Фрэнсис Шеффер

Сущий - Имя Божье

Раздел III. В чем разница между верой и новым богословием?

                                                                                                                                                      

 

Глава 1

Личность или инфернальный гром

 

Наши предки употребляли понятие “систематическое богословие”, желая выразить то обстоятельство, что христианское вероучение не состоит из ряда отдельных религиозных положений, но представляет собой единое, цельное учение, имеющее свое начало и завершение. Здесь всякая часть соотносится c остальными, родственна другим и всему строению в целом, и к стоящему прежде всего. Вполне вероятно, что подобное систематическое толкование христианского вероучения можно выхолостить, убить в нем живое, но давайте не будем с порога пренебрегать этим словом “систематическое”, словно оно уже автоматически засмердело.

При должном истолковании христианство в качестве системы отвечает трем основным потребностям нашего современника. В этом отношении христианское вероучение отличается от нового богословия, у которого нет достаточного основания, опираясь на которое, это учение могло бы приходить к решениям, удоовлетворяющим разуму и в целом жизни, как следует ее прожить.

Первая основная потребность порождена отсутствием определенности в отношении реальности конкретной личности. Душа всякого человека напряжена и жаждет прозрения, и не уймется, не найдя верного ответа на вопрос о подлинной сущности ее.

Выход из положения, который предлагается библейским христианством, прежде всего ведет к самому началу всего и выражается в том, что личность внутренне присуща тому, что существует, есть, то есть сущему, бытию; однако не в пантеистическом смысле, по которому природа представляет собой эманацию, продолжение существа Бога (или бытия), но в том, что Бог как личность в высшей иерархии Троицы есть Творец всего остального. Три Лица, составляющие единое Божество, еще до акта творения, связывала искренняя любовь и подлинное общение.1 Исходя из этого, в Библии говорится, что божественная личность сотворила человека по Своему образу. Все остальное Бог сотворил произвольно, не по Своему образу; человека же Он сотворил в особой ситуации, которую автор называет специфической областью  творения. Человек есть образ и подобие Бога именно в этом плане, так что  свойство быть личностью присуще его природе. Бог как личность сотворил человека так же—как личность.

Было бы полезно пояснить это положение следующим образом: представьте Альпы и себя, находящимся на господствующей высоте, откуда вам видны три параллельных горных цепи и между ними две долины. Окинув взглядом одну долину, вы видите озеро. Другая долина безводная. Внезапно с Альпами что-то происходит; в долине, прежде безводной, образуется озеро. Уровень воды все выше и выше, и вы, наверное, удивитесь—где же сам источник. Когда уровень воды в новом озере сравняется с озером в соседней долине, после тщательных замеров вы можете прийти к выводу, что вода поступила в новое озеро именно оттуда. Если же измерения показали, что уровень второго озера превышает на двадцать футов уровень первого, вы уже не скажете, что источник находится в соседней долине и станете искать другое объяснение феномена. Личность подобна этому; никто не подумает искать источник духовного в бездуховном.

Стало быть, библейское христианство имеет точное и обоснованное объяснение источника и смысла человеческой личности. У человеческой личности имеется достаточный источник—Бог как личность в высшей иерархии Троицы. Вне такого источника люди производят личность от безличного (плюс время, плюс случайность).

Обе альтернативы гранено контурируют на фоне друг друга. Основу всего составляет духовное начало, с одной стороны, и все случайно по ходу времени порождено безличным началом, с другой. То обстоятельство, что вторую альтернативу можно упрятать в тогу слов с богатой коннотацией, не имеет никакого значения. Речь идет о понятиях из практики восточного пантеизма; о терминологии нового богословия, например, такой как понятие Тиллиха об “Основе мира”; о секулярном повороте от массы к энергии или движению, когда все фактически возвращается к безличному плюс времени плюс случайности. Если подобное, подобное выступает в качестве единственного решения проблемы происхождения человеческой личности, тогда личность—не больше, чем иллюзия, нечто вроде глупой шутки, переделать которую не может никакое семантическое жонглирование. Только определенные формы мистического прыжка в неведомое дают нам возможность согласиться с тем, что личность происходит из безличного. В подобной ситуации против своей воли оказался Тейяр де Шарден. Его решение на проблему происхождения личности является всего лишь жонглированием словами на арене мистицизма.

Поскольку эти люди не хотят принять единственного толкования, способного объяснить должным образом факты, относящиеся к их собственному опыту, они превращаются в метафизических фокусников. Никому из них не удалось еще предложить идеи (не говоря уж о том, чтобы продемонстрировать ее правдоподобие), способной объяснить как некое безличное начало плюс время плюс случайность могут породить личность. Мы сбиты с толку бесконечными цветистыми выражениями, но вот, смотрите-ка, из шляпы выскакивает личность с длинными ушами! Так уровень воды начинает превышать уровень ее в самом источнике. Никому еще в традиции гуманистической, рационалистической мысли не удавалось найти решения этой проблемы. В итоге мыслителю приходилось говорить, что или человек мертв, поскольку личность является миражом; или повесить шляпу за дверью и перемахнуть через порог прыжком веры и выбраться на... новый уровень отчаяния.

Никто иной как сэр Джулиан Хаксли внес ясность в дилемму, признав что хотя он и атеист, но так или иначе против всяких ожиданий человек действует лучше, если он поступает так, словно Бог существует. Может показаться на мгновение, что это довольно правдоподобное решение проблемы, вроде того, что дает компьютер, если ввести в него соответствующую информацию. Бог умер, но ты поступай так, словно бы Он жив. Но по зрелом размышлении понимаешь, насколько ужасен подобный выход. Ибсен, норвежский драматург, указывает, что уличив человека во лжи, ты лишаешь его без надежды.2 Эти мыслители утверждают в сущности, что человек способен поступать как человек в течение определенного периода, если он действует, на основании предположения (принимая на себя), что ложь (что есть на небесах Господь, Бог как личность христианского вероучения)—это истина. Для восприимчивого человека более глубокого отчаяния, чем это, не найти. Такое решение никак не назовешь оптимистическим, благим, разумным и блестящим. Это ничто иное как тьма и смерть.

