Жан Кальвин

Наставление в христианской вере. Книга 3

Глава XI. ОБ ОПРАВДАНИИИ ВЕРОЙ И ПРЕЖДЕ ВСЕГО ОБ ОПРЕДЕЛЕНИИ ЭТОГО СЛОВА И О ЕГО ЗНАЧЕНИИ

 

1. Как мне кажется, выше (/2/4-7) я достаточно подробно объяснил, почему единственное средство для человека достигнуть спасения - это вера: потому что под Законом все прокляты. Мне представляется также, что я довольно много рассуждал о том, что такое вера, какие Божьи милости сообщаются через неё человеку и какие плоды она в нём производит (/3/2-3).

Итог этих рассуждений в том, что мы приобретаем через веру Иисуса Христа и обладаем Им; это происходит посредством благости Бога. Становясь причастниками Иисуса Христа, мы получаем двойную благодать. Первая состоит в том, что, примирённые его невинностью с Богом, мы вместо того, чтобы иметь перед собою на небесах судью, готового нас осудить, обретаем многомилостивого Отца. Вторая благодать в том, что мы освящены его Духом, дабы стремиться к святости и чистоте жизни.

О духовном возрождении, в котором выражается вторая милость, я уже сказал всё, что считаю необходимым (/3/3.6-10). Об оправдании сказано гораздо меньше. Поэтому прежде всего нужно понять, до какой степени вера не может быть праздной, без добрых дел, хотя через неё мы получаем праведность даром благодаря Божьему милосердию. Нужно также понять, каковы добрые дела святых, в чём отчасти и состоит решение вопроса, который нам предстоит рассмотреть. Так что теперь нам нужно подробнее поговорить об оправдании верой и тем самым усвоить главный предмет христианской веры (Кальвин спрашивал кардинала Садолето: «Оправдание верой - разве это опасный, болезненный или бесполезный вопрос? Вне ответа на него слава Иисуса Христа угашается, религия отмирает, Церковь разрушается, а надежда на спасение совершенно погибает ... Мы считаем этот предмет главным в нашей вере.» (ОС, V, 396-397)), дабы каждый прилагал как можно больше усердия к его осознанию. Ибо, не зная волю Бога в отношении нас, мы не имеем никакого основания для нашего спасения, равно как не имеем фундамента, чтобы созидать себя в благочестии и страхе Божьем. Впрочем, необходимость уразумения этого предмета станет очевиднее по мере его разъяснения.

 

2. Но чтобы не оступиться на первом же шаге (что обязательно бы случилось, если бы мы начали рассуждать, не определив предмета рассуждения), нам нужно прежде всего объяснить, что означают выражения: «быть оправданным перед Богом» и «быть оправданным верой или делами». Оправданным перед Богом именуется тот, кто признаётся праведным перед Божьим судом и угодным Богу за свою праведность. Ибо, поскольку нечестие Богу отвратительно, то грешник не может обрести милость перед его лицом как грешник и пока считается таковым. Поэтому повсюду, где обитает грех, являются гнев и мщение Бога. Следовательно, оправдан тот, кто считается не грешником, а праведником и по этой причине может предстать перед судейским Божьим престолом, при виде которого грешники падают ниц и трепещут.

Когда ложно обвинённый человек после рассмотрения дела судьёй оправдывается им и объявляется невиновным, то мы говорим, что он оправдан судом. Подобно этому мы говорим, что человеку, оправданному Богом и отделённому от грешников, сам Бог свидетельствует о его праведности и утверждает её. Таким же образом мы скажем, что человек оправдан перед Богом своими делами, жизнью, если он провёл [жизнь] в такой чистоте и святости, что заслуживает звания праведника перед судейским Божьим престолом, или всеми своими делами сможет удовлетворить Божьему суду. Напротив, оправданным верой именуется тот, кто, не будучи праведен по своим делам, воспринимает праведность от Иисуса Христа по вере. Облачённый в неё, он предстаёт перед лицом Бога не как грешник, но как праведник. Поэтому мы в конечном счёте говорим, что наша праведность есть принятие Богом, что мы приняты Им по его благодати, поскольку Он принимает нас как праведных. Мы говорим, что праведность заключается в прощении грехов, что она вменена нам праведностью Иисуса Христа.

 

3. Для подтверждения этого у нас есть множество совершенно ясных свидетельств Писания. Во-первых, невозможно отрицать, что это основное и наиболее распространённое значение данного слова. Но поскольку собирание и сопоставление всех отрывков заняло бы слишком много места и времени, достаточно привлечь внимание читателей лишь к некоторым из них. Я приведу наиболее выразительные фрагменты. Когда св. Лука рассказывает, что народ, услышав Иисуса Христа, воздал славу Богу, и когда Иисус Христос возглашает, что оправдана премудрость чадами её (Лк 7:29,35), то это не означает, что люди признали праведность Бога, которая всегда присуща Ему в полном совершенстве, сколько бы ни пытались отнять её у Него, или что они могли оправдать учение о спасении, которое праведно само по себе. Смысл сказанного в том, что люди, о которых здесь идёт речь, воздали Богу и его Слову заслуженную хвалу.

Напротив, когда Иисус Христос упрекает фарисеев за то, что они выказывают себя праведниками (Лк 16:15), то Он имеет в виду не то, что они пытаются заслужить праведность своими делами, а то, что по своему тщеславию стараются иметь репутацию праведников, каковыми не являются. Это вполне понятно знающим еврейский язык, где грешниками и злодеями называются не только те, кто чувствует себя виновным, но и осуждённые. Вирсавия, говоря, что она и её сын Соломон будут грешниками (3 Цар 1:21), имеет в виду не обвинение в преступлении, а жалуется, что она и её сын будут опозорены и объявлены злодеями, если Давид не защитит их. Из дальнейшего текста явствует, что даже в греческом и латинском языках это слово означает только «считаться праведным» и не предполагает реального качества.

Возвращаясь к основной теме нашего рассуждения, зададимся вопросом, в каком смысле можем мы понимать слова св. Павла о том, что Бог верою оправдывает язычников (Гал 3:8), как не в том, что Он воспринимает их праведными благодаря вере? И когда апостол называет Бога оправдывающим верующего в Иисуса Христа (Рим 3:26), то разве не означает это, что Он освобождает грешников от проклятия, которое положено им за нечестие? В дальнейшем он выражается ещё яснее: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес ... Он и ходатайствует за нас» (Рим 8:33-34). Апостол как бы говорит: кто обвинит тех, кого оправдывает Бог? Кто осудит тех, чьё дело взял на Себя Иисус Христос как их защитник? Итак, «оправдать» значит не что иное как простить обвиняемого и словно бы доказать его невиновность. Поскольку Бог оправдывает нас посредством Иисуса Христа, Он делает это не потому, что мы якобы невиновны, но даёт нам даром звание праведников, полагая нас праведными во Христе, хотя сами по себе мы отнюдь не таковы.

Это объяснено в проповеди св. Павла в тринадцатой главе Деяний апостолов, где он говорит: «Ради Его [Христа] возвещается вам прощение грехов, и во всём, в чём вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий» (Деян 13:38-39). Мы видим, что слово «оправдание» поставлено здесь после слов «прощение грехов» как их толкование; видим, что оно явным образом означает разрешение, прощение грехов; видим, что оправдание не предполагает никаких дел, что это чистая милость, дарованная в Иисусе Христе; видим, что она приобретается верой. Мы видим наконец, что удовлетворение за грехи прежде дано Иисусом Христом - и через Него получаем мы это благо. Подобно этому, если сказано, что мытарь ушёл из храма оправданным (Лк 18:14), мы не можем сказать, что он достиг праведности по заслугам за какие-то свои дела; но, получив прощение грехов, он стал считаться праведным перед Богом. Итак, он ни в коем случае не праведен благодаря достойным делам, но праведен благодаря данному даром прощению. И потому очень хорошо сказал св. Амвросий, что исповедание наших грехов и есть наше подлинное оправдание (Амвросий. Толкование на псалом 117/118, X, 47 (MPL, XV, 1418)).

