Дуглас Ф. Келли

Появление свободы в современном мире

1. Жан Кальвин и Женева

 

 

Недавний биограф Жана Кальвина заметил, что светские историки со своим огромным интересом к основному значению XVI столетия для современного мира капитализма, науки, революции, демократии, секуляризма и эмпиризма в общем пренебрегли конструктивным значением Кальвина в то время, время крупного переходного периода.[1] Важность работы Кальвина, вероятно, даже менее заметна в современных дисциплинах права и политической науки. Широко распространенное светское интеллектуальное окружение нашего времени считает религиозные интересы второстепенными по отношению к основным вопросам закона и власти, экономики и политики. Это усложняет наше перемещение обратно в атмосферу до эпохи Просвещения, атмосферу Возрождения и Реформации, когда отношению между Богом и человеком или церковью и государством являлись решающими для понимания и осуществления глубоких перемен в экономической, культурной и политической сферах жизни.

Конечно, чтобы понять наши собственные политические институты - их истоки и фундаментальные предположения относительно закона и права, порядка и власти, терпимости и свободы или индивидуализма и коллективизма, необходимо постигнуть этой ранний мир мышления и деятельности XVI века. Мышление и работа Жана Кальвина являются одним из самых сильных ответов на европейский переворот, в общем известный как Протестантская Реформация. Дело Кальвина не только является откликом на революционные силы, которые уже распространились, когда он стал известен как религиозный лидер; он также сильно способствовал европейскому перевороту. Его богословие, институты, которые оно породило, и поставленные вопросы сыграли главную роль в формировании всего мира периода пост-Реформации.

Кальвин и кальвинистское наследие продолжают оказывать влияние - возможно, сильнее и глубже из-за того, что его корни в значительной степени не осознаны - почти на все основные вопросы, которые направляли и периодически волновали западные народы. Например, относительно правильного устройства общества такие вопросы включали бы: религиозные и гражданские свободы; взаимоотношения, стабильность и изменение церковных и гражданских структур; и вопросы последней власти, или правого и неправого. Постоянные попытки решить эти вопросы, важные для Кальвина и его последователей, в течение многих поколений принимали различные формы. Подход самого Кальвина, а затем его развитие преемниками среди французских гугенотов, спокойными шотландскими реформатами, английскими и новыми английским пуританами и наконец американскими колониальными патриотами показывают определенную преемственность, сильные различия, и больше всего историческую адаптацию к изменяющимся реалиям культур, в которых переживается теологическо-интеллектуальное наследие. Эти связанные, но различающиеся подходы, происходящие от Кальвина, следует считать частью важных движущих сил, которые, несмотря на всю свою невидимость, помогали сохранять скелет политической, экономической и религиозной жизни в западных государствах в течение последних четырехсот лет.

 

 

Политический интерес Кальвина на протяжении всей его жизни

 

Жан Кальвин родился в Нойоне, Северная Франция, в 1509 г. и умер в Женеве в 1564 г. Хотя в основном он был ученым, богословом и проповедником, а также и духовным государственным деятелем, на протяжении всей своей жизни он проявлял большой интерес к политике. Этот политический интерес стал очевиден еще до его обращения (которое, по-видимому, произошло в 1533-34 гг.),[2] что можно заметить в его произведении 1532 г. “Commentary on Seneca’s De Clementia”. Во многих отношениях данный комментарий является примером гуманистического жанра XVI века “зеркала для правителей”, касающееся справедливости для народа. Беспокойство Кальвина о хорошей форме управления усилилось в течение следующих четырех лет, в период его обращения. В 1536 г. он выпустил первое издание своих “Наставлений в христианской вере”. Форд Льюис Баттлес предложил, чтобы первое издание “Наставлений” воспринималось, как своего рода политический трактат.[3] Первостепенная забота о правильном правительстве проявляется во вступительном послании, в котором Кальвин посвящает “Наставления” королю Францию Франциску I (в сущности, извинение за преследуемых проповедников во Франции). Вновь этот правительственный интерес детально рассматривается в последней главе “О свободе и о церковном и гражданском управлении”.

В средние и поздние года своей жизни Кальвин писал много писем руководящим политическим лицам в различных частях Европы, одновременно постоянно комментируя изменение политической ситуации в личных письмах к своим друзьям. Он посвятил различные комментарии правителям в качестве поддержки для продолжения дела Реформации в их странах. Комментарии к каноническим посланиям удостоили чести английского Эдуарда VI; комментарии к Исаии были посвящены Елизавете I; а комментарии к Посланию к Евреям  - Сигизмунду, королю Польши.

Интерес Кальвина к искусству управления государством вышел далеко за пределы церковных ветвей власти. После того, как он в 1541 г. составил “Церковный Устав”* для Женевы, удовлетворенные городские советы попросили его пожертвовать временем своего служения проповедника для приведения в систему чисто гражданских и конституционных законов Женевы.[4] Кальвин был способен разобраться в сложных деталях и составляющих принципов юридической кодификации, благодаря получению прежнего образования юриста у одних из самых известных ученых того времени. Его образование Возрождения, которое сочетало богословско-филосовскую ученость и эрудицию юриста, имеет большое значение в объяснении пожизненного плодотворного брака в его мышлении и деятельности между богословскими и юридическими интересами.

 

 

Влияние Средневековья и Ренессанса

 

В 1523 г. в возрасте 14 лет Кальвин начал свое высшее образование в Париже, сначала в колледже де ля Марше, где ему очень повезло в том, что его преподавателем латинского был известный Матурин Кордьер. Вскоре Кальвин перевелся в колледж де Монтегю, оплот консервативного традиционного христианства, который часто посещали такие знаменитости XVI столетия, как Эразм, Игнатий Лойола и Рабелий. Большое теологическое (и в действительности, юридическое) влияние на молодого Кальвина оказал шотландец, примирительный богослов и историк Джон Мэйор (или Маир), один из последних и самых великих ученых схоластов конца эпохи средневековья. Введение Мэйором Кальвина в средневековое и принадлежащее отцам церкви католическое наследие, объяснение самых последних тем примирения, собственный сильно практический подход Мэйора к богословию прочную ориентировку плодовитому и мощному уму Кальвина, что, несмотря на непринятие “папизма” и “преподавателей”, полностью и основательно сформировала его мышление и поступки.[5]

Веками протестантская историография была склонна пренебрегать влиянием позднего средневекового католицизма на реформатов, но в последние десятилетия этот пробел был заполнен такими учеными, как Ф. Вендель,[6] Х. Оберман,[7] Т.Ф. Торрэнс[8] и Р. Кингдон.[9] Возрождение интереса к позднесредневековому католическому наследию реформатов помогает нам выявить самую важную преемственность (или отсутствие последовательности) между Кальвином и западной католической традицией. В особенности это уместно для понимания постоянной взаимосвязи богословия и закона Кальвина. Учитель Кальвина, Мэйор, как и его более известный ученик, также сочетал жадный интерес к гражданским вопросам и конституционной истории с эрудированной преданностью древнему католическому богословию, понимаемое в шотландской и оккамистской традициях. Мэйор был выдающимся примирительным богословом. Он верил в высшую власть общего совета церкви над папой с фундаментальным предположением о том, что конституционный закон существует для пользы людей, а не ради удовольствия правителя.[10] Как мы увидим позднее, такое примирительное конституционное мышление стало очень важным в подходе Кальвина и еще более важным для французских гугенотов и его шотландских последователей. В этом отношении “История Великобритании” Мэйора стала (особенно после времени Кальвина) скрытым сокровищем как для реформатов конца XVI века, так и для ученых римско-католической контрреформации, объединенных желанием найти исторические примеры людей, смещающих несправедливых царей в рамках конституционного закона и обычая.

В более строгой теологической сфере на Кальвина, по-видимому, большое влияние оказало враждебное отношение Мэйора к средневековому аллегорическому толкованию Писания в пользу “буквального толкования”. Говоря словам Т.Ф. Торрэнса,

Буквальный смысл весьма важен, потому что только на его основе можно строить учение... Вот почему так важно учитывать масштаб Писания и согласовывать каждый отрывок с контекстом, не только с непосредственным контекстом непонятного отрывка, но и со всем контекстом Евангелия... Буквальный смысл достигается посредством контекстуальной и сравнительной экзегезы, потому что она четко устанавливает настоящее... значение в отличии от просто случайного.[11]

Конечно, экзегетическая работа Кальвина должна быть более обязана мыслителям североевропейского христианского гуманистического возрождения, таким как Гулламе Буде, Лефре д’Этаплес и Эразму. Но, несомненно, Мэйор показал Кальвину путь, по которому последний последовал (а Мэйор его отвергал), путь к критическому историко-литературному толкованию текстов, развитому “Возрождением обучения”. В некоторых отношениях Кальвин был человеком Возрождения, и учеба у Джона Мэйора скрепляла его с католической традицией в библейском толковании спустя долгое время после его официального разрыва с римской церковью, как видно из чтения его “Наставлений в христианской вере”, “Брошюр и трактатов” и “Комментариев”. Для Кальвина, как и для Мэйора:

Толкование происходит должным образом только в контексте и истории традиции Церкви. Понимание Писания должно “сходиться” с решениями соборов, учением великих докторов прошлого.. особенно через дело отцов и соборов...[12]

Еще один заметный отпечаток на богословии Кальвина и его искусстве управлять государством оставили пример и обучение Мэйора, которыми тот в свою очередь был обязан Иоанну Дунсу Скоту: богословие — это scientia practica.[13] Должно быть, скорее практическая, нежели теоретическая природа теологии вовлекла Кальвина в изобилие деятельности и споров, о которых Мэйор едва ли мечтал.