Представим мироздание, состоящее только из жидких и твердых тел, и где нет ничего газообразного. В этом мире плывет рыбина. Это существо, совершенно естественно, приспособлено к среде обитания, так что может прекрасно себе жить и жить. Но предположим, что по слепой случайности, как хотели бы  уверить нас в этом эволюционисты, у той рыбины возникли легкие, покуда она резвится в своей привычной среде обитания в отсутствие всяких газов. Но теперь эта рыба уже не способна больше существовать и называться рыбой. И что же, можно ли ее теперь, заимевшую легкие, считать находящейся по положению выше или ниже? Должно быть, она окажется ниже, поскольку утонет.  Так же и человек, если какое-то безличное начало породило по случайности, то все, что делает человека человеком—упование на цель и смысл, значение, любовь, побуждения нравственные и разум, прекрасное и вербальная коммуникация—в конечном итоге недостижимы, а потому и бессмысленны. Ну, а человек в этой ситуации, выше он или ниже? Следует признать, что в этом случае он—самое последнее из всех творений. Тогда мох, зеленеющий на камне, выше человека, ибо гармонирует с мирозданием, которое существует. Но если мир таков, каким представляют его эти мыслители, тогда человек (не конкретный человек, а все человечество в целом), без цели и значения, умер. В этом положении человек не смеет ступать по траве, он должен поклоняться ей, ибо она выше его!

                                                                                                                                             

Логический конец отречения от личности

 

Недавно в Американском Колледже во время одной из лекций, цикл которых я читал там, из студенческой аудитории приходит анонимная записка. В записке указано буквально следующее: “Не могли бы вы ответить на вопрос по поводу одной из ваших радиобесед. Я имею в виду то, что вы сказали тогда о художниках, которые губят людей своим творчеством. Так вот, как мне быть? Я ведь тоже хочу губить”.

Студент коснулся сердца современной коллизии. Желание многих молодых людей, стиляг или рокеров все равно, губить—это способ выражения нигилизма. За этим кроется обоснованный вопрос: если жизнь в общем-то лишена смысла, то зачем суетиться и рваться вперед, зачем стоять в очереди, словно жизнь сама по себе чего то стоит? Обществу трудно совладать с молодежью потому, что они правы, и если все в конечном счете абсурдно, то их нигилистическая реакция является более честной, чем романтические и семантические решения смысложизненных вопросов старшим поколением.

Христианам перед лицом современного нигилизма часто недостает мужества. Мы стараемся производить впечатление, что как бы там ни было мы хотим держаться внешних форм, будто Господа и в самом деле нет на небесах. Но и обратное, должно быть, также верно по отношению к нам, так что люди могут видеть, что мы взыскиваем истину о Господе на небесах, а не возимся с чем-то банальным.  Иначе говоря, надо понимать, что мы относимся к этому вопросу об истине и личности так серьезно, что если Бога нет, то мы окажемся среди первых, покинувших очередь. В какой мере мы начнем выказывать подобное серьезное отношение, в той же люди внешние, далекие от нас станут, наверное, относиться к нам серьезно и прислушиваться к тому, что мы обязаны говорить. Не поверив тому, что мы не кривя душой присоединимся к ним в погибели или “выпадении”, когда перестанем верить в существование достаточного основания у личности и подлинной нравственности, они не захотят и не станут слушать нас.

У меня осталась пленка с записью лекции, прозвучавшей в тот вечер. Я ответил тогда студенту, который написал, что он (или она) хотел бы истреблять, так: “Теперь мне хотелось бы сказать вам вот что. Если мы живем в мире по существу безличном, то нарядите его как угодно—в тогу пантеизма, восточного мистицизма, нового богословия или того, что распишите любыми светскими словесами,—и покажите, что и я как все люди с какими-то устремлениями представляю собой сырье для случайных процессов, жертву бесплодных забав, и примкните ко мне, ибо тогда захочу истреблять и я. Если я художник, я стану уничтожать. Я скажу как Карл Аппель, “Я не пишу, я поражаю”. Я стану выражаться как Джон Кейдж, “Это только случай”; и кончу в итоге инфернальным громом и бесовским смятением. Но прежде надо разобраться—зачем любовь. Любить значит решить вопрос “ядерной кнопки”, которая погубит все человечество. Вот где положен водораздел. С одной стороны, любовь соотносится с подлинным значением личности. Любовь и милость как проявления личности суть действительное оправдание, довод, соображение в пользу того, что надо дать человечеству выжить. С другой стороны, если личность не имеет никакого значения, тогда любовь приведет в итоге к тому, что погубит. Такое объяснение будет ближе к правде о происходящем, и о грядущем, не просто с человеком, но и с человеческим родом вообще.

До автора этой записки кое-что дошло. Если так, то мне хотелось бы видеть его рядом с собой, и пусть истребляет со мной. Но прежде я попросил бы его честно рассмотреть и другую альтернативу. Сказанное выше можно представить совершенно иначе. Мы начали говорить о божественной личности и, стало быть, о значении, присущем личности человеческой—личности моей и всех остальных людей в этом мире. Вот что различает два этих положения. Мы рассуждали с вами не только теоретически—то, о чем мы говорили, врывается в самое существо разумения жизни. Несомненно, мы сказали бы человеку, готовому истребить романические представления, не имеющие под собой никаких оснований: “Дерзай, расправляйся с ними. Требуй реалистического решения проблемы. Здесь мы стоим лицом к лицу с реальной проблемой, порожденной новым богословием и новым умонастроением в целом”.