 

4. Но если, оставив спор о словах, мы непосредственно рассмотрим сам предмет, то не будет никаких трудностей. Ведь когда св. Павел говорит, что Бог принимает нас, он хочет этим сказать, что Бог нас оправдывает: «Он избрал нас, ... предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа ... в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас» (Эф 1:4-6). Здесь апостол говорит по сути то же самое, что и в других отрывках, а именно, что Бог оправдывает нас даром. В четвёртой главе Послания к римлянам Павел прямо объявляет нас праведными, ибо Бог считает нас таковыми по своей милости, и сводит наше оправдание к прощению грехов: «Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: "Блаженны, чьи ... грехи покрыты"» (Рим 4:6-7). Несомненно, он здесь говорит не о каком-то частичном оправдании, а об оправдании полном. Он утверждает, что Давид объявил именно о таком оправдании, провозгласив блаженными получивших даром прощение своих грехов [Пс 31/32:1-2]. Отсюда очевидно, что он противопоставляет две вещи - «быть оправданным» и «считаться виновным», причём то и другое относится к человеку, который пал.

Однако нет лучшего фрагмента, чтобы доказать утверждаемое мною, чем тот, в котором св. Павел учит, что всё Евангелие в целом направлено на то, чтобы примирить нас с Богом: Он сам пожелал принять нас в свою милость в Иисусе Христе, не вменяя нам наших грехов (2 Кор 5:18 сл.). Пусть читатели тщательно взвесят эти слова. Тем более, что сразу вслед за ними апостол добавляет, что Христос был чист и не знал греха, но сделался жертвою за грех ради нас, указывая тем самым на средство примирения. Под словом «примирить» он разумеет не что иное, как «оправдать». В самом деле, слова из другого послания, что мы становимся праведными через послушание Христу (Рим 5:19), оказались бы лишёнными смысла, если бы мы были названы праведными не в Нём, а сами по себе.

 

5. Однако уже в наше время Осиандер (Хоземан (Hosemann) Андреас (латинизированная форма - Осиандер, 1498-1557) - лютеранский теолог, профессор в Кёнигсберге. Он не принимал реформатской доктрины непосредственно вменённого спасения. Проникнутый мистическими настроениями, Осиандер учил, что, когда в нас вселяется Христос (Кол 3:16), Он передаёт нам свою праведность. С этого момента она не просто вменена нам, но передана, так что мы не только считаемся, а действительно становимся праведными. Тезисы Осиандера об оправдании, опубликованные в 1550 г., получили широкий отклик и вызвали острую полемику. Кальвин нападает на него здесь со своей обычной темпераментностью. Он считал, что доктрина Осиандера унижает подвиг Посредника Иисуса Христа, который приобрёл для нас праведность на кресте, а не каким-то мистическим отождествлением Себя с нами. С другой стороны, учение Осиандера носило в глазах Кальвина подозрительный оттенок пантеизма.) придумал невиданное чудище «сущностной» праведности, посредством которой, хотя и не намереваясь отрицать праведность, полученную даром, он настолько запутал этот вопрос, что бедные души никогда не смогли бы постигнуть в этой тьме смысл Христовой благодати. Поэтому прежде чем идти дальше, нам необходимо опровергнуть эти фантазии.

Во-первых, заметим, что все эти спекуляции происходят из чистого любопытства. Действительно, Осиандер собрал немало свидетельств Писания, чтобы доказать, что Иисус Христос образует единство с нами, а мы с Ним. Но это признаёт каждый, и подобное утверждение не требует доказательств. Однако он не замечает, какого рода связь образует это единство, и пускается в рассуждения, в которых сам запутывается. Но нам, которые знают, что соединены с Иисусом Христом тайной силою его Духа, будет легко выбраться из этих трудностей.

Человек, о котором я говорю, сочинил нечто близкое к фантазиям манихеев: будто душа происходит от сущности Бога. Из этого следует другое заблуждение: что Адам был сотворён по образу Божьему вследствие того, что ещё до его падения Иисус Христос был предназначен стать образцом человеческой природы. Но ради краткости я ограничиваюсь рассматриваемой темой. Итак, Осиандер настаивает, что мы едины со Христом. В этом я с ним согласен. Однако я не согласен, что сущность Христа слита с нашей. Далее, Я заявляю, что из этого положения выводится столь же ошибочное следствие, согласно которому Христос есть наша праведность, потому что Он - вечный Бог, сама праведность и её источник.

Пусть читатели меня простят, если я вкратце коснусь здесь того, что наметил разобрать в другом месте, как того требует порядок изложения. Хотя Осиандер заявляет, что выражение «сущностная праведность» ему необходимо для опровержения тезиса, будто мы только считаемся праведными благодаря Христу, тем не менее он достаточно ясно высказывается в том смысле, что не удовлетворяется праведностью, которая приобретена для нас послушанием Христа и его крестной жертвой. Он воображает, что мы сущностно праведны в Боге посредством вливания в нас его сущности. И именно по этой причине он яростно отстаивает положение о том, что не только Иисус Христос, но также Отец и Дух обитают в нас. И это я тоже считаю верным, однако утверждаю, что он извращает это положение. Ибо Осиандеру следовало бы приметить способ обитания; Отец и Дух пребывают во Христе, а поскольку в Нём обитает вся полнота Божества [Кол 2:9], то через Христа мы целиком обладаем Богом. Поэтому то, что он говорит сначала об Отце и о Духе, причём отдельно от Иисуса Христа, не имеет иной цели, кроме как сбить с толку простых людей и удалить их от Иисуса Христа, дабы они более не держались за Него. В довершение всего Осиандер сотворил смешение сущностей, вследствие которого Бог, вливаясь в нас, делает нас частью Себя. Ибо он почитает почти за ничто тот факт, что мы соединены с Иисусом Христом силою его Духа, чтобы, будучи нашем Главой, Он сделал нас своими членами. В противном случае его сущность будет смешана с нашей. Но яснее всего Осиандер обнаруживает свои мысли, заявляя, что праведность, которой мы обладаем, происходит от Отца и от Духа благодаря их божественности. Это означает, что мы не оправданы милостью Посредника и что праведность не предложена нам всецело в его Личности, но что мы являемся причастниками праведности Бога, если Бог сушностно соединён с нами.

 

6. Если бы Осиандер утверждал лишь то, что, оправдывая нас, Иисус Христос стал един с нами посредством соединения сущностей и что Он - наш Глава не только как человек, но и потому, что излил на нас сущность своей божественной природы, то он вышел бы из своих затруднений с наименьшими потерями и тогда бы не разгорелись горячие споры. Однако принимаемый им принцип подобен каракатице, которая, выпуская чёрную как смоль кровь, замутняет окружающую воду, чтобы спрятать множество своих хвостов. Поэтому, если мы не желаем терпеть, чтобы у нас с нашего же согласия отнимали праведность, которая одна даёт нам уверенность в нашем спасении и прославлении, то мы должны твёрдо и решительно противостоять подобной иллюзии.

На протяжении всего спора Осиандер применяет два слова - «праведность» и «оправдывать» - к двум вещам. По его мнению, мы оправданы не только для того, чтобы примириться с Богом, когда Он великодушно прощает нам грехи, но и чтобы стать праведными фактически, на самом деле. Таким образом, праведность является уже не милостивым принятием, а святостью и добродетелью, духновенными от Божественной сущности, которая теперь заключена в нас. К тому же он безоговорочно отрицает, что Иисус Христос, освятивший нас, изгладивший наши грехи и утишивший Божий гнев, и есть наша праведность. Он желает, чтобы это звание принадлежало Ему в том смысле, что Он есть вечный Бог и жизнь.

Для доказательства первого утверждения - что Бог оправдывает нас, не только прощая грехи, но также возрождая нас, - Осиандер задаётся вопросом, оставляет ли Бог оправданных такими, каковы они по природе, без какого бы то ни было изменения? Ответить на него нетрудно: поскольку невозможно разделить Иисуса Христа на части, то и эти два действия нераздельны, ибо в Нём мы получаем одновременно и неразрывно оправдание и освящение. Всем, кого Бог принимает в свою благодать, Он даёт Духа усыновления [Рим 8:15], силою которого преображает их по своему образу. Но если свет солнца нельзя отделить от его жара, то можно ли сказать, что земля согревается светом и освещается жаром? Невозможно найти более подходящего сравнения применительно для того, чтобы разрешить этот спор. Своим теплом солнце оживляет землю и даёт ей плодородие, своими лучами оно освещает её - вот взаимная и неразрывная связь. И всё-таки разум не допускает, чтобы свойственное одному было перенесено на другое. Есть нечто абсурдное в том, что Осиандер смешивает два рода благодати. Ибо если Бог воистину обновляет всех, кого Он без их заслуг считает праведными, и склоняет их к доброй и святой жизни, то сей путаник смешивает дар обновления с незаслуженным принятием и из двух делает одно. Тем не менее Писание, ставя эти два рода благодати рядом, чётко разделяет их, дабы мы лучше различали многообразие Божьих милостей. Св. Павел не зря говорит, что Иисус сделался для нас праведностью и освящением (1 Кор 1:30). И всякий раз, стремясь побудить нас к чистой и святой жизни, он приводит как довод спасение, приобретённое для нас, любовь Бога и благость Христа. Он достаточно ясно показывает, что быть оправданным и стать новой тварью - разные вещи.