Умения Кальвина как переводчика древних текстов сильно усовершенствовались, когда приблизительно в 1528 г. по приказу своего отца, который решил, что его сын должен изучать право, а не готовиться к священству, Кальвин уехал из Парижа в Орлеанский Университет. Там он учился под руководством Пьера де л’Этоля, по оценке Безы (преемника Кальвина в Женеве), “самого сильного юрисконсульта из всех докторов Франции”.[14] Затем в 1529 г. Кальвин перешел в Бургский Университет, чтобы послушать лекции выдающегося итальянского ученого юриста Андреа Алсиати, который также являлся убежденным гуманистом.[15]

Л’Этоль продолжал прежнюю традицию преподавания римского закона на основе Юстиниановых пандектов и с помощью Glossa Magna Аккурсия, допуская, что современные проблемы можно решить, ссылаясь на детали и принципы, полученные из этого тысячелетнего кодекса. С другой стороны, Алсиати критиковал этот подход, потому что, как утверждает Скиннер:

Когда непосредственная применимость Кодекса Юстиниана становилась все более проблематичной, больше не казалось очевидным, что суть любого правильного юридического обучения следует составлять из толкования содержания Кодекса и приложения результатов прямо к существующим обстоятельствам... Основной целью должно быть скорее изучение истории и развития местных законов и обычаев собственной страны.[16]

Как показывают ранние письма Кальвина, он определенно предпочитал л’Этоля, однако и Алсиати оставил свой отпечаток на его мировоззрении. Торрэнс говорит о его долге перед последним: “Тем не менее, он был обязан ему за посвящение в исследование классических и культурных источников юридических и социальных институтов и усиление необходимости более чистых знаний латыни и лучшего литературного вкуса”.[17] От Алсиати и л’Этоля Кальвин взял то, что укрепило его шотландскую преданность к соединению теоретического и практического (т.е. scientia practica).

...Возможно, самое важное, чему научился Кальвин у л’Этоля и Алсиати, это угроза раскола в юридической науке между теорией и практикой и между риторикой и логикой, и то, что следует избегать абстрактного формализма среди гуманистов также, как и среди схоластов.[18]

Вероятно, более важным, чем изучение права в Орлеане и Бурге, для Кальвина было усиление влияния на него со стороны Гуманистического Возрождения Обучения и течений лютеранства. Он изучал греческий под руководством немца Мельхиора Уолмара, который к тому времени уже был лютеранином. Вскоре после приезда в Бург и, возможно, благодаря личной свободе выбора после смерти отца, Кальвин вернулся в Париж, чтобы заняться изучением литературы в Королевском Колледже, основанном королем Франциском I и поддерживаемом гуманистом Буде. Там он продолжал изучение греческого языка у Данеса и приступил к ивриту под руководством Ватабле.

На протяжении всей своей жизни Кальвин был мыслителем, занимающимся объединением различных областей знаний, что является конечной целью scientia practica. Ясно, что объединение им юридических и литературных гуманитарных наук поставило определенные вопросы вследствие его растущего интереса к исходным текстам Писания: “Почему литературная критика и критика источников библейских текстов открывают новую, и все же старую сущность, как это было с изучением юридических текстов?”[19]Но прежде, чем Кальвин всерьез обратился к библейскому толкованию, он написал свою первую книгу “Комментарий Сенеки Де Клемента”. Это было в 1532 г., как считается, незадолго до его обращения в евангелическое христианство.

Эта первая изданная работа показывает уверенность Кальвина в исторических, критических и литературных приемах европейского Ренессанса, которые, в частности, использовали Эразм, Буде и Валла. Вендель пишет:

Читая его Комментарии, с трудом можно удержаться от сравнения с методом, используемым в “Парафразах” Эразма и более всего в “Аннотациях” Гуллама Буде к “Пандекте”. Подобно Буде, Кальвин начинает с довольно длинного филологического объяснения; он обращается к грамматике и логике, указывает на риторические фигуры, черпает из своих знаний о древности, чтобы собрать параллельные цитаты других древних писателей и самого Сенеки.[20]

 

 

Кальвин становится протестантом

 

Вендель,[21] Т.Х.Л. Паркер[22] и другие показывают, что позднее и после своего обращения Кальвин “еще более усовершенствовал этот прием и применил его к самому Писанию”. Кальвинский метод объединения гуманитарной литературной, историко-критической методологии с исследованием значения библейских текстов продолжают и по сей день использовать христианские и иудейские экзегеты Писания различных теологических убеждений.

Действительно, Валла уже использовал метод гуманиста в своих “Аннотациях” к Новому Завету; по тому же пути за ним последовал Эразм, но Кальвин был первым, кто положил его в основу своей экзегезы и тем самым основал современную экзегетическую науку.[23]

Способность Кальвина трактовать древние тексты и интегрирующий способ мышления, соединившись позднее с вновь обретенной евангельской верой, стали причиной того, что окружающие постоянно шли к нему, как к учителю (как он сам позднее писал).[24]Несмотря на врожденную робость и желание прожить жизнь ученого покоя,[25]теперь он выделялся как “человек дела и не мог вернуться к жизни обособленного изучения и размышления”.[26]

Из-за участия в воодушевленном лютеранами Ректорском Обращении Николаса Копа в Парижском Университете на День Всех Святых в 1533 г. Кальвину пришлось спасаться бегством, чтобы избежать преследований властями. Его побег из Франции стал долговременным после “дела афиш” в октябре 1534 г, когда “лютеранские” плакаты были расклеены в общественных местах, провоцируя сильную реакцию религиозных и гражданских властей, которые считали это мятежом. Поездив по разным местам и испытав на себе преследование гражданскими властями своей родной земли за религиозные убеждения, Кальвин направился в Базель.

Находясь в Базеле, Кальвин написал первую редакцию своей монументальной работы (опубликованной в 1536 г.), которую он продолжал пересматривать до 1559 г., “Наставления в христианской вере” со вступительным письмом к Франциску I, королю Франции, о которой мы уже упоминали. Ясно, что историческая ситуация, к которой обращается Кальвин в этом письме, повлияла на его политический и богословский подход до конца жизни. Франциск I находился в странном положении, преследуя протестантов во Франции, хотя был в союзе с протестантскими правителями Германии против их общего врага императора Святой Римском Империи Карла V. Таким образом, Франциск I должен был объяснить немецким правителям причины его гонений на их братьев протестантов в своей стране. Его ответ был прост: он изобразил французских протестантов ярыми анархистами и поставил их наряду с анабаптистами, которые, как понимали правящие власти того времени, хотели свергнуть все правительства (особенно, после событий, касающихся полигамного королевства Мюнстера*).

Конечно, Кальвин решил показать, что истинные протестанты преданы гражданскому судье и ни коим образом не являются политическими революционерами. Это желание защитить братьев проповедников от обвинения в политическом радикализме, несомненно, является частично причиной того, почему на протяжении всей своей жизни Кальвин оставался исключительно консервативным в сильно оппозиционных революционных движениях, направленных против плохих правителей. Как бы далее увидим, Кальвин страстно отделял себя от более радикальной позиции Джона Нокса в защиту гражданского сопротивления в Шотландии в конце 1550х. Тем не менее, во время религиозных войн во Франции в 1560-е мнение Кальвина по данному вопросу несколько изменилось.

 

 

Трудные отношения Кальвина с Женевой

 

Взгляды Кальвина на закон и власть формировались не только под влиянием ситуации во Франции, но и через политические крайности Женевы, республиканского города-государства, где в 1536 г. он обосновался в качестве “учителя” и в конечном итоге как руководящий пастор. Первый период служения Кальвина в Женеве продлился только два года из-за его участия на беспокойной политической и религиозной сцене того времени. Женева недавно успешно восстала против своего правящего католического епископа и его сторонника герцога Савойского. Затем она стала сильно зависеть от доминирующего протестантского города Берна. Самой Женевой в то время управляли четыре “синдика” и несколько городских советов, включая “общий совет”, который был собранием всех граждан. Из-за всех практических целей система, как показал Виллистон Уолкер,[27] имела тенденцию аристократического представления.

Хотя люди Женевы выступили за Реформацию, они явно хотели сохранить новую церковную власть слабой, чтобы теперь, избавившись от епископа и герцога, не потерять контроль над собственными делами. Ситуация осложнялась также и тем, что большинство реформатских лидеров были приезжими из Франции, к которым коренные жители Женевы относились по меньшей мере подозрительно. Однако, так как Женева порвала с римским католицизмом, требовалось официальное исповедание и новая церковная организация. Кальвин пытался это обеспечить, обращаясь к городскому совету с рядом статей в январе 1537 г. Эти статьи требовали официального признания веры всеми жителями, что было типично для Кальвина и непохоже на анабаптистов и большинство протестантских деноминаций после XVIII века, которые придерживались церковной общины, состоящей скорее из верующих, чем из всех жителей отдельного региона. Здесь, как и во многих других важных областях, Кальвин оставался преданным тем аспектам средневековой католической традиции, которые были верны Писанию, несмотря на его официальный разрыв с Римской церковной системой, большая часть которой по его мнению нарушала Слово Божье, и против которой была направлена его постоянная полемика. Таким образом, Кальвин и его собратья реформаты считали себя истинными католиками, но не римскими католиками.