Вот оно самое главное: духовное “бытие”, сотворенное божественной личностью и инфернальный гром Джона Кейджа!

 

 

Глава 2

Неголословные факты и знание

 

Согласно историческому христианству божественная личность творит человека по Своему образу, так что разумно предположить, что с человеком говорящим Бог станет общаться в словесной форме. Отчего Богу не избрать вербальной формы коммуникации с человеком, если Он сотворил его и наделил даром внутренней речи и вербальной коммуникации с ближними? Отчего Богу, сотворившему человека по Своему образу, не говорить с человеком на понятном ему языке? В таком случае коммуникация была бы трех видов: общение Бога с человеком, и наоборот; общение человека с человеком; и общение человека с самим собой. Кто-то усомнится—на самом ли деле подобное общение имеет место, но в этом отношении все суждения непротиворечивы и обоснованны. Конечно, бессмысленно полагать, что такое общение имело место, если исходить из исходной предпосылки об абсолютно замкнутой сфере причинно-следственной связи. И если вы действительно считаете, что причинно-следственная связь действовала и действует в совершенно непроницаемой сфере бытия, то вам надо ответить на вопрос, как представление, подобное вашему, соответствует всему, что мы знаем, и в особенности, может ли ваше мировоззрение объяснить, почему люди общаются друг с другом словесно.

Отчего же Бог не может сообщать человеку, наделенному даром речи, пропозициональные истины? Разве не Он сотворил его способным к пропозициональному общению с себе подобными? Стало быть, в свете Библии можно выделить поддающиеся проверке истины, которые божественная личность, вступающая в общение с человеком пропозиционально, сообщает в вербализованной форме,—и не только те, что человек в нашу эпоху назвал бы “религиозными истинами”, но и те, что вошли в область истории и в сферу науки.

Бог давал библейские прозрения по ходу истории; Он оставил человечеству Библию, а не учебник богословия (хотя и такое мог бы сделать). Он передал человечеству прозрение в историческом контексте, но какой смысл открываться человеку в истории, не соответствующей действительности? Он водворил человека во природу, которая о Нем же, как сказано в Библии, и свидетельствует. Но какой смысл открываться человеку в книге, содержащей неверные факты об этой природе? Ответ на оба вопроса один, “В этом нет никакого смысла!”

Таким образом, становится ясно, что с точки зрения Библии в пределах всего знания имеется единство. Бог возвещал в пропозициональной форме истину о Себе и истину о человеке, истории и природе.

Здесь мы видим достаточное основание для единства в сфере всякого знания. Это единство охватывает горнее и дольнее. Здесь кроется выход из проблемы природы и благодати и решение вопроса нашего современника о познании выше и ниже антропологической межи. Это единство существует потому, что Бог сообщил истину всяким отраслям знания.

Между тем следует избегать противоположного заблуждения, говоря что если Бог сообщает истину в отношении науки, то все научные штудии проводить попусту. Это пример ложного дедуктивного умозаключения. Сказать, что Бог сообщает истину вовсе не значит, что Бог делает это всесторонне. Даже между собой, в человеческом общении люди никогда не общаются всесторонне, хотя способны общаться искренне. Стало быть, если говорить о месте человека в природе, то познанное человеком не пребывает в статическом состоянии, хотя всемогущий Бог возвестил истинное о всем творении. Сотворенные по образу Творца люди способны разумно и логически мыслить и в соответствии с этим могут и хотят изучать и открывать новые истины о творении.

Бог говорит по существу, “Познавайте истину, которую я произвел во внешнем мире”. У смертного, ограниченного в своих возможностях существа, во внешнем бытии нет достаточного числа ориентиров, когда он начинает абсолютно и самостоятельно из себя, через себя и для себя, и потому нуждается в определенном знании. Бог дает человеку это знание через Священное Писание. Не упуская этого из виду, ученый может постигнуть истины, которые созерцает, в их самых последних связях. Таким образом, научное исследование как таковое можно производить для славы Божьей, поскольку в этом случае человек действует в точном соответствии с тем местом в природе, которое ему уготовал Бог. Господь свидетельствует нам об истинном и умножает наши познания. Ученый, занимаясь наукой, служит Богу.

Новое богословие не в силах должным образом структурировать весь массив установленных фактов и полученных знаний. Причина этого кроется в том, что новое богословие ограничило возможность коммуникации только двумя позициями, которые можно обсуждать и верифицировать, а именно—историю и науку. Религиозные истины обсуждению не поддаются, поскольку они разведены с первыми двумя. Bezzant в книге Objections to Christian Belief,1 хорошо поясняет то, насколько существенна эта истина. Хотя Bezzant и относится к разряду старых либералов и эта книга вредна во многих отношениях, тем не менее он понимал эту истину весьма ясно. Он критикует позицию исторического христианства, а затем неожиданно меняет направление атаки и наводит все орудия на неоортодоксов... “Когда мне говорят, что христианскую проповедь защищает от обвинений в мифотворчестве именно ее освобождение от доказательности, я отвечаю, что освобождение от доказательств не способно “защитить” ничего, кроме освобождения от доказательств, и является бессмыслицей по определению”. Это страшный приговор. Здесь он подлинно постиг роковой порок современного богословия. Свои установки оно может рядить в разное платье, но само по себе оно остается иррациональным и то, о чем оно толкует, не может быть подвергнуто критическому рассмотрению, поскольку все его установки невозможно верифицировать.

Мне как-то приходилось слушать глубокоуважаемого Michael Green из Лондонского богословского колледжа, который выступая на конференции, участниками которой мы были оба, сказал, “Бультман бывает безошибочным в течение двадцати минут, да и то лишь по воскресеньям”. То есть все, на что способно новое богословие, заключается в проповеди и лозунгах, обращенных к народу, веровать или не веровать, причем без всякого обращения к разуму. Таким образом, человек становится меньше, чем падший человек с точки зрения библейского христианского вероучения.