Когда Осиандер обращается к Писанию, он извращает все те фрагменты, на которые ссылается. Так, цитируя отрывок из св. Павла, где сказано, что вера вменится в праведность не делающим, но верующим в Того, кто оправдывает грешника (Рим 4:5), он толкует его так, что Бог изменяет сердца и жизнь, чтобы сделать верующих праведными. С той же дерзостью он извращает всё содержание четвёртой главы Послания к римлянам. То же самое он без зазрения совести делает с процитированным мною отрывком: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их» (Рим 8:33). Он толкует это так, будто бы они стали настоящими праведниками. Но совершенно очевидно, что апостол говорит здесь о разрешении от грехов, благодаря которому мы избегаем Божьего осуждения. Тем самым, как его собственный основной аргумент, так и всё, что он приводит из Писания, свидетельствуют о его неразумии.

Это видно и тогда, когда он говорит, что вера была вменена Аврааму в праведность, потому что, приняв Христа (который есть праведность Божья и сам Бог), он стал вести праведную жизнь. Но праведность, о которой там идёт речь, не распространяется на всю жизнь Авраама. Скорее, Св. Дух желает засвидетельствовать, что, хотя величие добродетелей Авраама не подлежит сомнению и, утверждаясь в них, он заслужил похвалу, всё-таки он угодил Богу только тогда, когда принял милость, данную ему в обетовании. Отсюда следует, что Бог, оправдывая человека, не смотрит ни на какие заслуги. Именно такой вывод проницательно и благоразумно сделал св. Павел из этого отрывка.

 

7. Мнение Осиандера, что вера не оправдывает сама по себе, но лишь тогда, когда через неё мы принимаем Иисуса Христа, совершенно верно, и я с ним охотно соглашаюсь. Ибо если бы вера давала оправдание своей собственной силой, то, поскольку она всегда слаба и несовершенна, то и праведность была бы неполной и мы получили бы лишь некий клочок спасения. Здесь мы оставляем в стороне доводы, которые он приводит против нас, и просто утверждаем, что, собственно говоря, оправдывает один Бог. Затем мы обращаемся к Иисусу Христу, который дан нам для оправдания. И наконец, мы сравниваем веру с сосудом: если, опустошённые и алчущие, мы не придём к Иисусу Христу, широко раскрыв уста души, то мы не сможем совершенно принять Его. Таким образом обнаруживается, что мы не отнимаем у Него власть оправдывать, поскольку говорим, что принимаем Его в вере прежде принятия его праведности.

Что же касается других безумств Осиандера, то их отринет всякий здравомыслящий человек. В частности, его слова о том, что вера - это и есть Иисус Христос: это всё равно что сказать, будто глиняный сосуд и скрытое в нём сокровище суть одно и то же. Сравнение можно продолжить: вера, сама по себе не имеющая ни добродетели ни ценности, оправдывает нас, принося с собою Иисуса Христа, подобно тому как горшок, полный золота, обогащает нашедшего его. Итак, я говорю, что веру, которая есть лишь инструмент, Осиандер, пребывающий в тяжком заблуждении, смешивает с Иисусом Христом, который есть причина, основание нашей праведности, Совершитель и Служитель этого блага. Итак, мы распутали этот узел: а именно, разобрались, как следует понимать слово «вера», когда речь идёт о нашем оправдании.

 

8. В отношении принятия Иисуса Христа Осиандер заходит ещё дальше. Он говорит, что внутреннее слово воспринимается посредством внешнего. Тем самым он отвлекает читателей от личности Посредника, который ходатайствует за нас своею жертвой, указывая лишь на его Божественность. Мы не разделяем Христа, но говорим, что, хотя, примирив нас с Отцом в своей плоти, Он дал нам праведность, Он сам есть вечное Слово Божье: Он не мог бы исполнить своё служение Посредника и приобрести для нас праведность, если бы не был вечным Богом. Ложное же толкование Осиандера заключается в том, что Иисус Христос, Бог и человек, дал нам праведность от своей божественной, а не человеческой природы. А если оправдание связано с Божественностью, то оно не связано исключительно со Христом, но относится также к Отцу и Св. Духу, так как праведность Одного есть одновременно и праведность Других. Далее, нельзя говорить, что Иисус был «создан для нас», потому что по своей природе Он вечен. Но даже если мы простим ему это тяжкое заблуждение, а именно, что сам Бог дал нам оправдание, как согласовать с этим слова св. Павла о том, что Иисус сделался для нас праведностью от Бога [1 Кор 1:30]? Каждому ясно, что св. Павел относит к личности Посредника свойственное именно ей. И хотя в ней содержится сущность Бога, нельзя забывать о названиях, специально связанных с его служениями и отличающих Его от Отца и Св. Духа.

Беря на вооружение отрывок из Иеремии, где сказано, что вечный Бог - оправдание наше (Иер 51:10), Осиандер просто пустословит. Ибо из этого отрывка следует, что оправдание наше - Иисус Христос - есть Бог, явившийся во плоти [1 Тим 3:16]. Выше (/2/14.2) мы говорили о проповеди св. Павла о том, что Бог приобрёл Себе Церковь своею кровью (Деян 20:28). Если кто-либо на этом основании станет утверждать, что кровь, пролитая дабы изгладить наши грехи, была божественной и имела божественную сущность, то как стерпеть столь чудовищное заблуждение? Однако Осиандер, прибегая к этой ребяческой уловке, рассчитывает на полную победу. Он важничает и исписывает горы бумаги тщетными умствованиями, тогда как решение просто и ясно: вечный Бог, сделавшись, как указывает пророк, семенем Давидовым, сделался и оправданием верующих. Именно в этом смысле высказывается Исайя от имени Отца: «Чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих» (Ис 53:11).

Отметим, что это говорит Отец, который возлагает на своего Сына миссию оправдания и указывает на основание этого: «Он, Праведник». Отец определяет и средство - учение, через которое будет познан Иисус Христос. Отсюда я заключаю, что Иисус Христос сделался нашим оправданием, приняв образ раба. Далее, Он оправдал нас через повиновение Богу - Отцу своему. Следовательно, Он передал нам это благо не по своей божественной природе, но исполняя служение, которое было Ему поручено. Ибо, хотя единственный источник праведности - Бог и мы можем стать праведными, лишь будучи причастны Ему, тем не менее, поскольку страшный разрыв, наступивший вследствие падения Адама, отлучил и отдалил нас от всех небесных благ, нам было необходимо прибегнуть к целебному средству более низкого порядка - через смерть и воскресение Иисуса Христа.

 

9. Если Осиандер возразит, что дело нашего оправдания столь велико и возвышенно, что для него недостаточно никаких человеческих возможностей, то я готов с ним согласиться. Но если отсюда он сделает вывод, что на это способна лишь божественная природа, то я скажу, что он жестоко заблуждается. Иисус Христос не мог бы ни омыть наши души своею кровью, ни умиротворить Отца своею жертвой, ни освободить нас от проклятия, в которое мы были ввергнуты, ни вообще исполнить служение Священника, приносящего жертву, если бы Он не был истинным Богом (потому что никакие плотские силы несопоставимы со столь тяжким бременем). Однако Он совершил всё это в своей человеческой природе. И если кто-то спрашивает, каким образом мы были оправданы, св. Павел отвечает: послушанием Христа (Рим 5:19). И повиноваться Он мог только в качестве служителя, раба [Флп 2:7]. Из этого я заключаю, что праведность была дана нам в его плоти. Слова, что Бог сделал жертвой за грех не знавшего греха, чтобы мы в Нём сделались праведными [2 Кор 5:21], свидетельствуют, что источник праведности - во плоти Христа. Поэтому я тем более поражаюсь, как Осиандер не стесняется так часто повторять это место, которое совершенно противоречит его позиции. Он прославляет Божью праведность и справедливость, но только чтобы прославить свою победу, как будто он уже доказал, что божественная праведность сущностно присутствует в нас. Однако св. Павел хорошо сказал, что мы сделались праведными в Боге, но совершенно в другом смысле, а именно благодаря удовлетворению, данному Сыном.