В этих статьях критические споры с городскими советами вызывало настойчивое требование Кальвина (также в отношении традиционной католической практики) о том, что церковь должна иметь право отстранять недостойных людей от Вечери Господней и, если необходимо, отлучать их от церкви. Женева, где церковь управлялась большей частью гражданскими властями, не была готова к такому изменению, так как под этим они понимали вмешательство в их власть регулировать общественную нравственность. Эти вопросы были поставлены на голосование в феврале 1538 г., и Кальвин проиграл, хотя споры продолжались. Вскоре после этого Кальвину и его протестантским сторонникам было приказано покинуть город. Тем не менее, отношения города-государства продолжали оставаться решающим практическим и теологическим интересом в жизни Кальвина.

На следующие три года Кальвин нашел убежище в протестантском городе Страсбурге под опекой выдающегося реформата Мартина Буцера. Буцер оказал теологическое, политическое и даже личное влияние на Кальвина (действительно помогая ему найти хорошую жену!). Находясь в Страсбурге, Кальвин руководил церковным приходом франкоязычных протестантов. Также он участвовал в нескольких лютерано-реформатских и протестанско-католических диалогах, где познакомился со многими ведущими религиозными лидерами Европы, включая преемника Лютера, Меланхтона. Там он пересмотрел свои “Наставления” (1539 г.) и опубликовал другие работы.

Близкие связи Кальвина с немецкими лютеранскими церквями привели его к их критике по двум направлениям. Прежде всего, он считал, что их литургия слишком зависела от католической традиции и была недостаточно преобразованной, согласно библейским принципам. Даже более существенно, как утверждает Вендель, “его идеал церкви, не зависимой от государства, но автономной и свободной для деятельности в своей сфере, во всем противоречил строгой зависимости, которой подчинялись немецкие церкви посредством политической власти...”.[28]

К 1541 г. политическая ситуация в Женеве изменилась настолько, что Кальвина пригласили обратно, чтобы он снова встал во главе Реформатской церкви в этом беспокойном городе. Там он остался до конца своей жизни в 1564 г. В качестве вознаграждения за его возвращение городские власти должны были показать свою готовность к тому, чтобы он еще раз составил конституционные постановления, которыми должна руководствоваться церковь, ибо, как он писал Фарелю, “церковь не может стоять твердо, если не установить управление так, как предписано нам Словом Божьим, и как соблюдалось в ранней церкви”.[29] Результатом стал “Церковный устав” Кальвина, принятый общим собранием граждан в ноябре 1541 г.

Главным пунктом данного законодательства была власть церкви действовать в своей сфере, свободная от контроля гражданского суда (хотя не полностью независимая от него). В центре свободы церкви в своем доме было право отлучать духовных нарушителей от церковных привилегий. Кальвин настаивал на том, что это право должна принадлежать церкви, а не городскому совету.[30] По данному вопросу он одержал победу, но только в ограниченном смысле. Окончательный текст “Устава” был настолько неясен, что гражданские власти оставили открытой дверь для продолжающегося вмешательства городского совета в дела церковного наказания.[31] Для установления права церкви на духовное наказание (с конечной властью отлучения) потребовалось почти 15 лет подчас ожесточенных споров между Женевскими реформатскими служителями и гражданским судом.

Церковные подробности этого “Устава” нас не беспокоят. Кальвин взял у Мартина Буцера четыре степени служения:[32] пасторы, учителя, старейшины и диаконы. Тем не менее, два момента требуют комментария. Прежде всего, Кальвин дает гражданскому суду власть выносить решение по поводу доктринальных споров среди служителей,[33] “что означает, что он не верил в полную независимость церкви от государства”. Во-вторых, Кальвин установил нечто существенно новое в Реформатском Протестантстве (как указывал Джон Т. МакНейл[34]): консисторию, или церковную сессию, которая должны была иметь власть определять пригодность для допущения к Вечери Господней. Консистория формировалась из служителей и старейшин мирян, одобренных городским советом. Периодически между церковной консисторией и городским советом возникала серьезная напряженность по поводу сферы полномочий каждого органа, особенно в различных спорах, пик которых пришелся на выборы в 1548 и 1553 гг. Эти выборы были проиграны сторонниками Кальвина и его консисторией, но когда позднее приверженцы Кальвина выиграли выборы 1555 г., проблема решилась в пользу духовной власти сессии на наказание нарушителей.

Хотя в конечном итоге эти выборы 1555 г. дали Кальвину частично преобладающий контроль, Женева ни тогда, ни после не стала теократией. Как умело сказал Вендель,

...никто не мог говорить о присоединении Церкви Магистратурой, как и о превосходстве Церкви над гражданской властью. Это различие между двумя властями было основанием целой системы взглядов. Каждая из этих автономных властей, Государство и Церковь, понималась как исходящая из Божественной воли.. Поэтому неправильно говорить, как часто это делают люди, о теократическом смешении властей... Каждая власть, по меньшей мере, теоретически, имела свою четко определенную область владения.[35]

Бэзил Холл однажды указал, что Кальвин, далекий от того, чтобы стать теократическим диктатором, “в Женеве имел меньше власти и в теории и на практике, чем архиепископ Уитгифт в Англии, чем архиепископ Лауд или кардинал Ришелье во Франции, ибо он не имел ни полномочий их служения, ни постоянной и сильной политической поддержки, которую те получили”.[36] Хотя даже после 1555 г. Женева не стала теократией, ее служители смотрели на нее, как на более христианский город. Особенно это стало заметно после пересмотра в 1561 г. “Церковного устава”, который усилил консисторию, сохраняя “различие, показанное нам в Святом Писании, между мечом и властью Магистрата и управлением, которое должна исполнять Церковь для приведения всех христиан к послушанию и истинному служению Богу”.[37] Различные ученые заметили, что “различие и, тем не менее, тесный союз Церкви и Государства, которых добился Кальвин с аккуратностью, возможной в самоуправляемом городе-государстве, были важным фактором в распространении кальвинизма”.[38]

 

 

Вера Кальвина в “Два царства”

 

В основе долгих лет борьбы за установление власти в консистории лежит взгляд Кальвина на то, что “две власти, гражданская и религиозная, должны быть взаимодополняющими”[39], и что “служитель и государственный чиновник должны, по-видимому, быть параллельными должностями организации церковной и вместе с тем политической”.[40] Как писал Кальвин в письме от 24 октября 1538г.,

Как государственный чиновник наказанием или физической мерой пресечения должен очищать церковь от нарушителей, так и служитель Слова должен помогать чиновнику, чтобы меньше грешили. Их обязанности должны так соединяться, чтобы каждый помогал, а не мешал другому.[41]

В своих “Наставлениях” Кальвин много пишет об идее “двух порядков”: гражданского и духовного. Он рассматривает цели, составляющие части и формы гражданского управления, различные виды и использование законов и ограничение гражданского власти. На протяжении этих дискуссий он постоянно связывал гражданское правительство и закон с духовной реалией. В решающей 20 главе книги 4 Кальвин начинает с утверждения о том, что человек находится под властью двойного правительства: гражданского и духовного. Он говорит, что хотя «духовное царство Христа и гражданское устроение весьма далеки друг от друга»,[42] свобода Евангелия ни коим образом не освобождает человека от необходимого контроля со стороны гражданских чиновников. В отличие от того, что он понимал об анабаптистах,[43] Кальвин отрицал, что “вся природа управления является оскверненной”. Скорее, «цель этого временного порядка – поддерживать и питать высшее служение Богу, чистоту вероучения и религии; оберегать целостность Церкви; учить нас применяться к требованиям совместного существования людей на время, в течение которого мы должны будем жить среди них; согласовывать наши нравы с гражданским законами; учить нас договариваться между собой, поддерживать всеобщий мир и спокойствие» (4,20,2).

Далее Кальвин разделил гражданское правительство на три составляющие: «должностные лица (например, магистраты), выступающие блюстителями и хранителями законов; закон, в соответствии с которым осуществляют свою власть должностные лица; народ, управляемый законами и подчиненными должностными лицами» (4.20.3). Ссылаясь в частности на Послание к Римлянам 13:1-4, Кальвин ясно дает понять, что магистратура устанавливается Богом (4.20.4) и что для христиан анархично отвергать её власть из-за принудительного характера (4.20.5,7). Государственные чиновники отвечают за сохранение “обеих скрижалей Закона” (4.20.9), которые включают поощрение благочестия. Для исполнения их обязанностей может понадобиться сила (4.20.10) и даже война (4.20.11) и, конечно, налоги (4,20.13).

Клеми Вортьер заметил, что в отличие от св. Фомы Аквинского и поздних гугенотских теоретиков (таких, как Беза, о котором мы поговорим в следующей главе) Кальвин не уделяет внимания вопросу о законности учреждения любой особой гражданской формы правления. (В отличие, гугеноты заявляли о законности правления настолько, насколько оно основывается с согласия народа).[44] Для Кальвина, даже если гражданский порядок устанавливается принудительно, человек не освобождается от подчинения ему. Говоря словами Шеневьера, “там, где поверхностный наблюдатель видит только случайную игру чьих-то амбиций или просто человеческую храбрость или слабость, верующий должен узнавать руку Божью - даже в тех делах, которые поражают его своей несправедливостью”.[45] Толкование Кальвином смысла Римлянам 13 и 1 Петра 2:13 относительно данного вопроса кратко суммирует Вотьер:

Так как св. Павел учит, что Власть устанавливается Богом, что Он назначает государственных чиновников, таким образом, подчинение является должным - ясно и просто. Само существование Власти дает ей право требовать послушания. Это источник всей действительной законной власти. (Перевод автора.)[46]

Не заостряя внимание на человеческом происхождении гражданского управления, Кальвин коротко отмечает три формы гражданского порядка: монархия, аристократия и демократия (4.20.8). Признавая законность каждой, он говорит о своем предпочтении: “Не буду отрицать, что аристократия или система, соединяющая аристократию и демократию, намного превосходит все остальные”. Бохатек считает, что Кальвин вывел это соединение нетрадиционной аристократии-демократии из “Политики” Аристотеля,[47] но причина его предпочтения является библейской или богословской: человек является падшим существом и злоупотребляет властью.