Выход, предложенный историческим христианством в плане верификации фактов и познания, связан с обращением к тому, что Бог существует, и имя Его—Сущий. Господь на небесах согласно Священному Писанию предстает всемогущей божественной личностью. Нет никакого иного бога, подобного Богу с большой буквы. Смешно сказать, но все религии учат тому же самому, когда они расходятся в отношении того, что есть Бог. Боги восточного пантеона всемогущи по определению—определение дается такое “бог есть все сущее”. Речь идет о боге панвсеизма”. Боги на Западе обладают свойствами личности, но при этом они не всемогущи; таковы, например, боги у эллинов, римлян и германских племен. Однако библейский Бог, Бог Ветхого и Нового Заветов, не таков, это Господь, всемогущий Бог, божественная личность.

Именно Господь Бог сотворил разнообразные чины мироздания, например, такие:

		БОГ
	Как личность  ¾¾¾¾¾¾¾¾  всемогущий
	Человек				пропасть
пропасть			Человек
	Фауна Флора Механизм			Фауна Флора Механизм

 

Каковы же тогда связи и скрепы тварного с Богом и самим собой? Если рассмотреть эти взаимоотношения со стороны Божьей безграничности, то между Богом и всем творением можно увидеть пропасть. Я понимаю разницу между собой и Богом, поскольку Он—всемогущий Создатель, а я—смертный человек, творение, имеющее начало и конец, как любой атом или квант энергии. Здесь я ближе к Богу, чем любая техника.

Однако со стороны божественной личности эта пропасть проходит между человеком и всем остальным творением. С точки зрения современной мысли наш современник и новое богословие ничего не знают о такой динамической концепции. Так, Швейцер отождествил себя с бегемотом, поскольку он не понимает, что человеческое родство выше; стало быть, в исканиях родства он обращается ниже к творению, которое во многом походит на человека. Но если наше родство свыше, то со стороны божественной личности  все, что связано с “человечностью” человека, встает на свое место.

Любящий Библию христианин заявляет, что в области духа человек действительно причастен Творцу и в самом деле может познавать Бога, хотя до конца познать Его ему не по силам.  В отличие от нового богословия он не попадает в силки двух альтернатив: совершенного познания Бога и полного Его незнания. Человек заключен в темнице полного неведения.

То есть, у нашего современника и нового богословия остается только это:

	всемогущий
					пропасть
				Человек Фауна Флора Механизм

 

Человек нового времени вбивает клин между личностно-беспредельным Богом, и заявляет, что личность рождается и умирает. Для него личность—это синоним конечности. Но христианин возражает: единственное ограничение, которое личность по существу должна иметь—это то, что личность одновременно не может быть неличностью. Утверждать, что личность должна быть всегда ограничена иначе, другим образом, значит пытаться сотворить абсолют, который сотворить невозможно. Несомненно, человеческая личность бывает ограничена, но только в том смысле, что она сотворена и ей поставлен предел, однако, не качественно, не в связи с тем, что она есть личность. Личность как таковая не подразумевает ограниченности.

Мне написал некто из Израиля, атеист, и спрашивает, “Какой смысл человеку отдавать своего сына муравью, чтобы он принял смерть от него ради его спасения?” Я ответил ему, что человеку бессмысленно отдавать своего сына, чтобы он принял смерть от них ради их спасения, поскольку человек как личность совершенно отделен от муравьев. Единственное, что роднит человека с муравьями, народом несильным, это сферы бытия, в которых помещены тварной муравей и тварной человек. Однако в области духа родство человека свыше, у Бога, вот почему исполнены смысла воплощение и смерть Сына Божия ради спасения человечества.

Целесообразность воплощения Бога во Христе и коммуникации Бога с человеком, если обратиться к этой теме, состоит в том, что человек как таковой сотворен по образу Бога.

                                                                                                                                             

Божественное и человеческое общение

 

Слово Божье, с которым Он обратился к человеку, есть истина, однако, это не значит, что эта истина дана в полной, исчерпывающей, всесторонней форме. Об этой ее характерной черте следует помнить всегда. Чтобы знать всесторонне, надо быть всемогущим, как Бог. Но даже на небесах мы такими не станем.

Бог говорит человеку не только о мироздании и истории, но также о Себе. И атрибуты Божьи, о которых человеку известно от Самого Бога, многое значат для Него, Творца слова, коммуникации, общения, а также и для человека, слышащего глас Глаголющего. То, что Господь сообщил о Своих атрибутах, не просто многозначительно в сфере ниже антропологической межи. Антропологическую межу не надо представлять в виде расположенного над человеком непроницаемого медного небосвода. Не следует представлять Бога, глаголющего из области, расположенной выше антропологической межи, непознаваемым Всемогущим. Бог, сотворивший человека по образу Своему, сообщает человеку о Себе высокую правду, истину истинную. Стало быть, сказанное Богом надо принимать не просто в качестве экзистенциального опыта или беспредметных “религиозных фантазий”. Человек обладает истинным знанием, поскольку Библия так просто и изумительно говорит, что когда Бог писал Декалог на камне,2 и когда Иисус обращался к Павлу по-еврейски на дороге в Дамаск, они употребляли реальный язык с его грамматикой и лексиконом, язык, понятный человеку.

В процессе беседы, разговаривая, обмениваясь словами, люди реализуют три теоретических возможности. Первая состоит в полном отсутствии коммуникации, быть может, в связи с полной смысловой несовместимостью. Вторая возможность противоположна первой: употребляя слова, имеющие неизменное значение, так что стороны добиваются всестороннего разумения друг друга. Ни первая, ни вторая возможность не выдерживают критики.