Впрочем, даже школьники и послушники должны знать, что Божья праведность признаётся таковой лишь Божьим суждением. Недаром св. Иоанн противопоставляет славу Божью славе человеческой (Ин 12:43), имея в виду, что люди, о которых он говорит, сидят на двух стульях, что они предпочитают пользоваться хорошей репутацией у людей, нежели быть принятыми Богом. Я знаю, что праведность неоднократно именуется исходящей от Бога, потому что Он - её Творец и Он нам дарует её. Но у этого отрывка смысл именно таков, о котором я говорил, то есть, что мы предстанем пред судейским престолом Бога, имея поддержку в послушании Христа. Это настолько очевидно, что не следует развивать эту тему дальше.

Кроме того, слова не будут иметь большого значения, если мы согласны в главном. То есть если Осиандер признает, что мы оправданы во Христе, потому что Он сделался для нас очистительной жертвой, совершенно чуждой его божественной природе. По этой самой причине, желая запечатлеть в наших сердцах праведность и спасение, которые Он нам принёс, Он предлагает нам в залог свою плоть. Недаром Он называет Себя «хлебом жизни» [Ин 6:48] и, объясняя это, добавляет, что плоть его истинно есть пища и кровь его истинно есть питьё [Ин 6:55]. Этот способ научения проявляется и в таинствах. Хотя они нацеливают нашу веру на всего Христа - Бога и человека - целиком, а не на «половину» Его, тем не менее они свидетельствуют, что сущность праведности и спасения заключена в его плоти. Он оправдывает и животворит не просто как человек, сам от Себя, но потому, что Богу было угодно явить то, что в Нём как в Личности Посредника было сокрыто и непостижимо. Поэтому я обычно говорю, что Христос для нас словно источник, из которого каждый может пить сколько может и желает. И что посредством Его небесные блага истекают и втекают в нас. Они не принесли бы нам пользы, если бы оставались скрыты в Божьем величии, как в глубоком, недосягаемом источнике. Я не отрицаю, что в этом смысле Христос оправдывает нас как Бог и человек; что это действие является общим для Отца и Св. Духа; и что, наконец, праведность, причастниками которой нас соделал Иисус Христос, есть вечная праведность вечного Бога - с тем, однако, условием, что приведённые мною неопровержимые доводы остаются в силе.

 

10. И ещё, чтобы Осиандер своими хитростями не вводил в заблуждение простых людей, я утверждаю, что мы лишены этого ни с чем не сравнимого блага праведности до тех пор, пока не обретём Иисуса Христа. Поэтому я особо подчёркиваю наше соединение с Главой, подчёркиваю, что наши сердца стали через веру его обителью и что благодаря этому святому союзу мы как бы пользуемся Им: будучи «нашим», Он распределяет среди нас блага, которые преизобилуют в его совершенстве. Я, следовательно, говорю, что мы не должны созерцать Иисуса Христа издалека или просто вне нас, если хотим, чтобы нам была вменена его праведность: мы имеем право на приобщение к его праведности постольку, поскольку мы облеклись в Него и привиты к его телу, поскольку Он пожелал стать с нами единым целым. Тем самым мы разоблачаем ложь Осиандера, когда он упрекает нас в том, будто веру мы считаем праведностью. Как будто мы лишаем Иисуса Христа того, что Ему принадлежит, когда говорим, что приходим к Нему нищими и голодными, чтобы обогатиться и насытиться тем, что есть у Него одного. Однако Осиандер, не замечая этого духовного соединения, продолжает настаивать на той мешанине, которую мы уже опровергли и отвергли, и сурово осуждает тех, кто не соглашается с его фантазиями о сущностной праведности. Ибо (как он утверждает) эти люди не думают о том, что сущностно принимают Иисуса Христа на Вечере Господней. Что до меня, то я почитаю за честь, когда меня поносит столь тщеславный и опьянённый собственными иллюзиями человек, а особенно, когда он ведёт войну против всех, кто правильно толкует Писание, не исключая людей, которых он должен был бы смиренно почитать. Мне тем более легко не беспокоиться на сей счёт, что мною движут не личные чувства и дело не касается лично меня.

Столь настойчивое и неуместное отстаивание Осиандером того, что наша праведность в Иисусе Христе носит сущностный характер и что Он сущностно пребывает в нас, во-первых, имеет целью смешать Бога с нами так, как перемешивается пища, которую мы едим. Ибо именно так он воспринимает принятие Иисуса Христа на Вечере Господней. Во-вторых, он стремится доказать, что Бог как бы вдыхает в нас свою праведность, благодаря чему мы становимся реально и фактическим праведными вместе с Ним. Этот безумный фантазёр доходит до того, что утверждает, будто Бог сам есть праведность, святость, справедливость и совершенство, которые заключены в Нём.

Я не буду долго забавляться опровержением свидетельств, которые он притягивает за волосы ради доказательства своих измышлений. Но вот, например, Св. Пётр говорит, что нам дарованы великие и драгоценные обетования, чтобы через них сделаться причастниками Божеского естества (2 Пет 1:4); Осиандер отсюда заключает, что Бог смешал свою сущность с нашей - как будто мы уже таковы, какими, по обетованию Евангелия, будем при втором пришествии Христа. Ведь в противоположность этому св. Иоанн провозглашает, что мы будем подобны Богу, когда увидим Его, как Он есть (1 Ин 3:2). Я хотел только дать читателям возможность почувствовать дух этих глупостей, чтобы они знали, что я отказываюсь опровергать их не потому, что это трудно, но лишь стараясь не наскучить совершенно излишними доводами и рассуждениями.

 

11. Ещё больше отравы заключено там, где он говорит, что мы праведны вместе с Богом. Полагаю, я уже достаточно убедительно показал, что его учение, даже если бы оно не было столь вредоносным, а было бы просто плоским и бесплодным и заключало в себе лишь суету и тщеславие, всё равно должно быть с полным основанием отвергнуто всеми богобоязненными и здравомыслящими людьми как глупое и бесполезное. Опрокидывать всякую уверенность в нашем спасении, прикрываясь ссылками на какую-то двойную праведность, которую придумал этот мечтатель, обволакивать нас туманом, чтобы лишить нашу совесть покоя, основанного на жертве Иисуса Христа, и мешать нам взывать к Богу в смиренном дерзновении - всё это совершенно нетерпимое нечестие. Осиандер смеется над теми, кто считает, что слово «оправдать» вполне законно употреблять по отношению к праведности в значении «разрешить от грехов». Он утверждает, что нам следует быть фактически праведными и с превеликим презрением отвергает мысль, что мы оправданы принятием, дающимся даром.

Но если Бог не оправдывает, прощая нас и освобождая от грехов, то что означает часто повторяемое высказывание св. Павла, что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их [2 Кор 5:19]? И сделал жертвою за грех Сына своего, чтобы мы в Нём сделались праведными (2 Кор 5:21)? Прежде всего я полагаю несомненным, что праведны те, кто примирён с Богом. Это, по сути, означает, что Бог оправдывает, прощая. А в другом месте оправданию противопоставляется обвинение. Отсюда следует, что оправдать означает не что иное как то, что Богу в качестве судьи угодно простить нам грехи.

В самом деле, всякий мало-мальски владеющий древнееврейским языком, а также обладающий здравым рассудком знает, откуда происходит этот способ выражения и что он означает. И пускай Осиандер мне ответит: когда св. Павел приводит слова Давида об оправдании без дел - «блаженны, чьи беззакония прощены» (Рим 4:7; Пс 31/32:1), - то это определение верно целиком или только наполовину? Разумеется, Павел не призывает пророка в свидетели того, что только часть нашего оправдания заключается в прощении грехов или что оно только помогает оправданию и дополняет его. Нет, он всю нашу праведность целиком рассматривает как дающееся даром прощение грехов, благодаря которому Бог принимает нас. Провозглашая, что блажен тот человек, чьи грехи покрыты, которому Бог простил его беззакония и которому Он не вменит вины, апостол видит блаженство не в том, что человек реально и фактически праведен, а в том, что Бог прощает его и считает таковым.