И поэтому сам порок (ввиду греховности людей) является причиной того, что самой терпимой и безопасной формой начальствования будет правление нескольких людей, способных помочь друг другу и дать друг другу совет. И если кто-нибудь из них слишком вознесется, другие сумеют предостеречь и остановить его (4.20.8).

 

Подробно оскорбительные склонности монархов Кальвин рассматривает в Проповеди XXIX по 1 Книге Царств 8:11-22:

Ибо как учит нас Писание хорошо учрежденное правительство является необычайным Божьим благом, тогда как, с другой стороны, беспорядочное государство со злыми правителями и извращенцами закона является знаком божественного гнева, направленного против нас...

Таким образом, хотя сегодня мир наводнен отсутствием благочестия и массой беззакония, давайте не удивляться, если увидим везде так много грабежа и воровства людей, и царей и правителей, думающих, что они заслуживают все, что хотят, просто потому что никто им препятствует.[48]

В проповеди Кальвина по 2 Книге Царств (прочитанной в 1562 г. во время периода религиозных войн в его родной Франции), он создает самый нелестный портрет царей и их продажных куртизанок.[49] В проповеди XIV относительно многочисленных жен Давида он утверждает: “Помимо того факта, что он совершил прелюбодеяние ради самого себя, существовало обычное положение правителей, состоявшее в том, что у них должно быть исключительно по сравнению с другими право поступать неправильно”. Проповедь 18 говорит: “Гордыня ослепляет [правителей] настолько, что они думают, что должны находиться наравне с Богом”.

Эту трезвую кальвинскую оценку склонности падшего человека к захвату, увеличению и злоупотреблению власти ради личных целей, а не ради благосостояния многих развили и более систематически применили наследники Кальвина во Франции, Шотландии и колониальной Америке, как мы увидим в последующих главах. Правительственные принципы ради согласия управляемых, разделение и баланс сил - все они являются логическими следствиями самого серьезного взгляда Кальвина на библейскую доктрину о грехопадении человека. Но прошло несколько поколений, прежде чем эти логически вытекающие понятия были четко выведены и определены под влиянием различных исторических обстоятельств и интеллектуальных течений.

Кальвинский идеал аристократической демократии - включая многих, чтобы ограничить неизбежную склонность человека к оскорбительному неправильному правлению - по-видимому, обязано чем-то практике избрания царей Ветхого Завета. В своем комментарии к книге Михея 5:5 Кальвин использует термин “пастыри” в значении гражданских властей и замечает:

Ибо самое желаемое состояние людей - это когда они создают своих пастырей общим голосованием (communibus suffragiis). Потому что если кто силой захватывает верховную власть, это тирания. А там, где люди принимают царствование по рождению, это, похоже, не согласуется со свободой. Отсюда пророк говорит: мы сами установим для себя правителей; т.е. Господь не только даст Церкви свободу дышать, но и устанавливать определенное упорядоченное правительство и создавать его по общему согласию всех.[50]

Он продолжает обсуждение этой темы в проповеди по 1 книге Царств 8:11-22, где долго обсуждает крайнюю глупость израильтян, отвергающих децентрализованное управление патриархальных старейшин ради традиционной монархии: “Прежде свободные люди, которые искали королевского господства, с готовностью подчинились ему и тем самым отдали свою свободу, действительно, лучшего не заслуживают”.[51] На желание Кальвина иметь избираемое, представительное, республиканское правительство определенно повлияли многие годы писания и проповедования о Ветхом Завете. Обычная практика (особенно, в Северном Королевстве) народных выборов и свержения правителей ввиду высшего “завета” с Богом определяла, обязывала и ограничивала гражданскую власть и человеческие взаимоотношения рамками теократического Израильского сообщества. Местное ветхозаветное правление советов патриархальных старейшин, “сидящих у ворот”, как и прообраз совета семидесяти старейшин, собравшихся, чтобы помочь Моисею в пустыне, несомненно, вошли в размышления Кальвина насчет правильной формы гражданского правления. Большое влияние на него также оказал швейцарский опыт того, что Гарольд Берман назвал “коммунарским характером” городского закона, который получил свое развитие после подъема городов Западной Европы в XX столетии и далее. Эти библейские и более современные исторические события подразумевали, что “политическая власть в конечном итоге переходила во все сообщество граждан”.[52] Как утверждает Боусма:

Он разделял гражданскую ненависть гуманистов к Римской Империи за разрушение Республики, а от Августина взял характеристику “почти всех больших королевств” как “огромных грабежей”. Такие взгляды были тесно связаны с действительным плюрализмом современной Европы.[53]

Однако Кальвин в своих произведениях раскрывает то, что подразумевает эта власть среди людей под представительными, избирательными принципами гражданского управления не более чем развивает под гражданским управлением смысл грехопадения человека. Тем не менее, его преемники среди французских гугенотов и их последователи продолжили это и тем самым открыли важную главу в современной политической истории.

 

 

Взгляд Кальвина на закон

 

После дискуссии о гражданском управлении (монархического, аристократического или демократического назначения), Кальвин переходит к обсуждению закона, согласно которому магистратура управляет народом. Сначала он говорит о «законе Божьем, данным Моисеем», а затем об «общих законах народов». Он следует Аквинскому (Summa Theologia I Iiae lxxxix 4) в разделении Моисеева закона на нравственный, культовый и судебный («Наставления» 4.20.14), утверждая, что в каждой части есть то, что «касается нас, и что нет». Нравственный закон является единственным из трех, который постоянно обоснован. Он

...содержит два положения: первое велит нам чтить Бога чистой верой и благочестием; второе – пребывать в единении подлинной любви с ближними. Посему этот закон есть истинное и вечное правило праведности, предписанное всем людям, где бы и когда бы они ни жили, коль скоро они желают устраивать свою жизнь в согласии с Божьей воле. А эта вечная и неизменная воля такова: все мы должны почитать Бога и любить друг друга (4.20.15).

Нравственный закон кратко излагается в десяти заповедях и в законе любви (Лев. 19:18; Втор.6:5; Мф. 22:37-37). В «Наставлениях» 2.8.1 Кальвин говорит о нравственном законе как о «внутреннем законе, который… записан, почти что запечатлен в сердце каждого человека», который учит нас всему, «что нам следует знать из обеих скрижалей». Затем он объясняет, что этот нравственный закон является «естественным» для всего человечества в том, что он запечатлен в их совести:

Ибо наша совести не позволяет нам все время пребывать во сне, не испытывая никаких волнений, она служит свидетельством внутри нас, напоминая о нашем долге перед Богом, показывая различие между добром и злом и обвиняя, когда мы не выполняем своих обязанностей. Человек, однако, так глубоко погрузился во мрак невежества, что едва ли способен посредством естественного закона угадать, какого рода служение угодно Богу (2.8.1).

 

Сразу же Кальвин добавляет, что по причине нашей глупости и высокомерия «Господь дал нам писаный закон – более четкое выражение слишком неопределенных велений естественного закона» (там же). Хотя неписаный естественный закон склонен быть непонятным, он все же является законным источником гражданской власти, так как запечатлен свыше в совести всех (4.20.16). Он проявляет «справедливость», и «справедливость должна быть единственной целью, правилом и венцом всякого закона» (там же). Эта доктрина о справедливости является основной для учения Кальвина о том, что разные гражданские формы правления и системы закона равно обоснованы.

Он утверждает, что «Никакие законы, согласные с этим правилом, устремленные к этой цели и ограниченные этими пределами, не могут вызвать у нас неудовольствия, даже если они отличаются от Моисеева Закона или друг от друга» (4.20.16). Другими словами, Кальвин отрицает, что все иудейское законодательство Ветхого Завета является или должно являться обязательным для гражданской формы правления всех народов:

Ибо некоторые отрицают, что человеческое сообщество может быть хорошо организовано, если оно отказывается от политического устройства Моисея и следует законам иных народов. Предоставляют другим судить о том, насколько такое мнение опасно и чревато смутой. Мне же достаточно показать, что оно ложно и совершенно безумно. (4.20.14)

Следовательно, неиудейские формы законодательства являются правильными для других стран:

…всем народам предоставлена свобода издавать такие законы, которые им нужны. Все эти законы будут, тем не менее, отвечать вечному правилу любви. (4.20.15)

То, что является всеобще обязательным, составляет основной принцип справедливости, кратко изложенный в Десяти Заповедях и законе любви, открытых в письменном виде иудеям и в совести всем остальным людям. Кальвин утверждает, что другие два вида ветхозаветного закона (культовый и судебный) больше не являются обязательными для какой бы то ни было страны. Культовый был исполнен в личности Христа и в том, что Он сделал (4.20.15 и 2.7.16), а судебный не является авторитетным для народа, так как общий принцип справедливости, лежащий в его основе, следует приспособить к различным ситуациям и различному времени. «Поэтому как отмена еврейских ритуалов не нарушила целостности истинной веры и благочестия, так и названные судебные законы могут быть отменены без какого-либо нарушения долга любви» (4.20.15).