Мне как-то пришлось общаться с одним студентом в St. Andrew University. Разговор с ним прекрасно иллюстрирует неубедительность сентенции о том, что общение вообще невозможно. Многие говорили, что с этим студентом трудно говорить, что в его речах нет смысла, что они пребывают в недоумении, не зная с чего начать. Мы проговорили с этим студентом у него в комнате в течение получаса. Уже через две минуты он сказал мне, “Сэр, не думаю, что нам нужно контачить”. Я начал снова. Еще через две минуты он повторился, “Сэр, не думаю, что нам нужно контачить”. Я уж начал было думать, что эти полчаса будут потрачены впустую! Тут я опустил глаза и увидел заботливо приготовленный восхитительный чай. Ну, просто чайная церемония со всеми принадлежностями, да и только: чайник, чашки и так далее. И вот я довольно грубовато обратился к нему, “Налейте-ка мне чаю!” Мои слова поразили его, но он-таки подал мне полную чашку чаю.  Тогда я сказал, “Сэр, я думаю, мы уже контачим”. После этого мы с ним поговорили очень даже толково.

Все очень просто. Никто из числа взявшихся за гуж языкознания не считает на самом деле общение невозможным лишь только потому, что каждая из сторон придает своим словам, выражениям и фразеологии какой-то собственный смысл. С другой стороны, надо предупредить: если тебе самому известно что ты имеешь в виду, употребляя тот или иной термин, это еще не значит, что человек, с которым ты общаешься, понимает этот термин точно так же как и ты. Думать так было бы весьма наивно. Беседа есть истинное общение, но такое общение никогда не бывает всесторонним. Вот это и есть третья и реальнейшая практическая ситуация общения.

Если перенести эту возможность из области человеческого общения в сферу общения Бога с человеком, ответ  будет тот же самый. Согласно библейскому свидетельству человек сотворен по образу Бога, поэтому коммуникация Бог—человек не отличается кардинальным образом от коммуникации человек—человек. Человеку положены пределы, Бог беспределен, но человек может понять истину.

 

Любовь—не только слово

 

Понятие о том, каким образом Бог сообщается с человеком, производит мир, отличный от того, где страдает от удушья и задыхается “новый” человек. Божий мир есть, попросту говоря, мир, где человеку больше не надо разрушать; Божий мир дает основание жить, строить и любить. Человек больше не плывет по воле волн. Можно показать насколько оба мира отличаются друг от друга на примере того смысла, которое вкладывают в слово “любовь”. Человек нового времени совершенно правильно считает понятие о любви чрезвычайно важным, когда дело идет о личности. Тем не менее в действительности с понятием “любовь” у него возникает масса проблем. Хотя наш современник пытается увязать все со словом “любовь”, оно очень легко перерождается в нечто легкое, поверхностное, менее значительное, поскольку в действительности он не понимает значения этого слова. “Любовь” его не имеет основания—достаточной и всеобъемлющей обусловленности.

С другой стороны, таким достаточным основанием, необходимом при обсуждении смысла и значения любви, обладает христианин. Из того, что нам известно о Троице, следует что единое Божество существовало прежде акта творения и любовь, бывшая прежде основания мироздания,4 соединяла Лики Троицы. Поскольку это так, то любовь существует, в той мере в какой это известно человеку по его природе, не по воле случая, любовь происходит из того источника, который существовал вечно. Любовь была всегда.

Выше антропологической межи Бог Отец возлюбил Бога Сына прежде сотворения мироздания. Эта любовь бытует в горизонтальной плоскости, на одном уровне, на равных. Но Бог возлюбил и меня, человека, который находится за антропологической межой, то есть ниже ее. Так что слово и дело любви пересекают ее в направлении книзу, ко мне. Я не могу не возлюбить Бога, и моя любовь возносится к Нему по вертикали. И тогда слово и дело любви пересекают эту антропологическую межу в направлении кверху. Наконец, познавши Бога, я исполняю Его волю—любить свою жену, детей, ближних в пространстве, расположенном ниже антропологической межи.

Эти отношения любви можно представить следующим образом:

 

СВЯТАЯ ТРОИЦА

 

 

 

 

Антропологическая межа ¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾

 

 

 

 

                                                                                                                                                                                                                                                                      Я                                               ЖЕНА, и прочие

 

Отсюда можно вывести два заключения. Во-первых, мне кое-что известно, что я имею в виду, говоря “Бог Отец любит Сына”. Когда я вижу парня и девушку, гуляющих рука об руку и проявляющих взаимную любовь, я не знаю всех чувств, которые они питают друг к другу, хотя я люблю свою жену и то, как мне представляются их отношения, вовсе не походит на то, как воспринимает их животное, например, собака. Хотя мое знание и не исчерпывает всей глубины и широты отношений этой влюбленной пары, я понимаю их правильно—здесь имеется верное соотношение. И когда я говорю о “внутритроичной” любви, существовавшей прежде творения, это вовсе не тарабарщина. И пусть я весьма далек от полного проникновения в тайну этой божественной любви, тем не менее слово “любовь” и существо любви, с которой Христос говорил об Отце, возлюбившем Его прежде основания мира, исполняется для меня подлинным значением.

Во-вторых, если я люблю свою жену, то значение этой любви не исчерпывается ни обстоятельствами только этой, одной связи, ни даже любовными отношениями всех мужей с их женами, вообще никакой любовью, имеющей начало и конец. Действительность и значение любви покоится на действительности той любви, что существует между Отцом и Сыном святой Троицы. Когда я говорю “Я люблю”, слово любовь исполнено смысла, у него есть свое значение. Это значение родственно тому, какое всегда было присуще тесным “межтроичным” отношениям еще до акта творения. Человеческая любовь—не плод случайного стечения обстоятельств, возникших независимо от того, что существовало всегда. Любовь не просто исполнена смысла, она прекрасна и чудесна, и предназначена для отрады.

