembly and Its Work, p. 23.

[252]Hetherington, History of the Westminster Assembly, p. 117.

[253]Ñì. The Covenants and the Covernanters, comp. James Kerr (Edingurgh: R. W. Hunter, George IV Bridge, 1895), pp. 131-35.

[254]Òàê íàçûâàåìûå ïî èìåíè ãîëëàíäñêîãî ðåìîíñòðàíòà áîãîñëîâà ßêîáà Àðìèíèÿ, êîòîðûé ïåðâîíà÷àëüíî ó÷èëñÿ ïîä ðóêîâîäñòâîì ïðååìíèêà Êàëüâèíà â Æåíåâå Òåîäîðà Áåçû. “Ðåìîíñòðàíòû” ïðåäñòàâëÿëè ëèáåðàëüíîå òå÷åíèå â åâðîïåéñêîì áîãîñëîâñêîì ìûøëåíèè, êîòîðîå äåàêöåíòèðîâàëî âûñøóþ âëàñòü Áîãà â ñïàñåíèè, ïîä÷åðêèâàÿ ó÷àñòèå â íåì ÷åëîâåêà è åãî çíà÷åíèå. “Ïÿòü ïóíêòîâ êàëüâèíèçìà”, ñôîðìóëèðîâàííûå íà Äîðòñêîì ñèíîäå â 1618-19 ãîäàõ (àáñîëþòíая греховность ÷åëîâåêà, áåçóñëîâíîå èçáðàíèå, îðãàíè÷åííîå ïîìàçàíèå, неопровержимая áëàãîäàòü è непоколебимость ñâÿòûõ) ÿâèëèñü êàëüâèíèñòñêèì îòâåòîì íà ïÿòü ëèáåðàëüíûõ òåçèñîâ àðìèíèàí.

[255]John H. Leith, Assembly at Westminster: Reformed Theology in the Making (Richmond, Va.: John Knox Press, 1973), p. 26.

[256]Warfield, Westminster Assembly and Its Work, p. 26.

[257]MacCormack, Revolutionary Politics, pp. 11-13. Ñì. òàêæå Carruthers, Work of the Westminster Assembly, pp. 18-21.

[258] Hetherington, History of the Westminster Assembly, p. 121.

[259]Warfield, Westminster Assembly and Its Work, p. 34.

[260]Hetherington, History of the Westminster Assembly, p. 152.

[261]Ïåðâîíà÷àëüíî áûëè âûáðàíû âîñåìü ñïåöèàëüíûõ óïîëíîìî÷åííûõ (÷етверо из духовенства è ÷åòûðå мирских ñòàðåéøèíû), «ïðåäñòàâëÿющих Öåðêîâü Øîòëàíäèè, êîòîðàÿ çàòåì ðàçäåëèëàñü íà äâå ïàðòèè, пî ñèìïàòèям ê ïðåæíåìó ïîðÿäêó â Øîòëàíäèè èëè ê “ïàðòèè äâèæåíèÿ íà þãå”, ò.å ïóðèòàíàì. Ðîáåðò Äóãëàñ, Àëåêñàíäð Õåíäåðñîí, Ðîáåðò Áàéëè ñ ãðàôîì Êàññàëèñîì è ëîðäîì Ìàéòëàíäîì ïðèíàäëåæàëè ê îäíîé ñòîðîíå; Ñàìóýëü Ðóòåðôîðä, Äæîðäæ Ãèëëåñïè è Àð÷èáàëüä Äæîíñòîí èõ Óîðèñòîíà - äðóãîé... Äóãëàñ è Êàññèëèñ íèêîãäà íå поднимались äî Ëîíäîíà..” (Warfield, Westminster Assembly and Its Work,. p. 30 n. 58).

[262]Carruthers, Work of the Westminster Assembly, p. 23.

[263]Warfield, Westminster Assembly and Its Work, p. 32.

[264]òàì æå, ñòð. 31, 32.

[265]òàì æå, ñòð. 33.

[266]òàì æå.

[267]Hetherington, History of the Westminster Assembly, pp. 139-42.

[268]Warfield, Westminster Assembly and Its Work, p. 37.

[269] Hetherington, History of the Westminster Assembly, p. 131.

[270]Warfield, Westminster Assembly and Its Work, p. 37.

[271]Hetherington, History of the Westminster Assembly, p. 134.

[272]Warfield, Westminster Assembly and Its Work, pp. 37, 38 n. 72.

[273]MacCormack, Revolutionary Politics, p. 110.

[274]Warfield, Westminster Assembly and Its Work, p. 38.

[275]Ñì. Mitchell, Westminster Assemly, Lectures 6-9; Hetherington, History of the Westminster Assembly, chaps. 4-7; Carruthers, Work of the Westminster Assembly, chap. 2.

[276]Mitchell, Westminster Assembly, p. 188.

[277]Ñì. ïîäðîáíîñòè â Hetherington, History of the Westminster Assembly, pp. 154-58.