В «Наставлениях» 4.20.16 Кальвин приводит примеры легальных вариаций уголовного права среди народов. Эти вариации должны исходить не из законодательства Ветхого Завета, а скорее являться выражением данного свыше естественного закона. В “Комментариях к Посланию к Римлянам” Кальвин более детально рассматривает божественный отпечаток естественного закона в сердцах людей.[54] Таким образом, по мнению Кальвина, определенный закон различных народов более прямо связан в его представлением о естественном законе, чем с законодательством Ветхого Завета. Но чтобы правильно понимать учение Кальвина о естественном законе, важно помнить оговорку, сделанную Дж. Т. МакНиллом:

Во всем этом Кальвин не имеет ни малейшего представления о современных светских толкованиях естественного закона. Это часть божественного дара естественному человеку, действительно, испорченная, но не уничтоженная грехом, явная в общих понятиях о справедливости и во внутреннем голосе совести.[55]

Кальвин считал невероятным утверждение Хьюго Гротиуса в Prolegomena к его De Iure Belli ac Pacis (1625) о том, что «юридические законы установлены так, что естественный закон сохранил бы свою действенность, даже если бы не было Бога».[56] Как указывает Франсис Лиалл, Гротиус имел в виду, что, даже не считая предположения о существовании Бога, «здравый смысл выведет такие законы из рассмотрения природы человека и его потребности в обществе. Другие повлияли на это замечание и вбили клин между «естественным законом» и любым религиозным источником. Тем не менее, это не было неожиданным или полным изменением акцента».[57]

Другие реформаты, такие как Буцер[58] и Пьер Вирет, коллега Кальвина по служению в Лаузанне,[59] сохраняли более тесную связь между особым ветхозаветным законодательством (особенно, “гражданским”) и определенным законом народов, а позднее так же считали многие пуритане, такие как Джон Коттон из Англии, а затем Новой Англии.[60] И в недавнем исследовании учения Кальвина о Божьем законе Жан Карбоньер утверждал, что мнение Кальвина по вопросу закона склонилось к более определенному взгляду о продолжающейся обоснованности ветхозаветного судебного закона.[61] Карбоньер считает, что такое развитие становится явным в проповедях Кальвина по Второзаконию (которые проповедовались, начиная с 1555 г.)

В качестве примера Карбоньер цитирует дискуссию Кальвина о юбилейном годе (во второй проповеди по Второзаконию, глава XV, C.O. XXVI1, 315): “Таким образом, мы видим, что этот закон, хотя был обязательным для Израиля, когда они находились под его рабством, и сегодня содержит доктрину, очень полезную для нас”. Приведя несколько других отрывков из этих проповедей,[62] Карбоньер делает вывод, утверждая, что к концу 1550х годов Кальвин верил, что судейские законы Моисея “ввели приложение к (естественному) закону, по направлению к которому должен соответственно развиваться (определенный) закон”.[63] Он делает замечание, что статья 25 Исповедания “Confession of La Rochelle” (1559 г.), на которое Кальвин оказал сильное влияние, содержит тот же акцент на полезности “обрядов и букв закона” для повседневной жизни, хотя их действительная практика прекратилась с пришествием Христа.[64]

Хотя, возможно, к концу 1550х Кальвин стал по-новому подчеркивать практическую полезность ветхозаветного законодательства, сомнительно, что, по сути, он изменил свое мнение. Потому что если это так, у него было время для того, чтобы переписать соответствующие разделы в последней редакции “Наставлений” в 1559 г. (что он не сделал). Короче говоря, Кальвин отрицает продолжающуюся обязательность ветхозаветного судебного и культового закона; однако, в отличие от Мартина Лютера он придерживается очень позитивных взглядов по поводу ценности нравственного закона для христианской жизни и всей человеческой жизни.

Кальвин говорил о трех приложениях нравственного закона: во-первых, представляя нам Божью праведность, он осуждает нашу греховность и ведет нас ко Христу (2.7.6, 8, 9). Во-вторых, вызывая страх перед наказанием, он удерживает злых людей от греха (2.7.10, 11). И в-третьих, он является абсолютным руководством христианской жизни (2.7.12). Для Лютера осуждающая функция закона является его главным применением, тогда как для Кальвина осуждение «“второстепенно” по отношению к его истинной цели»,[65] которая есть несомненное руководство для христианина.

Это подчеркивание «третьего действия» закона создает единственно верный контекст, в котором можно объяснить интерес всей жизни Кальвина к последней власти и непосредственным законным структурам: чтобы восстановить падшего человека в образ Божий ради славы Христа. Так говорит Кальвин в разделе о «сути закона»:

Теперь нетрудно будет увидеть, какова цель Закона. Это совершенная праведность, уподобление жизни человека чистоте Бога как образцу. Ибо наш Господь настолько полно запечатлел в Законе свою природу, что, если бы кто-то исполнил всё, что в нем заповедано, такой человек представил бы своей жизнью образ Бога. (2.8.51)

Конечная цель закона та же, что и всех институтов как “духовной”, так и “гражданской” сфер: прославлять Бога, который является источником всех законов, власти и благодати, через искупление человека во Христе. Вот почему, по мнению Кальвина относительно общества, церковь занимает центральное положение. Без понимания такого центрального положения церкви и искупления мы не сможем понять то, что послужило причиной его особого подхода к различным видам закона и форм правления. И невозможно будет понять огромное влияние, которое оказал этот подход на церковь и государство на его поколение и в будущем.

 

 

Центральное положение церкви в обществе

 

Рональд С. Уоллес объяснил центральное положение Церкви и искупление Христа для подхода Кальвина к человеческом политике и обществу в общем:

Кальвин верил, что происходящее при искуплении человечества во Христе дает нам истинную картину того, что должно было произойти первоначально в обществе в его естественной форме. Ибо благодать всегда имеет тенденцию к раскрытию и восстановлению первоначальной формы природы. Поэтому описание идеального человеческого порядка он обнаружил в сказанном Павлом о Церкви в Новом Завете… В Женеве он хотел, чтобы даже гражданское общество насколько возможно было образцом… Церкви. Земное гражданство должно быть соделано по образцу небесного гражданства…

Поэтому его первоначальной заботой в Женеве было создание в сердце города общины верующих во Христа, чья жизнь действительной терпимости, любви и прощения служила бы образцом для остальной части гражданского общества.[66]

Кальвин верил, что ответственность Церкви перед Христом, её Главой, определяла многие аспекты её отношений с гражданскими должностными лицами. Церковь должна была верно проповедовать Слово Божье и чисто проводить таинства (по мнению протестантов, крещение и Вечерю Господню). В самых первых главах «Наставлений» Кальвин показывает, что хотя Бог явил себя в природе и человеческой совести, человек из-за своего греха неправильно истолковывает и искажает это божественное откровение: «у каждого свое особое заблуждение, но мы похожи… своим отступничеством от единого Бога» (1.5.11). Таким образом, Бог дает нам написанное Слово Божье, чтобы мы могли правильно познать Его. «Если старику со слезящимися подслеповатыми глазами дать написанную ясными крупными буквами книгу… он лишь с большим трудом… сможет различить отдельные слова. Вооружившись же очками, он сумеет с их помощью бегло читать. Так и Св. Писание собирает воедино, в фокус знание о Боге, до того пребывающее в нашей душе смутным и рассеянным, и разгоняет тьму, ясно показывая нам истинного Бога».

Кальвин сразу же добавляет этот важный пункт, показывая решающую связь Писания, откровения и Церкви: «Особый дар Бога заключается в том, что, желая наставить свою Церковь, Он пользуется не только немыми свидетельствами… но благоволит также отверзнуть свои священные уста» (1.6.1). Другими словами, Бог сам через проповедование Своего Слова говорит в Своей Церкви. Следовательно, конечная цель Бога для этого мира – искупление большой части человечества в образ во Христе – может быть достигнута только через Церковь, где проповедуется Писание. «Чтобы просветиться и получить наставление в истинной вере, нужно начинать с небесного учения. Никто не может хотя бы в малейшей степени приобщиться к знанию о Боге, пока не пройдет эту школу и не будет научен Святым Писанием» (1.6.2). Кальвин добавляет, что для убеждения человека в божественной истине Писания необходимо внутреннее свидетельство ил озарение Святого Духа в человеческом сердце (1.7.4).

Кальвин понимал Церковь как место, где Христос являет себя человечеству (и таким образом, спасает его в образ Божий) не только в служении Слова, но и в таинствах. Он понимал, что крещение и Вечеря Господня являются «знаками и печатями» тесного союза верующих со Христом в Его смерти и воскресении и, соглашаясь с Августином, «видимыми словами», посредством которых Господь спустился и снова явил себя (4.14-17).

Учения Кальвина о том, что Святой Дух должен озарить человеческий разум для того, чтобы вдохновленное Слово стало действенным внутри него, и что Христос Сам через Свой Дух спускается в таинствах, дают нам верный ключ к пониманию его взгляда на пастырскую власть в церкви и вытекающие отношения церкви и гражданского порядка. Только Христос является Главой Церкви, а Его Дух – исполнительным лицом и истинным работником во всех пастырских делах. Таким образом, Кальвин не считал самих служителей и старейшин источником власти. Их функция (хотя и высоко почитаемая, если исполняется должным образом) – пасторская: быть слугами Слова Божьего. И ради эффективного служения Слова они прямо зависели от помощи Святого Духа. «Вся власть – в Духа», и Господь может забрать её, когда пожелает.[67] По оценке Кальвина, Христос благословляет пасторское дело, сохраняя полное господство и прямую власть в церкви.