Итак, вот второе великое отличие христианского вероучения от нового богословия. В новом богословии нет основания для фактов, поддающихся проверке, и всякому знанию, в том числе и знанию смысла слов, которыми определяют Бога, пребывающего в пространстве над антропологической межой. Таким образом, такое слово как любовь в рамках нового богословия не имеет никакого значения и не представляет никакой ценности в области духа смертного человека. На данный момент должно быть ясно, что между христианским вероучением и новым богословием нет ничего общего, за исключением употребления общей терминологии, понимаемой по-разному.

 

 

Глава 3

Человеческая дилемма

                                                                                                                                                      

Мы рассмотрели две сферы, в которых различия между христианским вероучением и новым богословием фундаментальны—личность и познание. Появляется еще одна сфера, где расхождения между ними самые радикальные, когда речь заходит о человеке и его дилемме. Всякий человек более или менее восприимчивый и мыслящий о мире, в котором ему выпало жить, видит, что он поставлен перед важнейшей дилеммой. Он может очень высоко подняться и очень низко опуститься, до великой бездны жестокости и трагедии. Нашему современнику с его понятием о человеке вообще чрезвычайно тяжко выбирать одно из двух. В наше время большая часть художественных полотен, изображающих распятие, например, картины Сальвадора Дали, посвящены не Христу, Который умирает в определенное время и в известном месте. Христос здесь—только символ, представляющий Человека, находящегося в борении.

Несомненно, из ситуации человеческой дилеммы можно “выскользнуть”; но единственный способ сделать это состоит в том, чтобы не думать о других людях, оставаясь при этом достаточно молодым, здоровым, богатым и эгоистичным.

Размышляя над этим вопросом и человеческой дилеммой, можно дать только два возможных толкования. У первого толкования имеется метафизическое основание. В сущности здесь говорится, что смертный человек мал, слишком ограничен, несвободен справиться с силами, действующими против него. Второе толкование совершенно отлично от первого и решение человеческой дилеммы основывает на нравственности. Если верно первое толкование, то неизбежно приходишь к выводу о том, что человек всегда стоял перед этой дилеммой. Так, например, согласно новому богословию человек находился под властью греха всегда. Это также означает, что не существует нравственного решения проблемы зла, а жестокости не существует в принципе. Если человек, созданный каким-то чудным богом или восставший из земной смолы по воле случая, всегда стоял перед этой дилеммой, значит эта дилемма составляет часть того существа, которое называется “человек”.  Но если таков по существу человек, и он всегда был таким,  тогда прав Бодлер, французский историк искусства и поэт, говорящий, “Если Бог есть, Он—сатана”. Это заявление было простой логической дедукцией из исходной предпосылки, гласящей, что человек со своей жестокостью и страданием ныне тот же каким был всегда. Таким образом, Бодлер в толковании феномена человека, будучи последовательным, не выдавал каких-либо романтических альтернатив. Но Библия утверждает, что не в этом дело.

Как-то автор беседовал со студенческой общиной из Кембриджа в “берлогах” южно-африканской молодежи. Среди прочих там был молодой индиец, он рос среди сикхов, но исповедовал индуизм. Молодой человек энергично выступал против христианства, хотя и в собственных-то убеждениях не разбирался глубоко. Я тогда сказал ему, “Так ли вас надо понимать, что жестокость и нежестокость в конечном счете—это одно и то же, что между ними нет существенной разницы?” Он согласился. Люди, слушавшие нас и считавшие его человеком весьма приятным в обхождении, настоящим “английским джентельменом”, в удивлении закатили глаза. А студент, в чьем комнате мы общались, правильно понял скрытый смысл утверждений этого сикха; он взял чайник с кипятком (готовили чай) и встал с этим чайником, испускающим пар, над головой индийца. Подняв глаза, тот спросил хозяина комнаты, дескать, что он собирается делать, на что он ответил, “Нет никакой разницы между жестокостью и нежестокостью”. После этого в знак протеста индус удалился в ночь.

Если дается метафизическое толкование человеческой дилеммы, тогда эта дилемма не является абстракцией, формальным, отвлеченным понятием. В этом случае всякая суета человека действительно бессмысленна.

 

Камень преткновения на Голгофе                                                                                       

 

В книге Альбера Камю Чума1 дается солидное толкование на проблему человека и его дилеммы. В повести-притче говорится о чуме, принесенной в город Оран крысами в начале второй мировой войны. Внешне повествование построено как мог быть построен любой рассказ о городе, который постигла такая трагедия. Но Камю вкладывает сюда более глубокий смысл. Поэтому он ставит читателя перед важным выбором: или присоединиться к врачу и бороться с чумой, но тогда ему прийдется, утверждает Камю, бороться с Богом; или присоединиться к священнику и не бороться с чумой, и таким образом занять антигуманную позицию. Следует выбрать один вариант поведения из двух; такова дилемма перед которой стоит Камю и вместе с ним все, не имеющие ее христианского решения.2

И у нового богословия решения этой дилеммы также нет. Последователи неоортодоксии тоже ловятся на уловку загадки Камю и заявления Бодлера. Все разумное, представленное двумя писателями, основано на созерцании мира как такового, откуда следует, что Бог—это сатана. Однако жить с таким убеждением невозможно, поэтому по слепой вере они утверждают, что Бог благ. Вот это и есть, говорят они, “камень преткновения на Голгофе”—верить, что Бог благ, несмотря на все открывшиеся разуму свидетельства против этого. Однако по существу здесь нет “камня преткновения”. Мы имеем в виду под камнем преткновения то, что этот взбунтовавшийся мир обязательно отвернется и от самого честного и ясного благовествования. Люди отворачиваются не потому, что слово Божье ничего не значит, но потому что они не желают поклониться Господу Богу на небесах. Вот он “камень преткновения на Голгофе”.