Осиандер возражает, что для Бога оскорбительно, а также противно его природе оправдывать того, кто остаётся дурным. Здесь нужно вспомнить то, о чём я говорил выше: что благодать оправдания сопряжена с возрождением, хотя это и разные вещи. Но поскольку из опыта известно, что и у праведников остаются какие-то следы греха, то совершенно необходимо, чтобы их оправдание совершалось иным образом, нежели совершается возрождение к новой жизни [Рим 6:4]. Ибо что касается последнего, то Бог начинает преображать своих избранных в этой жизни таким образом, что производит эту работу мало-помалу и полностью не прекращает её до самой их смерти, так что они постоянно остаются виновными перед Божьим судом. Но оправдывает Он их не частично, а так, что верующие, облечённые чистотою Христа, не убоятся открыто предстать на небеса. Частица праведности не умиротворила бы совесть до такой степени, чтобы мы стали угодны Богу как абсолютно праведные перед Ним. Отсюда следует, что истинное учение об оправдании глубоко искажается, когда ум терзается сомнениями, когда из-за них слабеет уверенность в спасении, а человек медлит свободно и безбоязненно воззвать к Богу или что-то ему в этом препятствует, то есть когда у него нет мира и покоя духовной радости. Поэтому св. Павел, показывая, что наследие не даётся Законом, прибегает к доказательству от противного (Рим 4:14-15). Ибо если бы это было так, то вера была бы разрушена; иначе и не может быть, если она зависит от дел, поскольку даже самый святой человек на свете не может на них положиться.

Различие между оправданием и возрождением, в котором запутался Осиандер, хорошо раскрывает св. Павел. Говоря о действительной праведности или о склонности к доброй жизни, которую дал ему Бог (то, что Осиандер называет сущностной праведностью), он со стоном восклицает: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7:24) Но затем, увидев прибежище в той праведности, которая основана на одной лишь Божьей милости, он чудесным образом прославляет себя в противостоянии смерти, поруганию, нищете, мечу и всем бедам: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их» (Рим 8:33). Он уверен, что никто и ничто «не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8:39). Он ясно и чётко заявляет, что ему дана праведность, которой одной совершенно достаточно для спасения перед Богом - настолько, что позорное рабство, по причине которого он оплакивал своё состояние, ничуть не колеблет его уверенности в прославлении и не может помешать достижению этой цели. Такое различие хорошо известно и даже привычно всем святым, которые стенают под бременем своего нечестия и всё-таки не оставляют победоносной уверенности, необходимой для преодоления всех страхов и сомнений.

Возражения Осиандера, что это не соответствует природе Бога, оборачиваются против него самого. Ибо, облекая святых в какую-то двойную праведность, словно в платье на подкладке, он вынужден признать, что никто не может быть угоден Богу без прощения грехов. А если это верно, то ему придётся по крайней мере также признать, что мы считаемся праведными, как он выражается, «pro rata» (пропорционально - лат.), в той степени, в которой Богу угодно нас принять. До какой же степени способен грешник расширить Божью милость, чтобы считаться праведным, не будучи таковым? На одну унцию или на целый фунт? Он будет взвешивать, колеблясь и уклоняясь то в одну, то в другую сторону, но так и не сможет взять столько праведности, сколько необходимо, чтобы удостовериться в своём спасении.

Ясно, что тот честолюбец, который желал бы навязать закон Богу, не может быть судьёй в этом вопросе. Всегда остаётся в силе речение Давида, что Бог праведен в своём приговоре (Пс 50/51:6) и одержит победу над теми, кто захочет осудить Его. Какая же наглость осуждать верховного Судью, когда Он даром милостиво прощает?! Словно Ему непозволительно исполнить то, что Он провозгласил: «Кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею» (Исх 33:19). И Моисей своим заступничеством, на которое Бог и ответил этими словами, стремился вовсе не к тому, чтобы Он не простил никого, но к тому, чтобы Он равно простил всех, потому что виновны были все. И мы учим, что Бог погребает грехи людей, которых Он оправдывает, потому что Он ненавидит грех и может любить только тех, кого Он признал праведниками. Какое это удивительное оправдание - когда грешники, облачённые в праведность Иисуса Христа, не страшатся суда и приговора, которого заслуживают! И осуждая самих себя, получают оправдание извне.

 

12. Пусть мои читатели задумаются также над превеликой тайной, о которой Осиандер тщеславно хвалится, что откроет им. После того, как он долго убеждал нас, что мы не приобретём милости у Бога только лишь через вменение нам праведности Иисуса Христа, он не стыдится заявлять, что для Бога невозможно считать праведником того, кто таковым не является, и наконец заключает, что Иисус Христос был нам послан для оправдания не в своей человеческой, а в божественной природе. И, хотя праведность может пребывать лишь в личности Посредника, она принадлежит Ему не потому, что Он - человек, а потому что - Бог. Рассуждая таким образом, Осиандер не скручивает верёвку из двух видов привязанности, как раньше, а совершенно лишает человеческую природу Христа силы и миссии оправдывать. Необходимо рассмотреть, по каким причинам ведёт он эту борьбу. В приведённом выше отрывке [1 Кор 1:30] св. Павел говорит, что Иисус Христос сделался для нас премудростью, что, по мнению Осиандера, равнозначно вечному Слову. Отсюда он заключает, что как человек Иисус не является нашей премудростью. Я отвечаю, что единородный Сын Божий всегда был Божьей премудростью. Но св. Павел упоминает здесь об этом звании в другом смысле: после воплощения Христа все сокровища премудрости и ведения сокрыты в Нём (Кол 2:3). Поэтому всё, чем Он обладал в Отце [Ин 17:5], Он явил нам. Следовательно, слова св. Павла относятся не к сущности Сына Божьего, а к тому, что передано нам, и вполне соответствуют именно человеческой природе Христа. Ибо, прежде чем облечься в плоть, Он был светом, светящим во тьме, то есть как бы сокрытым светом, пока не выступил въяве, в человеческой природе, дабы стать солнцем правды. По этой причине Он и называет Себя светом миру (Ин 8:12).

Очень неумно со стороны Осиандера ссылаться на то, что сила, необходимая для оправдания, намного превосходит возможности Ангелов и людей. Ведь речь идёт не о достоинстве того или иного творения, а о том, что эта сила зависит от предустановления и повеления Бога. Если бы Ангелы захотели дать за нас удовлетворение Богу, то это не принесло бы никакой пользы, потому что они не были созданы и предназначены для этого. Это было особое служение Иисуса Христа, который, подчинившись Закону, искупил нас от проклятия Закона (Гал 3:13). Тяжкой виной Осиандера я считаю то, что он клевещет на людей, которые ищут праведности в смерти и страданиях Господа Иисуса, будто они оставляют лишь некую часть Иисуса Христа и, хуже того, творят двух богов, потому что, по его утверждению, не исповедуют, что мы праведны через праведность Бога. Но, отвечаю я, хотя мы и именуем Иисуса Христа Подателем жизни, ибо своей смертью Он лишил силы имеющего державу смерти (Евр 2:14), мы не отнимаем этой чести у его Божественности, а только лишь указываем, каким образом достигла до нас Божественная праведность, чтобы мы могли получить от неё пользу.

Здесь Осиандер впадает в недопустимое заблуждение. Ибо мы не отрицаем, что то, что нам явлено в Иисусе Христе, происходит от сокрытой благодати и силы Бога. Мы не отрицаем, что праведность, данная нам Иисусом Христом, является праведностью Бога, исходящей от Него. Но мы по-прежнему настаиваем, что можем обрести праведность и жизнь только в смерти и воскресении Иисуса Христа. Я не стану приводить огромного количества отрывков из Писания, в которых легко обнаруживается бесстыдство Осиандера; в частности, те места псалмов, которые он приводит в свою защиту и где говорится, что Бог желает своею праведностью помочь своим рабам. Я спрашиваю вас: можно ли доказать, что мы имеем одну субстанцию с Богом, ссылаясь на то, что получаем от Него помощь?