Дж. К. С. Рейд справедливо изложил точку зрения Кальвина на главенство и власть в Церкви:

Управление Церкви служением Слова не означает управление служителями Слова. Христос, как Глава, осуществляет Власть над Церковью, которая не ставит Его в такое положение, будто может появиться какая-то второстепенная Власть; напротив, как Глава, Он никогда не остается без членов, которые составляют Его Тело. «Правление в Церкви принадлежит Самому Главе. Поэтому о той Церкви, где Христу предоставляют Его место, можно сказать, что она, являясь Его Телом, достигает Царства; ибо Христос не желает разделения Своих членов» (цитата из «Комментариев к Захарии 2:9).[68]

Конечно, легче придерживаться в теории, чем исполнять на практике. Трудно определить, когда возникают несогласия, кто верно выражает особую волю Христа для Его Церкви. Несогласия возникнут относительно тонкостей толкования Слова в особых ситуациях. Любые стандартные биографии Кальвина укажут на споры, порой очень горячие, которые случались в Женеве касательно истинной воли Бога для управления церковью и государством. Тем не менее, возрождение Кальвином идеи о прямом и практическом управлении Христа своей Церковью стало источником вдохновения,  споров и революционной деятельности, особенно, в Шотландии Нокса, Пуританской Англии и снова в Ковенантерской* Шотландии 1680х гг.

 

 

Нет терпимости ереси

 

Всё это имеет самое прямое отношение к границам власти гражданских должностных лиц в отношениях с церковью. Допуская, что, так как Христос является единственным Главой Церкви, магистратура не должна заведовать церковными делами. Однако дополнительно к ведению дел в своей собственной сфере (которую мы уже обсуждали) гражданские чиновники также должны следить за установлением правильной религии, чтобы она не подвергалась публичному насилию и оскорблению по причине безнаказанной вседозволенности (4.20.3). Также судебные чиновники обязаны «устранять все предрассудки, положить конец всему греховному прелюбодеянию, способствовать продвижению царства Христа и сохранять чистоту доктрины, уничтожить злословие и сквернословие, которые портят благочестие и ухудшают блеск божественного величия».[69] Одним словом, «ни одна форма правления не может благополучно существовать, не опираясь прежде всего на почитание Бога» (4.20.9).

Здесь Кальвин проявляет себя глубоким последователем Константина и средневековья. Он не имеет понятия о разделении религии и государства или о нехристианской магистратуре, или о терпимости многочисленных церквей. Круто изменяющиеся политические реалии и иные христианские подходы (не в меньшей степени, расширяющееся признание некоторых анабаптистских убеждений относительно разделения церкви и государства и свободы личности) к концу XVII века заставили духовных и политических наследников Кальвина все более и более расходиться с ним во взглядах по этим вопросам.

Однако следует помнить, что, не соглашаясь с Кальвином по этим вопросам, они и мы сегодня также не соглашаемся с большинством религиозных лидеров его времени, как католических, так и протестантских, за исключением анабаптистов.

Сегодня нам кажется странным и жестоким, что Кальвин охотно согласился с официальной казнью антитринитария, еретика Сервета христианским судом в Женеве. Считая предосудительным поступок такого рода, следует помнить, что Кальвин признавал действие древнего Кодекса Юстиниана, предписывающего смертельное наказание за такую ересь, как части гражданского закона. Реформация не собиралась это менять.[70] Дж. К. Камерон объяснял: “Тем не менее, то, что он (Сервет), совершив, тем самым, преступление против гражданского кодекса империи, признаваемого законным обязательством для Женевы, стал виновным и подлежал уголовному наказанию, подчеркивалось не всегда”.[71] Можно также заметить, что до краха европейского коммунизма на большей части центральной и восточной Европы открытое проповедование антикоммунистического учения и религии считалось преступлением.

С западной точки зрения XX века мы теперь видим, что в этом отношении Кальвина можно считать скорее отсталым, нежели прогрессивным, и в конечном итоге его собственные последователи пошли в другом направлении. Но один из важных (с современной точки зрения) аспектов его учения был настолько прогрессивным, что не только его духовные наследники, но и большая часть западного мира стали его последователями в будущих столетиях, иногда даже не зная, следуют ли Кальвину или любому другому богословскому взгляду. Это была доктрина об ограничениях всей гражданской власти и праве людей на сопротивление ей.

Важно заметить, что учение Кальвина по данному вопросу было действительно новым. Его главным вкладом в развитие современной свободы было значение, которое он ей придал в исторической обстановке своего времени, и то, как он популяризировал ее будучи международным церковным государственным деятелем и писателем. Как мы увидим, во многом, сказанным им по данной теме, он обязан своему старому учителю Джону Мэйору и всей католической традиции примирения, начиная с XIV века, а также постгригорианской революции XI века, поддерживающей развитие и действие нескольких юридических сфер одновременно.[72] Также учение Кальвина было обязано опыту городского закона в республиканском городе-государстве, таком, как Женева. Однако для нас в данный момент важны не истоки мышления Кальвина, а то, что он действительно сказал и какое влияние оказал.

Защищая главенство Христа над Церковью, Кальвин ясно дает понять, что любая человеческая власть (отдельной личности или целого ведомства) является ограниченной. Только Бог имеет неограниченную власть. По этому вопросу заметно определенное развитие мышления Кальвина за прошедшие годы. Как молодой гуманист, автор комментариев к произведению Сенеки  «О Климентии», он следовал старым римским знатокам закона и их более поздним толкователям, таким как Улпиен, утверждая, что правитель не связан законом, princeps legibus solutus est, так как он сам - живой закон, lex animata.[73] Известный французский знаток политической истории Жан Бодин в произведении “De Republica” (1576) развил эту древнюю теорию о том, что король - выше закона, тем самым, подготавливая почву для абсолютной монархии.[74] Но всегда придерживаясь осторожной, консервативной, антиреволюционной точки зрения, Кальвин понимал, что власть короля справедливо ограничивается “законом” и “заветом”.[75] Таким образом, в начале 1560х, приблизительно 30 лет спустя после написания комментариев к «Клеметию» Сенеки, Кальвин, похоже, говорит совершенное противоположное о princeps legibus solutus est.

Относительно правителей своего времени (и всех времен) он пишет:

Долгое время тираны пользовались пословицей: “Важна воля, а не разум”. Другими словами, они считали, что не связаны никакими законами... Конечно, эта старая поговорка крайне высокомерна (руководствоваться волей, а не здравым смыслом), но, тем не менее, это принимается в “Институтах” Римской Империи...

Ибо правители полагают, что для них все законно, и не считают, что связаны законом Божьим, и что поклонение Ему имеет отношение и к ним самим. В этом они ужасно заблуждаются... Хотя власть земных правителей в этом мире велика, им все же следует понять, что они являются служителями и слугами Бога и народа.[76]

На такое развитие мышления Кальвина, по-видимому, оказали влияние три обстоятельства: (1) продолжение глубокого изучения Писания, особенно, Ветхого Завета, которому уделялось большее внимание в кальвинисткой традиции, чем в средневековых, католических или лютеранских (XIV в.) и анабаптистских традициях; (2) продолжающееся изучение истории церкви и богословия - особенно, греческих и западных отцов; (3) изменяющаяся политическая ситуация. Протестанты в Англии и Шотландии страдали под гнетом католических королев: английской Марии Тюдор (которая правила в 1553-1558 гг.) и шотландской Марии Стюарт (1560-1567 гг.). В 1560х годах претерпевали гонения протестанты во Франции. Позиция Кальвина сменилась от сильного отрицания сочувствия к антимонархической деятельности (как в его послании, посвященном Франциску I, в 1536 г.) открытой постановкой вопроса о сопротивлении в проповеди XXIX по 1 Царств 8 в начале 1560х.

...так как правители и государи связаны с народом по завету, чтобы исполнять закон в самой истинной справедливости, честности и полноте; если они разрушат веру и захватят тираническую власть, посредством которой позволят себе все, что хотят: разве невозможно, чтобы народ совместно не обдумал принятие мер для исцеления зла? Действительно, трудный вопрос...[77]

 

 

Право христианина на сопротивление

 

Несомненно, большая часть учения Кальвина об обязанности граждан по отношению к жестокой магистратуре сначала была создана по образцу наставления Павла о послушании “высшим властям”, назначенным Богом, в Послании к Римлянам 13.[78] Похоже, здесь нет места противодействию. И, тем не менее, даже в первом издании “Наставлений” (1536) Кальвин оставляет “щель в двери” для сопротивления нечестивому гражданскому порядку. Прежде всего, он отрицает право отдельных граждан брать закон в собственные руки, осуществляя личное мщение нехорошим государственным чиновникам. Затем он добавляет фразу, имеющую потенциальное влияние на будущее:

Потому что, если бы в наше время существовали какие-либо органы типа магистратов, поставленные для защиты народа и обуздания чрезмерной алчности и распущенности монархов (какими были в древности у лакедемонян так называемые эфоры, у римлян – защитники народа [народные трибуны], у афинян – демархи, и какими, возможно, являются сегодня в каждом королевстве ассамблеи трех сословий), то людям, облеченным таким званием, не возбранялось бы по долгу службы противостоять и сопротивляться неумеренности или жестокости государей. Более того, если бы они закрывали глаза на бесчинства правителя по отношению к простому народу, я посчитал бы это основанием для обвинения их в предательстве. Ибо тем самым они бы умышленно предали свободу народа, забота о сохранении которой поручена им по воле Бога (4.20.31, цитата из издания 1559 г., которое, по сути, является тем же, что и издание 1536 г.).[79]

Кальвин уже провозглашал доктрину о вмешательстве. Она утверждает право и, в действительности, моральный долг меньших или “низших” чиновников, находящихся между королем и народом, предпринимать при необходимости любые действия для обуздания грешного правителя и даже для его смещения. Имея в своих истоках мышление примирения, Кальвин хорошо знал о правах общего церковного совета на смещение развращенного папы. А из знаний о римском законе он знал о правах немецких избирателей на свержение императора Св. Римской Империи. Приписыванием функции меньших магистратов сильное сопротивление главному магистрату он несомненно был обязан “Policraticus” Иоанна Салисбергского* (1159), а также разделению, которое сделал великий католический толкователь закона Азо (1150-1230) между “самой полной” сферой полномочий (принадлежащих только правителю) и “менее полной” сферой полномочий (принадлежащей меньшим гражданским чиновникам).[80] Еще более близкими были произведения наставника Кальвина, Буцера, который затрагивал эту тему еще в 1530 г.[81] Похоже, оправдание сопротивления есть и у Лютера в “Предупреждении к дорогому немецкому народу” (которое выдержало пять изданий в 1531 г.).[82] Скиннер прав, говоря, что “Лютер, а не Кальвин, первый ввел в политическую теорию о “судейской” Реформации понятие об активном сопротивлении ”.[83] Но именно кальвинисты наиболее развили и популяризировали ранние примирительные католические и лютеранские идеи о сопротивлении.