[278]Ñì. Mitchell, Westminster Assembly, pp. 192-94.

[279]òàì æå, ñòð. 196.

[280]Baillie, Letters and Journals, p. 360.

[281]Warfield, Westminster Assembly and Its Work, p. 40 n. 78.

[282]Mitchell, Westminster Assembly, p. 201.

[283]Warfield, Westminster Assembly and Its Work, pp. 40-41 n. 78.

[284]òàì æå.

[285]Mitchell, Westminster Assembly, p. 278.

[286]Rosenstock-Huessy, Out of Revolution, pp. 317-18.

[287]Christopher Hill, Society and Puritanism, pp. 502, 503.

[288]Ïðîöèòèðîâàíî â Warfield, Westminster Assembly and Its Work, p. 41 n. 79.

[289]Îòíîñèòåëüíî ïîäðîáíîñòåé ýòèõ ñïîðîâ ñì. Hetherington, History of the Westminster Assembly, p. 235-40.

[290]Mitchell, Westminter Assembly, p. 325-27.

[291]Ñì. òàì æå, ñòð. 301-34.

[292]òàì æå, ñòð. 330.

[293]Ñì. òàì æå, ñòð. 205; Hetherington, History of the Westminster Assembly, pp. 258, 272; MacCormack, Revolutionary Politics, pp. 41, 95.

[294]MacCormack, Revolutionary Politics, pp. 32-91.

[295]Hetherington, History of the Westminster Assembly, pp. 285, 286.

[296]Mitchell, Westminster Assembly, p. 379.

[297]Leith, Assembly at Westminster, p. 62.

[298]òàì æå, ñòð. 63.

[299]òàì æå, ñòð. 62.

[300]Ñì. áèîãðàôèþ Êðèñòîôåðà Õèëëà “God’s Englishman”.

[301]òàì æå, ñòð. 253.

[302]òàì æå.

[303]Terry Elniff, The Guise of Every Graceless Heart: Human Autonomy in Puritan Thought and Experience (Vallecito, Calif.: Ross House Books, 1981), p. 79.

[304]Hill, God’s Englishman, p. 253.

[305] Ñð. Francis Lyall, Of Presbyters and Kings: Church and State in the Law of Scotland (Aberdeen: Aberdeen University Press, 1980), p. 19.

[306]Õîòÿ Òîìàñ Êàðëàéë â òèïè÷íîì äëÿ íåãî ñòèëå ýññå XIX âåêà ïðåóâåëè÷èë ïîëîæåíèå äåë, îí ïðèâîäèò îáîñíîâàííûé äîâîä ïî äàííîé òåìå: “Ïóðèòàíñòâî Øîòëàíäèè ñòàëî ïóðèòàíñòâîì Àíãëèè, Íîâîé Àíãëèè. Ñóìàòîõà â “Âûñîêîé öåðêâè” Ýäèíáóðãà ïåðåøëà â îáùåå ñðàæåíèå è áîðüáó çà âñå ýòè ñôåðû; ïîñëå ïÿòèäåñÿòè ëåò áîðüáû òàì ïîÿâèëîñü òî, ÷òî ìû íàçûâàåì “Ñëàâíîé Ðåâîëþöèåé”, Habeas Corpus Act, ñâîáîäíûå Ïàðëàìåíòû è ìíîãîå äðóãîå! Óâû, ðàçâå ìû íå ïðàâû, êîãäà ãîâîðèì, ÷òî ìíîãèå â àâàíãàðå âñåãäà, êàê ðóññêèå ñîëäàòû, èäóò ñòðîåì â òðàíøåþ Schweidniz è çàïîëíÿþò åå ñâîèì ìåðòâûìè òåëàìè, ÷òîáû èäóùèå çà íèìè ìîãëè ïåðåéòè ïî íèì, íå çàìî÷èâ íîã, è ïîëó÷èò ïî÷åò? Ñêîëüêî óáåæäåííûõ ïðÿìûõ Êðîìâåëåé, Íîêñîâ è áåäíûõ ñåëüñêèõ êîâåíàíòîðîâ, ñðàæàÿñü çà ñàìó æèçíü â òðóäíûõ òîïêèõ ìåñòàõ, äîëæíû áîðîòüñÿ è ñòðàäàòü è ïàäàòü, ñèëüíî îñóæäàåìûå çà òî, ÷òî çàáðûçãàíû ãðÿçüþ, ïåðåä òåì, êàê ïðåêðàñíàÿ Ðåâîëþöèÿ Âîñüìèäåñÿòè âîñüìè* ñìîæåò ïåðåøàãíóòü èõ â ëàêèðîâàííûõ òóôëÿõ è øåëêîâûõ ÷óëêàõ, ñ óíèâåðñàëüíûì äåâÿòèêðàòíûì óðà” (Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History [London: Chapman and Hall, Ltd., 1872, 1897], pp. 134, 135).

[307]Rosenstock-Huessy, Out of Revolution, pp. 314, 315.

[308]Lyall, Of Presbyters and Kings, p. 22.