Не более обоснованно и утверждение Осиандера, что праведностью считается собственно побуждение к добрым делам. Из того, что один лишь Бог производит в нас желание их совершать (Флп 2:13), он делает вывод, что мы имеем Его праведность. Мы не отрицаем, что Бог преображает нас своим Духом и побуждает к святой жизни. Однако, нужно прежде всего рассмотреть, делает ли Он это непосредственно или же посредством своего Сына, которому Он вручил всю полноту своего Духа, дабы от его изобилия Сын питал нищету и скудость нас как своих членов. Кроме того, из того, что праведность притекает к нам от величия Бога, как из потаённого источника, вовсе не следует, что Иисус Христос, который освящается ради нас в своей плоти (Ин 17:19), стал нашей праведностью лишь благодаря своей божественной природе.

Столь же необдуманным является утверждение Осиандера, что сам Иисус Христос был праведен Божественной праведностью, так как если бы Его не направляла воля Отца, то Он не исполнил бы порученного Ему служения. Хотя мы и говорили в другом месте, что все заслуги Христа вытекают из чистого Божьего милосердия и даваемых даром щедрот - подобно ручьям, текущим из одного источника, это отнюдь не совпадает с фантазиями Осиандера, которыми он ослепляет простых людей и себя самого. Ибо найдётся ли такой невежда, чтобы с ним согласиться? А именно из того, что Бог есть источник и начало нашей праведности, сделать вывод, будто мы сущностно праведны и в нас обитает праведность Бога? Исайя говорит, что Бог, искупая свою Церковь, возложил на Себя праведность, как броню (Ис 59:17). Но неужели для того, чтобы лишить Иисуса Христа его оружия, которое сам же Бог дал Ему, дабы Он стал совершенным Искупителем? Смысл слов пророка ясен: он в том, что Бог ничего ниоткуда не брал для своего свершения и никто Ему в этом не помогал - что и утверждает св. Павел в других выражениях: Бог предложил Его нам в жертву, чтобы явить свою праведность (Рим 3:25). Это не отменяет сказанного в другом месте: что мы праведны послушанием одного человека (Рим 5:19). Короче говоря, тот, кто путается в двух видах праведности и запутывает других, чтобы помешать бедным душам успокоиться лишь в едином и единственном Божьем милосердии, тот свивает терновый венец для Иисуса Христа, намереваясь посмеяться над Ним.

 

13. Большинство людей воображают, что праведность состоит из сочетания веры и дел. Поэтому прежде чем перейти к другим вопросам, покажем, что праведность по вере настолько отличается от праведности от дел, что если первая утверждается, то вторая ниспровергается. Апостол говорит, что он всё почитает тщетою, чтобы приобрести Иисуса Христа и познать Его, но не собственной праведностью, которая от Закона, но той, которая чрез веру во Христа, то есть праведностью от Бога по вере (Флп 3:8-9). Здесь мы видим, что он сопоставляет эти два рода праведности как две противоположные вещи и показывает, что для получения праведности от Христа нужно отказаться от своей собственной. Поэтому в другом месте он говорит, что причиной падения евреев было то, что, желая возвысить собственную праведность, они не покорились праведности Божьей (Рим 10:3). Если, превознося свою собственную праведность, мы отвергаем Божью праведность, то, чтобы обрести эту последнюю, мы должны совершенно отказаться от первой. То же самое апостол имеет в виду, говоря, что то, чем мы хвалимся, уничтожается не Законом, а верой (Рим 3:27). Отсюда следует, что если у нас остаётся хотя бы капля праведности от дел, то остаётся и повод хвалиться. Поэтому если вера исключает всякое самовосхваление, то праведность по вере несовместима с праведностью от дел.

В четвёртой главе Послания к римлянам св. Павел показывает это с такой очевидностью, что не оставляет нам ни малейшего повода для похвальбы и всяческих уловок: «Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом» (Рим 4:2). Отсюда следует, что Авраам получил оправдание не делами. Сразу же после этих слов апостол приводит другой аргумент: если человек получает воздаяние по делам, то, значит, не по милости, а по долгу. Следовательно, милость не заслуживается делами. Итак, безумие думать, что праведность заключается в вере и делах одновременно.

 

14. Софисты, с пристрастием и удовольствием искажающие Писание, полагают, что нашли изящный выход из положения: они утверждают, что дела, о которых говорит св. Павел, касаются невозрождённых людей, руководствующихся своей свободной волей. Это не добрые дела верующих, на которые их вдохновляет сила Св. Духа. Следовательно, по их мнению, человек оправдывается как верой, так и делами, причём дела ему не принадлежат, а являются дарами Христа и плодами нового рождения. Они твердят, что св. Павел сказал эти слова только для того, чтобы обличить евреев, которые дерзко и безумно полагали достичь оправдания собственной добродетелью и силой. Тогда как его нам даёт один лишь Дух Христов, а отнюдь не побуждение нашей свободной воли. Но софисты не обращают внимания на то, что в другом месте св. Павел, противопоставляя законническую и евангельскую праведность, исключает все и всяческие дела, какими бы именованиями их ни украшали. Апостол пишет, что праведность по Закону состоит в том, что исполнивший его будет спасён; а праведность по вере - веровать, что Иисус Христос умер и воскрес (Рим 10:5,9).

Далее (/3/14.9) мы увидим, что «освящение» и «оправдание» суть различные милости Христа.

Отсюда следует, что когда вере приписывают силу оправдания, то даже духовные дела не принимаются в расчёт. Более того, св. Павел, говоря, что Аврааму было нечем хвалиться перед Богом [Рим 4:2], ибо он не мог был праведен по делам, не ограничивает это неким внешним выражением праведности и благочестия, на которое Авраам был подвигнут свободной волей: хотя сама жизнь святого патриарха была почти ангельской, у него не могло быть заслуг, которые бы сделали его праведным перед Богом.

 

15. Теологи Сорбонны варят ещё более неудобоваримое блюдо. И всё же лисицы, о которых шла речь, портят простых людей злобными вымыслами, погребая под покровом Духа и благодати Божье милосердие, которое одно только может успокоить охваченную страхом бедную совесть. Да, мы вместе со св. Павлом исповедуем, что исполняющие Закон праведны перед Богом: однако люди весьма далеки от подобного совершенства. Поэтому они должны прийти к выводу, что дела, достойные того, чтобы приобрести для нас праведность, ничему не помогут, ибо мы лишены таковых. Что же касается сорбоннцев, то они допускают двойное злоупотребление: они называют верой ожидание вознаграждения от Бога за заслуги и под словом «благодать» разумеют не дар праведности, незаслуженно получаемый нами, а помощь Духа для доброй и святой жизни. Они читают у апостола, что приходящий к Богу должен веровать, что Бог воздаёт ищущим Его (Евр 11:6), но не понимают, как Его нужно искать - и мы это покажем в скором времени.

Злоупотребление словом «благодать» видно из их книг. Так, Мастер сентенций (Пётр Ломбардский) толкует праведность, полученную нами во Христе, двояким образом. Во-первых, говорит он, смерть Христа оправдывает нас тогда, когда порождает в наших сердцах любовь, благодаря которой мы и становимся праведными. Во-вторых, поскольку ею угашается грех, которым нас держит в своём плену дьявол, то теперь он не может нас победить. Мы видим, что он понимает благодать Божью только в том смысле, что она ведёт нас к добрым делам с помощью силы Св. Духа. Здесь он, на первый взгляд, следует мнению св. Августина, но следует издалека, а порой совершенно от него отклоняется. Он затемняет то, что ясно было сказано этим святым человеком, а там, где у Августина имелось маленькое пятнышко, у него испорчено всё. Сорбоннские школы всегда шли от дурного к худшему, пока не споткнулись в конце концов о заблуждения Пелагия. Впрочем, мы не обязаны полностью принимать сказанное св. Августином или, по крайней мере, его манеру выражения. Ибо, хотя он совершенно правильно отнимает у человека всякую похвалу за праведность и целиком относит последнюю к Богу, он считает благодать средством освящения, посредством которого мы возрождаемся к новой жизни.