Термин “грех” современное богословие употребляет, но при этом грех не становится элементом нравственности, грех перерождается в простое угрызение совести. Поскольку подлинного осознания грехов метод нового богословия не признает, Голгофская жертва Иисуса приобретает совершенно иное значение. Исходя из этого, дело Христово и служение Церкви становится одним из двух: основанием для активной общественной деятельности с утилизацией неопределенной религиозной терминологии; или средством психологической интеграции, методом восстановления утраченных частей индивидуальной самости, и опять же с обращением к религиозному лексикону. Обе альтернативы предполагают употребление словесных коннотаций с целью манипулирования общественным и индивидуальным сознанием.

Имеется опасность и в обратном смысле. Речь идет о том, что последователь исторического христианского вероучения перестает отдавать себе отчет в том, что настали времена, когда явленные угрызения совести не сопровождает истинное сознание грехов и виновности. Вспомним, что грехопадением утверждена великая, непроходимая пропасть между Богом и человеком, между человеком и человеком, и наконец, сам человек разделился внутри себя. Вот причина его психологических страданий, угрызений совести без подлинного сознания своих грехов и вины. Увы, такие люди нуждаются лишь в нашем истинном сострадании. Но остановимся—вот она опасность—там, где имеется настоящее сознание грехов, разумение нравственной вины перед Богом, ибо есть Господь на небесах, никак нельзя проходить мимо или искать психологических оправданий, чтобы избежать, не делать обличений, как поступает новое богословие.

Еще одно следствие позиции, занимаемой новым богословием. Дело в том, что пропадает всякая духовная антитеза для оправдания. Для новых богословов одни отношения человека с Богом качественно не отличаются от других. С христианской же точки зрения как только личность предает себя на милость Иисуса Христа Спасителя, избавляющего от власти тьмы, тотчас  переходит от смерти в жизнь, в Царство возлюбленного Сына Божия.3 Это значит найти оправдание и не быть осужденным. Вот она абсолютная, личностная антитеза а области духа человека. С другой стороны, если нет абсолютной антитезы между нравственным и безнравственным, жестоким и нежестоким, тогда остается лишь континуум с количественным различием.

Нельзя заигрывать с новым богословием, как бы нам ни казалось, что его можно употреюбить с выгодой для себя. Так, например, мы должны остерегаться сотрудничества в евангелизационных кампаниях, где нас как христиан вынуждают вставать на позиции нового богословия. Если мы идем на это сотрудничество, мы выбиваем почву из-под библейского разумения духовной антитезы оправдания.

Так как новое богословие не признает антитезы и для его адептов грех и вина, в конечном счете, составляют метафизическую, а не нравственную проблему, то спасение в вечности они рассматривают в явном или неявном виде с позиций универсализма, с точки зрения единства относительного. Для верующих евангельского исповедания было бы наивным считать этот универсализм каким-то элементом, частью, всего-навсего изолированным сегментом неоортодоксального метода. В теоретических построениях новых богословов единство относительного не всегда проявляется в явном виде, тем не менее надо понимать, что логика их построений, связанная с человеческой дилеммой неуклонно сносит их на эту позицию. В этом отношении их убеждения отлично сочетаются друг с другом. Последней антитезы верного и неверного у них нет, стало быть, не может быть и того, что называется подлинной нравственной виной; следовательно, оправдание в качестве радикально изменившихся отношений человека с Богом не имеет никакого смысла; так что в итоге никто не осуждается. В соответствии с началами неоортодоксального богословия этой позиции следует придерживаться потому, что она совершенно последовательна и необходима, и универсализм, или единство относительного, на основании этого метода абсолютно непротиворечиво, естественным образом вписывается в общие теоретические построения.

 

Историческое христианство и человеческая дилемма

 

Историческое христианство исходит из того, что человеческая дилемма порождена нравственным конфликтом. В сущности человек как креатура личностно-беспредельного Бога представляет собой беспредельную личность. Переварить эту мысль всякому, мыслящему в понятиях ХХ–го века, трудно, так как большинство наших думающих современников считают человека существом во всех отношениях ограниченным. Маркиз де Сад полагал, что человек ограничен биохимическим фактором; ныне это же представление д-р Фрэнсис Крик пытается обосновать генетически. Человек ограничен психологическим фактором, как думал Фрейд и иже с ним. В том и другом случае, а также при эклектическом слиянии этих потоков мысли, считается, что человек—это существо программируемое. Если это так, то он не представляет собой чуда, каким его описывает Библия, он не является существом, сотворенным по образу Бога как личность, способная, а потому и свободная совершить выбор. Поскольку Бог сотворил существующую обособленно от Него, объективную природу (а не эманацию Своего существа), то несомненно существование и объективной истории. Человек, сотворенный по образу Бога, предстает в этом свете важной фигурой в исполненном значения и смысла историческом процессе, он способен совершить выбор и, любя Бога, жить по заповедям Его, или восстать на Него. Нет ни одного богослова реформаторского толка, какими бы реформаторскими его теории ни были, нет ни одного, кто не признал бы, что Адам при таком положении дел был способен фундаментально повлиять на течение исторического процесса.

Одно феноменальное чудо—человек, другое—история. Признайте, что здесь нет ничего из того, чему учит дзэн-буддизм, “Душа человека как порыв ветра между сосен на китайском рисунке тушью”. Здесь человека убивают дважды. Он лишь дуновение ветра, да и то на рисунке. Христианское вероучение учит тому же, что восточное созерцание, но с точностью наоборот. Человек может понять и повиноваться Тому, Кто сотворив его и сообщаясь с ним, призвал явить свою любовь к Нему, исполнив простой завет, “Не делай того-то и того-то”. Это испытание могло быть каким-то другим. Здесь обходится без какого бы то ни было вмешательства первобытной магии. Так всемогущая божественная личность призывает личность человеческую действовать, иначе говоря, выбирать. Это была целесообразная заповедь, “... ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь”,4 и она лишилась бы всякого смысла, если бы человек был только механизмом. Человек мог действовать, совершая выбор, поскольку был сотворен иным, чем животное, растение или механизм.