Позднее, особенно в период, который Скиннер называет “кризисом протестантства середины века”,[84] когда возникла опасность оказаться сметенным  силами войск католической реакции, Кальвин развил даже более сильную теорию о сопротивлении, чем доктрина о вмешательстве меньших магистратов. Он обратился к теории “частного закона” о сопротивлении порочным правителям, которая утверждала, что отдельный человек может оказывать противодействие гражданскому чиновнику.[85] В последнюю латинскую редакцию своих “Наставлений” 1559 г. Кальвин вставляет утверждение о том, что гражданский чиновник, который нечестиво преступает границы своей  власти, тем самым теряет свою официальную судейскую власть и, следовательно, ему можно не подчиняться, потому что теперь он не более, чем простой гражданин (и к тому же нарушитель), так как он, подобно царю Дарию в книге Даниила 6, «поднявшись на борьбу с Богом, лишился своей власти» (4.20.32).[86]

Поздние произведения Кальвина 1550х и 1560х гг. показывают, что он, как говорит Скиннер, начал развивать свои ссылки на доказательство “частного закона” в теорию законной оппозиции тиранам.[87] В “Комментарии к Деяниям” (опубликованном между 1552 и 1554 гг.) он пишет, что правитель или государственный чиновник, который оскорбляет Бога, понижается не менее, чем до простого человека (гл.4). Он продолжает, добавляя в комментарии к главе 17 книги Деяний, что “мы не преступаем власть царя, когда наша религия заставляет нас сопротивляться тираническим указам, запрещающим нам отдавать должное почитание и поклонение Христу и Богу ”. Он снова ссылается на ту же тему в комментариях к главе 6 Даниила (опубликованных в 1561 г.), и, как и раньше, подчеркивает право на сопротивление разжалованному правителю ради повиновения Богу в “Проповедях о последних 8 главах книги Даниила” (опубликованным через год после его смерти в 1565 г.).

 

 

Кальвин: консервативный и прогрессивный

 

Оглядываясь назад с позиций XX века, можно увидеть, что развитие Кальвином доктрины о сопротивлении грешным властям в представлении теории о вмешательстве меньших государственных чиновников, а затем теории “частного закона” получило дальнейшее развитие и распространение посредством его собственных “кальвинистских” последователей, некоторых действий римско-католической контрреформации и в конечном итоге (в более секуляризованной форме) философами Просвещения, сторонниками предоставления широких гражданских прав и социальными теоретиками.[88] Это было одним из самых сильных его наследий в истории свободы современного западного мира. И снова, как со многими другими его жизненно важными и конструктивными доктринами, их систематическое развитие и применение он оставил для других, которых мы рассмотрим в следующих четырех главах. Другие отделили мнение Кальвина по данному вопросу от теологического контекста, в котором оно зародилось, и оно стало такой частью основного направления западного мышления о политической свободе и правах, что его кальвинистское происхождение было повсеместно забыто.

Заметим, что с позиций нашего XX века можно увидеть исторического Кальвина как консервативного (что касается отрицания им религиозной терпимости и одобрения государственных санкций в поддержку религии), так и прогрессивного (в смысле признания структуры, получившей полномочия свыше, и ограничений для любого человеческого правления, включая некую форму согласия управляемых). В вопросах, где он оставался консерватором, его друзья, как и враги, за полтора столетия отбросили наиболее нетерпимые аспекты его наследия и тем самым превзошли его в более полном осуществлении на практике религиозной свободы. Но там, где он был прогрессивным, его мысли развивались, систематизировались и широко распространялись в западном мире. Со временем их видоизменили, отсоединив от имени Кальвина, от его богословия и даже от самого христианства. Измененные таким образом, они господствовали на половине территории мира в течение почти 500 лет……….......

 

[1]William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth Century Portrait (New York: Oxford University Press, 1988), p. 1.

[2]Ïî ïîâîäó ñëîæíîãî âîïðîñà î äàòå îáðàùåíèÿ Êàëüâèíà, ñì. êíèãó Francois Wendel, Calvin, trans. Philip Mairet (London: Collins, 1963), pp. 37-45.

[3]Ñì. ïåðåâîä Ô.Ñ. Áàòòëåñà ïåðâîãî èçäàíèÿ “Íàñòàâëåíèé” Êàëüâèíà (Richmond: Virgina: John Knox Press, 1975).

[4]Îòíîñèòåëüíî ðàáîòû, êîòîðóþ âûïîëíÿë Êàëüâèí â äàííîì îòíîøåíèè ñì.  M.E. Cheneviere, La Pensee Politique de Calvin (Geneva: Slatkine, 1937).

[5] Îòíîñèòåëüíî ïîñëåäíåé ðàáîòû î âëèÿíèè Ìýéîðà íà Êàëüâèíà ñì. T.F. Torrance’s The Hermeneutics of John Calvin (Edinburg: Scottish Academic Press, 1988) , pp. 25-57 on “John Major of Haddington”, and pp. 73-95, “The Shaping of Calvin’s Mind: (A) Late Medieval Thought and Piety”.

[6]Wendel, Calvin, pp. 16-37.

[7]Heiko O. Oberman, The Harvest of Medieval Theology (Cambridge: Harvard University Press, 1963).

[8]Torrance, Hermeneutics of John Calvin.

[9]Robert M. Kingdon, “The Control of Morals in Calvin’s Geneva”, in Lawrence P. Buck and Jonathan W. Zophy, eds., The Social History of the Reformation (Columbus, Ohio: Ohio State University Press, 1972), pp. 3-16.

[10]See Quentine Skinner, The Foundtions of Modern Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), 2:43-47, 302-21.

[11]Torrance, Hermeneutics of John Calvin, pp. 54,56. Ñïîð Ìýéîðà î áèáëåéñêîì òîëêîâàíèè ìîæíî íàéòè â åãî “Êîììåíòàðèÿõ ê òðåòüåé êíèãå Ñåíòåíöèé Ïåòðà Ëîìáàðäñêîãî”.

[12]Torrance, Hermeneutics of John Calvin, p. 57.

[13]òàì æå, ñòð. 84.

[14]Beza’s “Life of Calvin” in Calvin’s Tracts and Treatise.

[15] Quirinius Breen, John Calvin: A Study in French Humanism (Grand Rapids: Eerdmans, 1931), p. 45.

[16]Skinner, Foundations, pp. 269, 270.

[17]Torrance, Hermeneutics of John Calvin, p. 99.

[18]òàì æå.

[19]òàì æå.

[20]Wendel, Calvin, p. 31.

[21]òàì æå.

[22]T.H.L. Parker, Calvin’s New Testament Commentaries (SCM Press: London, 1971).

[23]Wendel, Calvin, p. 96.

[24]Âî âñòóïëåíèè ê ïåðåâîäó “Íàñòàâëåíèé” Ô.Ë. Áàòòëåñ ïèøåò: “Êóäà áû îí íè ïîøåë, åãî îêðóæàëè âîïðîñû”.

[25]Ïîçäíåå Êàëüâèí ïèñàë, ÷òî Ôàðåëü ïðîêëÿëÿ åãî æåëàíèÿ îñòàâèòü îáùåñòâåííîå ñëóæåíèå è óéòè â îòñòàâêó ó÷åíîãî. Ñð. “Êîììåíòàðèè ê Ïñàëìàì”.

[26]Torrance, Hermeneutics of John Calvin, p. 160.

[27]Williston Walker, John Calvin: the Organizer of  Reformed Protestantism 1509-1564 (New York: Schocken Books, 1969).

[28]Wendel, Calvin, pp. 64, 65.

[29]Letters to Farel, September, 16th, 1541, C.O. XI, 281.

[30]Îáðàòèòåñü ê âàæíîé äèñêóññèè ïî ðàññóæäåíèþ Êàëüâèíà â êíèãå J. Bohatec, Calvin’s Lehre von Staat und Kirche (Breslau: M. and H. Marcus, 1937), pp. 539-63.

[31]Öèòèðóåòñÿ â êíèãå Ð.Ñ. Óîëëåñà “Êàëüâèí, Æåíåâà, Ðåôîðìàöèÿ”.

[32]Wendel, Calvin, p. 76.

[33]See Wendel, L’Eglise de Strasbourg, sa Constitution et son Organization, 1532-1535, numero 38, Etudes d’histoire et de philosophie religieuses (Paris publies par la Faculte de Theologie protestante de l’universite de Strasbourg, 1942), pp. 171ff.

[34]J. T. McNeil, The History and Character of Calvinism (New York: Oxford University Press, 1962) p.151.

[35]Wendel, Calvin, p. 76.

[36]Basil Hall. “The Calvin Legend,” in John Calvin: Courtenay Studies in Reformation Theology, ed. Duffield et al. (Appleford: The Sutton Courtenay Press: 1966), p. 11.