 

16. Писание, говоря об оправдании верой, подводит нас к другому выводу: оно учит нас отворачиваться и не смотреть ни на одно из наших дел - чтобы видеть одно лишь Божье милосердие и совершенную святость Христа. Оно показывает нам, что оправдание совершается следующим образом. Вначале Бог принимает грешника в своей чистой, даваемой даром благодати, не видя в нём ничего, что бы подвигло Его на милость, кроме жалкого состояния человека. Он видит, что человек всецело не способен на добрые дела, и поэтому Бог в Себе самом находит причину благодетельствовать ему. Затем Он вселяет в грешника ощущение своей доброты, чтобы, потеряв надежду на всё, чем он обладает, человек целиком вручил дело своего спасения милости Божьей, которую Бог оказал ему. Вот то чувство веры, посредством которого человек приобретает своё спасение: наученный евангельским учением, примирённый с Богом и получивший прощение грехов праведностью Христа, он оправдан. И хотя он возрождён Божьим Духом, он не успокаивается на добрых делах, которые творит, но всё более убеждается, что его непоколебимая праведность коренится в одной лишь праведности Христа. Когда мы серьёзно углубимся в эти вещи, то всё сказанное по этому поводу будет совсем легко понять. Они, конечно, могут быть изложены в другом порядке, лучшем, чем тот, который выбрали мы. Но это неважно, поскольку они истолкованы достаточно ясно и последовательно, так что нетрудно уяснить любой относящийся к сему предмету вопрос.

 

17. Здесь нам следует вспомнить о соотношении веры и Евангелия, о котором мы говорили ранее (/2/9.2). Ведь мы сказали, что вера оправдывает потому, что она принимает праведность, предложенную в Евангелии. Итак, если в Евангелии нам предложено оправдание, то тем самым теряют своё значение любые дела. Св. Павел говорит об этом много раз, но особенно в двух местах. В Послании к римлянам, сопоставляя Закон и Евангелие, он высказывается так: «Моисей пишет о праведности от закона: "исполнивший его человек жив будет им"» (Рим 10:5). А праведность от веры означает, что «устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мёртвых» [Рим 10:9]. Разве из этого не следует, что разницу между Законом и Евангелием он видит в том, что Закон относит праведность к делам, а Евангелие даёт её даром, без оглядки на дела? Это очень важное место, и оно избавит нас от многих трудностей: будет существенным достижением, если мы поймём, что праведность, данная нам в Евангелии, свободна от условий Закона. Вот Почему апостол столь часто противопоставляет Закон и обетование как противостоящие один другому. «Если по закону наследство, то уже не по обетованию» (Гал 3:18). В той же главе имеются и другие подобные высказывания.

Очевидно, что в Законе тоже есть обетования. Но обетования Евангелия содержат нечто особое и отличное, если только мы не хотим сказать, что их противопоставление нелепо. В чём же это отличие, как не в том, что они даны даром и в их основе лежит лишь милость Божья, тогда как законнические обетования предполагают наличие дел? И пускай никто не огрызается в ответ, будто св. Павел здесь просто отвергает праведность, которую люди рассчитывают принести Богу по своей свободной воле и своими силами: ведь апостол без всяких оговорок заявляет, что Закон ничуть не полезен своими повелениями и заповедями, потому что их не исполнил никто - не только простые люди, но даже самые совершенные. Безусловно, любовь - основа Закона, поскольку к любви побуждает нас Христос. Но почему мы не становимся праведными, даже любя Бога и ближнего, если не потому, что эта любовь настолько немощна и несовершенна даже у самых святых людей, что они не заслуживают быть принятыми Богом?

 

18. Второй важный для нас фрагмент таков: «А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно, потому что праведный верою жив будет. А закон не по вере; но кто исполняет его, тот жив будет им» (Гал 3:11-12). Разве мог быть действенным этот аргумент, если бы не было решено заранее, что дела не принимаются во внимание и что их нужно как бы отложить в сторону? Закон, говорит апостол, отличен от веры. Почему же? И разъясняет: потому, что для оправдания человека он требует дел. Отсюда следует, что дела не требуются, если человек должен быть оправдан через веру. Примечательно, что одно противопоставлено другому, что оправданный через веру оправдан без всяких заслуг, приобретённых своими делами, и даже вообще без всяких заслуг. Ибо вера принимает праведность, которую дарует Евангелие. Сказано также, что Евангелие тем отличается от Закона, что не связывает праведность с делами, но с одной лишь милостью Божьей.

Сходное умозаключение апостол делает в Послании к римлянам: Авраам не имеет похвалы перед Богом, но вера вменяется ему в праведность (Рим 4:2 сл.). Здесь также показана причина этого: праведность по вере имеет место даже тогда, когда нет никаких достойных похвалы дел. Там, где есть дела, говорит апостол, там воздаётся похвала, которая за них причитается. А дающееся по вере даётся даром. То, что следует дальше, убеждает в том же, а именно, что мы получаем небесное наследие верой, дабы понять, что оно даётся по благодати. Он делает вывод, что небесное наследие даётся даром, поскольку мы получаем его через веру. Разве причина этого не в том, что вера, не имея опоры в делах, всецело опирается на Божье милосердие? Вне всякого сомнения в другом месте апостол высказывается в том же смысле: «ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки» (Рим 3:21). Исключая Закон, он имеет в виду, что наши заслуги нисколько нам не помогут и что мы не приобретём праведность благодеяниями. Напротив, мы должны быть пусты, дабы принять её.

 

19. Теперь читатели могут понять, сколь добросовестны нынешние софисты, которые искажают и поносят наше учение, когда мы говорим, что человек оправдывается одной верой. Они не осмеливаются отрицать, что люди оправдываются верой, ибо об этом очень много говорится в Писании, но, поскольку там отсутствует слово «только», они упрекают нас, что мы добавили его от себя. Но если это так, то что они возразят на слова св. Павла, где он говорит, что праведность не может быть не от веры, потому что она даётся даром? Как данное даром согласуется с делами? И с помощью какой клеветы смогут они исказить сказанное в другом месте, что правда Божия открывается в Евангелии (Рим 1:17)? Если она там открывается, то не наполовину, не отчасти, но полностью и совершенно. Отсюда следует, что Закон здесь исключается. В самом деле, их ухищрения выглядят не только лживыми, но и смешными, когда они твердят, что «только верой» мы добавили от себя. Ведь разве тот, кто лишает дела оправдывающей силы, не приписывает её целиком вере? Что иное означают речения св. Павла, что правда Божия явилась независимо от Закона, что человек оправдывается даром, без помощи дел (Рим 3:21,24,28)?

Но тут наши противники прибегают к очень тонкой уловке: они говорят, что речь идёт о делах обрядового, а не морального порядка. Это совершенно бесполезная попытка, хотя они и возводят её к Оригену и некоторым иным древним писателям. Они настолько увлечены этим лаем в своих школах, что забывают о самых основах диалектики. Неужели они полагают, что апостол утратил здравый смысл, когда приводил в подтверждение своих слов такие сентенции: «кто исполняет его [Закон], тот жив будет им» (Гал 3:12); «проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона» (Гал 3:10)? Если они не совсем лишились рассудка, то не скажут, что вечная жизнь была обещана соблюдающим обряды и что прокляты лишь нарушающие их. Если отдавать себе отчёт в том, что в этих отрывках подразумевается нравственный закон, то не остаётся сомнений, что сила оправдания отнята именно у дел морального характера.

Доводы, которые приводит апостол, направлены к той же цели. Например, он говорит: «законом познаётся грех» (Рим 3:20), а не праведность; «закон производит гнев» (Рим 4:15). Следовательно, он не приносит спасения. Поскольку Закон не в состоянии утвердить совесть, он не может принести праведность. А также: «Воздаяние верующему вменяется не по милости, но по долгу; а не делающему ... вера его вменяется в праведность» (Рим 4:4-5). «Если мы оправданы верой, то нам нечем хвалиться» (Рим 3:27). «Если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона; но Писание (у Кальвина - "Бог") всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере» (Гал 3:21-21). Пусть наши противники твердят, если смеют, что это сказано о церемониях, а не о делах, морального порядка. Но даже малые дети будут смеяться над их глупостью. Так что можно считать решённым, что если оправдывающая сила у Закона отнята, то эти слова представляют собой всеобщее правило.

 

20. Если кого-то удивляет, что апостол говорит о «делах Закона», а не просто о «делах», то ответ у нас под рукою. Ибо для того, чтобы дела имели какую-то ценность, она должна исходить от одобрения Бога, а не от их собственной добродетельности. Кто осмелится хвалиться некоей праведностью перед Богом, если она не принимается Им? И кто осмелится спрашивать о каком-то вознаграждении, если оно Им не обещано? Только по благорасположению Бога дела могут считаться праведными и быть вознаграждены, если заслуживают какой-то награды. В самом деле, именно на этом основана ценность дел, когда человек стремится выказать ими своё послушание Богу. Поэтому в другом месте апостол, желая показать, что Авраам не мог получить оправдания делами, отмечает, что Закон явился спустя около четырёхсот лет после того, как с Авраамом был заключён союз по благодати (Гал 3:17). Невежды смеются над этим аргументом, полагая, что добрые дела могли быть и до того, как явился Закон. Но так как апостол прекрасно понимал, что дела имеют достоинство лишь постольку, поскольку они принимаются Богом, он подчёркивает, что они не могли оправдывать до того, как были даны обетования Закона. Итак, мы видим, почему он, намереваясь отнять у дел способность оправдывать, говорит именно о «делах Закона»: спор может идти только о таковых.

К тому же иногда апостол без всяких оговорок исключает всякие дела: например, когда он говорит, что Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел (Рим 4:6). Посему никакие ухищрения наших противников не могут удержать нас от утверждения всеобщего характера этого принципа. Так же напрасно они прибегают к другой уловке: они соглашаются, что мы оправдываемся одной верой, которая действует через любовь, желая тем самым показать, что праведность основана на любви. Мы вполне согласны со св. Павлом, что оправдывает только вера, действующая любовью (Гал 5:6). Но она не черпает в любви оправдывающую силу. Она оправдывает только потому, что приводит нас в общение с праведностью Иисуса Христа. Иначе потерял бы смысл аргумент апостола, на котором он постоянно настаивает, что делающему воздаяние вменяется не по милости, но по долгу (Рим 4:4). Напротив, не делающему, но верующему в Того, кто оправдывает нечестивого, вера вменяется в праведность. Можно ли выразиться яснее? А именно, что нет никакой праведности от веры, кроме как при отсутствии дел, за которые полагается вознаграждение? И что вера вменяется в праведность лишь тогда, когда праведность даётся нам по незаслуженной благодати, а не по долгу?

 

21. Теперь посмотрим, верно ли определение, данное нами выше (разделы 2 и 4): праведность по вере есть не что иное, как примирение с Богом, которое заключается в прощении грехов. Нам следует постоянно иметь в виду утверждение о том, что всем упорствующим в грехах уготован гнев Божий. Исайя хорошо сказал об этом так: «Рука Господа не сократилась на то, чтобы спасать, и ухо Его не отяжелело для того, чтобы слышать. Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лицо Его от вас, чтобы не слышать» (Ис 59:1-2). Мы видим, что грех - это разделение между Богом и человеком и что он отвращает лицо Бога от грешника. В самом деле, иначе и быть не может: союз с грехом противен Божьей праведности. Поэтому св. Павел говорит, что человек есть враг Бога, пока не восстановлен в Божьей милости через посредство Христа (Рим 5:8-10). Итак, тот, кого Бог принимает в любви, именуется оправданным, потому что Он не может кого-либо соединить с Собою, пока не сделает грешника праведником.

Добавим, что это происходит через прощение грехов. Если взглянуть на тех, кто был бы примирён с Богом делами, то мы нашли бы их грешниками. Ведь необходимо, чтобы они были совершенно чисты от греха. Тем самым обнаруживается, что принятые Богом в его милость стали праведными не иначе как посредством очищения, так что пятна и скверна на них изглажены прощением, которое им даровал Бог. Эту праведность можно назвать «прощением грехов».

 

22. То и другое прекрасно описано словами св. Павла, которые я привёл ранее, где сказано, что Бог, во Христе примиривший с Собою мир, не вменяя людям их преступлений, дал нам слово примирения. После чего апостол говорит о сути Христова посланничества: Тот, кто был чист и свободен от греха, сделался для нас жертвою за грех, то есть жертвою, на которую перенесены все наши грехи, чтобы мы сделались праведными перед Богом (2 Кор 5:19,21). В этом отрывке он параллельно употребляет слова «сделались праведными» и «примирение», благодаря чему мы можем понять, что одно как бы заключено в другом. Способ получения оправдания разъясняется, когда говорится, что Бог не вменит нам наших грехов. Поэтому пускай никто больше не спрашивает, каким образом нас оправдывает Бог. Ибо св. Павел чётко сказал, что это происходит через примирение с Ним, когда Бог более не вменяет нам грехов наших.

Точно так же в Послании к римлянам он доказывает, что праведность вменяется человеку без дел, по свидетельству Давида: он называет блаженным человека, чьи беззакония прощены, грехи покрыты и которому Господь не вменит греха (Рим 4:6 сл.). Нет сомнений, что под словом «блаженство» Давид подразумевал праведность. Ибо он утверждал, что оно заключается в прощении грехов, и нет необходимости определять его как-то иначе. Так и Захария, отец Иоанна Крестителя, полагает спасение в прощении грехов (Лк 1:77). В соответствии с этим св. Павел завершает свою проповедь антиохийцам изложением сущности их спасения, говоря так: «Ради Его [Иисуса Христа] возвещается вам прощение грехов, и во всём, в чём вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий» (Деян 13:38-39). Таким образом, он связывает оправдание с прощением грехов, показывая, что это одно и то же. Следовательно, он с полным основанием неоднократно утверждает, что оправдание, получаемое нами по Божьей благости, даётся даром.

Такую форму выражения - когда мы говорим, что верующие становятся праведными перед Богом не по делам, а по не заслуживаемому принятию Им, - никак нельзя считать новой. Её нередко использует Писание, и древние учители неоднократно высказываются тем же образом. К примеру, св. Августин говорит, что праведность святых в этой жизни представляет собой более прощение грехов, нежели совершенство в добродетели (Августин. О граде Божием, XIIX, 27 (MPL, XLII, 657)). С этими словами перекликается прекрасное высказывание св. Бернара, что праведность Бога заключается в отсутствии греха, а праведность человека - в великодушии и прощении, которые он получает от Бога (Бернар Клервоский. Проповедь на Песнь песней, XXIII, 15 (MPL, CLXXXVIII, 892d)). А также: Христос - наша праведность в прощении, и праведен только тот, кто принят в его милость (Там же, XXII, 6, 11 (MPL, CLXXXVIII, 880d, 884a)).

 

23. Отсюда естественным образом следует, что мы оправданы перед Богом только праведностью Иисуса Христа. Это означает, что человек не может быть праведен сам по себе, но лишь потому, что ему сообщена, вменена праведность Христа. Этот вопрос заслуживает тщательного рассмотрения. Тогда исчезнет глупая фантазия, будто человек оправдывается верою, поскольку через неё он получает Духа Божьего, который делает его праведным. Это прямо противоречит изложенному выше учению, ибо не подлежит сомнению факт, что тот, кто должен искать праведности вне самого себя, лишён собственной праведности. Это ясно показал апостол, сказав, что невинный взял на себя наши преступления, став жертвою за нас, дабы мы предстали праведными перед Богом (2 Кор 5:21). Мы видим, что он полагает нашу праведность во Христе, а не в нас самих; что праведность принадлежит нам только в силу того, что мы причастны Христу; ибо, обладая Им, мы обладаем всеми его богатствами.

Этому не противоречит сказанное апостолом в другом месте, что грех был осуждён в подобии плоти греховной, чтобы оправдание закона исполнилось в нас (Рим 8:3-4). Под этим он имел в виду не что иное, как исполнение, которое мы получаем через вменение. Ибо Господь наш Иисус передаёт нам свою праведность таким образом, что посредством некой невыразимой силы её оказывается достаточно для того, чтобы устоять на Божьем суде. Почти то же самое говорит апостол в другом месте: как непослушанием одного человека мы сделались грешниками, так и послушанием одного мы оправданы (Рим 5:19). Что означает «полагать нашу праведность во Христе»? Только то, что мы праведны потому, что нам дано послушание Христа и принято как плата, будто оно принадлежит нам самим.

В силу этого мне кажется, что св. Амвросий нашёл очень хороший пример такой праведности в благословении Иакова. Подобно тому, как Иаков, не заслуживший первородства сам по себе, спрятался под личиной своего брата и оделся в его одежду, которая издавала приятный запах, и проник к своему отцу, чтобы получить благословение под видом другого, - так и нам нужно укрыться в одежды Христа, нашего первородного брата, чтобы иметь свидетельство праведности перед лицом нашего небесного Отца (Амвросий. Об Иакове и блаженной жизни, II, 2 (MPL, XIV, 648)).

Это, очевидно, чистейшая правда. Ибо для того, чтобы предстать перед Богом ради спасения, нам нужно благоухать его благоуханием, чтобы наши пороки были погребены под его совершенством.