[37]C.O., Xa, 121.

[38]Óîëëåñ “Êàëüâèí, Æåíåâà, Ðåôîðìàöèÿ”, ññûëàÿñü íà Ò.Ì. Ïàðêåðà “Õðèñòèàíñòâî è ãîñóäàðñòâî â ñâåòå èñòîðèè”.

[39]Wendel, Calvin, p. 309.

[40]Bouswsma, John Calvin, p. 217.

[41]C.O. X, 273.

[42] “Íàñòàâëåíèÿ” 4:20:1. Öèòàòû èç ïåðåâîäà Áàòòëå.

[43]Êàëüâèí ÷àñòî íåïðàâèëüíî ïîíèìàë è ïðåäñòàâëÿë àíàáàïòèñòîâ, êàê ïîêàçûâàåò ×àðëüç Ì. Ñâèçè â “Çíà÷åíèè òðàêòàòîâ Êàëüâèíà ïðîòèâ àíàáàïòèñòîâ äëÿ ñîâðåìåííîé öåðêâè” â “Calvin Studies Colloquium” J.H. Heith and C. Raynal; eds. Òåì íå ìåíåå Êàëüâèí áûë ïðàâ, ÷òî èõ íåãàòèâíàÿ îöåíêà õðèñòèàíñêîãî ó÷àñòèÿ â ãðàæäàíñêîì óïðàâëåíèè ãëóáîêî îòëè÷àëàñü îò åãî (è îò äðåâíåé êàòîëè÷åñêîé òðàäèöèè).

[44]Clemy Vautier, Les Theories a la Souverainete et a la Resistance chez L’auteur des Vindiciae Contra Tyrannos (1579) (Lauanne: F. Roth, et cie 1947), pp. 61,120, 122, 127, 130, 131, 142.

[45] “La ou le simple spectateur ne voit que le jeu d’une ambition, du courage ou de la faiblesse des hommes, le croyant doit voir la main de Dieu, meme dans ce qui lui apparait le plus injuste”. Cheneviere, La Pensee Politique de Calvin, p. 305.

[46] “Puisque saint Paul enseigne que le Pouvoir est voulu de Dieu, que les magistrats sont etablis par lui, la soumission leur est due purement et simplement. L’existence du Pouvoir etant son titre a l’obeissance, positive et legitimite se recouvrent entierement.” Vautier, Les Theories, p. 127.

[47]J. Bohatec, Bude und Calvin: Studien zur Gedan kenwelt des franzosichen Fruhhamanismus (Graz: Bohlau, 1950), p. 458.

[48]Trans. Douglas Kelly in Leith and Raynal, eds., Calvin Studies Colloquium, p. 67.

[49]See Douglas Kelly, “Some Aspects of the Preaching of John Calvin” in Evangel 5,3  (Autumn 1987): 10f.

[50]Corpus Reformatorum XLIII, 374, as quoted in J.T. McNeill’s introduction to John Calvin, On God and Political Duty, Library of Liberal Arts, vol. 23 (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1956), pp. xxii, xxiii.

[51]Trans. Kelly in Leith and Raynal, eds., Calvin Studies Colloquium, p. 67.

[52]Harold Berman, Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983), p.397.

[53]Bouwsma, John Calvin, p. 208.

[54]Îòíîñèòåëüíî âçãëÿäîâ Êàëüâèíà íà åñòåñòâåííûé çàêîí ñì. John T. McNeill, “Natural Law in the Teaching of the Reformation”, Journal of Religion 26 (1946): 179-82; J.  Bohatec, Calvin un das Recht (Aalen: Serentia, 1971), pp. 3-32 and his Calvin’s Lehre von Staat und Kirche, pp. 20-35, and Wendel, Calvin, pp. 206-8.

[55]ÌàêÍèëë â ñâîåì âñòóïëåíèè ê Êàëüâèíó, On God and Political Duty. Ïîëàãàÿñü öåëèêîì íà ñâ Ïàâëà (â Ïîñëàíèè ê Ðèìëÿíàì 1 è 2), Êàëüâèí è åãî ìûëè î åñòåñòâåííîì çàêîíå ïî÷òè íàâåðíÿêà îêàçàëèñü ïîä âëèÿíèåì ñâ. Ôîìû.  îñíîâó òåîðèè Êàëüâèíà î åñòåñòâåííîì çàêîíå ó÷åíûå äîëãîå âðåìÿ ñòàâèëè ñòîè÷åñêèé ýëåìåíò (íàïðèìåð, Wendel, Calvin, pp. 33-34), íî áûëî ñäåëàíî íåäîñòàòî÷íî èññëåäîâàíèé îòíîñèòåëüíî íàëè÷èÿ ó Êàëüâèíà ñëåäîâ Ôîìû.

[56]Ïåðåñêàçàíî Ôðàíñèñîì Ëèàëëîì (Francis Lyall, “The Influence of the Bible on Law”) â ñòàòüå, êîòîðàÿ åùå äîëæíà áûëà áûòü îïóáëèêîâàíà â The Oxford Companion to the Bible, ed. Bruce Metzger and Michael Coogan (New York: Oxford University Press), p. 9.

[57]òàì æå, ñòàð. 9, 10.

[58]Ñì.  Bucer’s introduction to De Regno Christi and Wilhelm Pauck, “Martin Bucer’s Conception of a Christian State” in Princeton Theological Review 2, 6 (1928): 80-88.

[59]Ñì. Robert Dean Linder, The Political Ideas of Pierre Viret (Geneva: Librairie Droz, 1964), pp. 55,61,63,65,86,94,103.

[60]Ñì. Cotton’s Moses, His Judicials, reprinted in The Journal of Christian Reconstruction (Winter 1975-76): 117-28.

[61]Jean Carbonnier, “Droit et Theologie chez Calvin”, in Coligny ou les sermons imaginaires: Lectures pour le Protestantisme Francais d’aujourd’hui  (Paris: Presses Universitaires de France, 1970), pp. 39-51.

[62]See “Droit et Theologie chez  Calvin”, pp. 45, 46.

[63]òàì æå, ñòð. 45.

[64]òàì æå.

[65]”Íàñòàâëåíèÿ” 2.7.1

[66] Wallace, Calvin, Geneva, and the Reformation, p.117

[67] Calvin, Commentary on Malachi, 4:6.

[68] Reid in Service in Christ, ed. J. I. McCord and T.H.L. Parker (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), 102.

[69] Calvin, Commentary on Isaiah, 49:23.

[70] Ñëåäóåò äîáàâèòü, ÷òî íàøåìó XX âåêó â îáùåì óäîáíåå êðèòèêîâàòü êàçíè íåñêîëüêèõ ñîòåí åðåòèêîâ XVI âåêà, ÷åì ðåøàòü ïðîáëåìó àáîðòîâ ìèëëèîíîâ ìëàäåíöåâ â ñîáñòâåííîì îáùåñòâå.

[71]J.K. Cameron, “Scottish Calvinism and the Principles of Intolerance” in Reformatio Perennis: Essays on Calvin and the Reformation, ed. Gernish and Benedetto (Pittsburgh: Pickwick Press, 1981), p. 114.

[72]See Berman, Law and Revolution.

[73]Digeste, 1,3,32. See the Hugo and Battles edition of Calvin’s De Clementia Commentary, The Renaissance Society of America, Renaissance Text Series, 3 (Leiden: E.J. Brille, 1969).

[74]J. Bodin, De Republica, 2nd ed., Latin, (1586), 7:84.

[75]Ñì. Ïðîïîâåäü XXIX ïî 1 Öàðñòâ, ïåðåâîä Êåëëè, â Calvin Studies Colloquium, p.66.

[76]òàì æå, ñòð. 67,69.

[77]òàì æå, ñòð. 66.

[78]Cheneviere, La Pensee Politique de Calvin, p. 325.

[79]See Skinner, Foundations, pp. 206-24.

[80]Berman, Law and Revolution, pp. 288-94.

[81]Îïðàâäàíèå âîîðóæåííîãî ñîïðîòèâëåíèÿ Áóöåð äîáàâèë ñ ñâîå ïðîèçâåäåíèå “Explications of the Four Gospels”, âïðåâûå îïóáëèêîâàííîå â 1527 ã., ñì. Skinner, Foundations, p. 205.

[82]ñì. Skinner, Foundations, p. 201.

[83]òàì æå, ñòð. 206.

[84]òàì æå, ñòð. 219.

[85]Ñì. Ñêèííåð î “òåîðèè ÷àñòíîãî çàêîíà” òàì æå, ñòð. 217-24.

[86]Âîçìîæíî, íà Êàëüâèíà îêàçàëî âëèÿíèå øèðîêî îáúÿâëåííîå Ìàãäåáóðãñêîå Èñïîâåäàíèå 1550 ãîäà (Skinner, Foundations, p. 207), êîòîðîå ñâÿçûâàåò äîêòðèíó î âìåøàòåëüñòâå è òåîðèþ “÷àñòíîãî çàêîíà”, êàê ïîêàçûâàåò Ñêèííåð (ñòð. 207-11). Íåñîìíåííî, ÷òî ïîñëåäîâàòåëü Êàëüâèíà, Íîêñ, òàêæå ïîïàë ïîä åãî âëèÿíèå, ïîòîìó ÷òî îí öèòèðóåò åãî â ñâîåé “Èñòîðèè Ðåôîðìàöèè â Øîòëàíäèè” (2:127-34). Ñì. “Íàñòàâëåíèÿ” â ïåðåâîäå Áàòòëå.

[87]Skinner, Foundations, p. 220.

[88]òàì æå, ñòð. 230.