Требовать, чтобы человек был сотворен не способным восставать, значит требовать, чтобы Бог, сотворив флору и фауну, перестал творить. Это значит требовать, чтобы человек был низведен до положения программируемого автомата. Это значит требовать, чтобы человек перестал существовать.

Рассуждая о христианском вероучении как целостной системе, начинать надо с троичной всемогущей личности Господа Бога, Сущего на небесах, с личности Господа Бога, отличающейся “внутритроичным” общением и любовью, бывшими всегда и прежде всякого творения. Рассуждая о том как грешному человеку восстановить общение с Богом, надо начинать с Иисуса Христа, с Его личности и Его дела. Рассуждая об отличиях между христианством и решениями, которые предлагаются рационалистической философией, начинать следует с осознания того, что ныне человек и история аномальны. Не то, чтобы философия и христианство решают абсолютно разные вопросы; но историческое христианство и рационалистическая философия отличаются в этом отношении (решают вопрос об аномальности человека и истории по-разному), и отличаются в том, что рационалистическое мышление основывается лишь на знании, которое смертный человек способен вывести из себя, о себе, для себя.5

С точки зрения христианского вероучения человек ныне аномален, его аномалия заключается в размежевании с Творцом, являющимся единственным для него самодостаточным ориентиром—и не потому, что он метафизически ограничен, а подлинно виновен, нравственно порочен. Вследствие размежевания с Богом человек ныне разделился с ближними, природой и даже внутри самого себя. Стало быть, он проявляет жестокость, но первоначально он не был сотворен таким. Жестокость—это симптом аномалии и следствие нравственного, исторического грехопадения, случившегося в определенном месте и в определенное время.

Но как в самом деле понимать историческое грехопадение? Прежде всего, историческое грехопадение указывает на определенный период, простиравшийся до грехопадения человека; если бы можно было перенестись в тот период, то можно было бы увидеть Адама до его падения; в момент, который Адам восстал на Бога, он сделал свободный выбор—Адам совершил выбор, не подчинился Божьей заповеди, и пробил его час. Если исключить из Библии первые три главы книги Бытия, то уже не устоять на подлинно христианских позициях и не видеть во Христе решения всех проблем.

 

 

Глава 4

Бог решает человеческую дилемму

 

Приступив к поиску решения всех проблем во Христе, прежде всего надо взять в толк, что существуют истинные нравственные абсолюты. За спиной у Бога нет никакого Закона, поскольку Бог есть самая последняя действительность. Нравственные абсолюты основаны на характере Бога. Творение, каким первоначально его сделал Бог, соответствовало Его личности. Бог оставил людям нравственные заповеди, которые отражают Его образ. Людям, сотворенным по образу Бога, положено жить, совершая выбор, исходя из того, что есть божественное. Для этих нравственных норм характерно то, что соответствует образу Бога, между тем как другие моральные стандарты, не соответствующее Его образу, являются безнравственными.

Бог способен знать о неактуализированном, фактически несуществующем. Например, Он  все знал о Еве еще до того, как  вызвал ее к бытию. То же самое истинно и в отношении нравственности. Человек творит грех, нечто противоположное нравственному Закону мироздания, поэтому в моральном и правовом отношении он делается виновным. Он становится виновным перед Законодателем природы, ибо творит несовместимое с Его образом. Вот почему его грех значим, и сам человек в нравственном отношении значим в исполненной значения истории. В моральном плане человек воистину виновен. Данное положение кардинально отлично от концепции современной философской мысли, утверждающей, что подобные дела не ведут к виновности, стало быть в нравственном отношении эти дела лишены всякого смысла. Выходит, бессмысленно употреблять нравственные категории в отношении даже самых подлых преступлений. В конечном счете понятие о “добрых” и “дурных” делах ничего не значит. Такое отношение существенным образом отражается в представлении нашего современника о том, что человек есть ничто.

Христианское решение вопроса начинается с утверждения, что человек, сотворенный по образу Бога, наделен нравственной природой, суть человека прежде всего нравственная; что мироздание подчиняется закону, преступая который, человек становится преступником. Человек в моральном плане значим, поскольку его преступление касается и Бога, и ближних. Современное внехристианское решение вопроса отвергает легитимность моральных абсолютов, отказывается от вынесения какого бы то ни было нравственного суждения в отношении человеческих поступков и, стало быть, уравнивает жестокие деяния с нежестокими. Подобная точка зрения сводит на нет не только библейское представление, но и человека, низводя его ниже библейского понятия о человеке греха, виновном человеке.

Если согласиться с современным толкованием, тогда в ситуации дилеммы человек остается беспомощным—человек остается таким, каким был в начале, и будет всегда. В то же время как в моральном истолковании места, занимаемого человеком в мироздании, грехопадения и его следствия в виде человеческой дилеммы, у него имеется возможность решения всех, встающих в связи с этим вопросов.

Если пред ликом Божьим, в присутствии божественной личности человек воистину морально виновен (а не остается в неопределенной внутренней, существовавшей прежде и наличествующей ныне, метафизической коллизии), тогда, по всей видимости, от Бога явится определенное решение. Я свят, говорит Бог, Я есмь любовь, и по своей любви Я возлюбил мир и отдал Сына своего единородного. И вот Иисус умер на Голгофском кресте, это событие произошло в реальном, историческом пространстве и времени. Никогда не следует говорить о смерти Иисуса, не упоминая о том, кем Он предстает перед нами. От вечности Иисус Христос—второе Лицо Троицы. Когда Он умирает на кресте, размежевание, произведенное мятежом человека, передается выше и проникает не куда-нибудь, а в Троицу, во искупление, умилостивление и замещение, и подлинная нравственная вина возмещается беспредельной ценой смерти Иисуса. Вот почему Иисус говорит: “Совершилось”.

Читая первые три главы из Послания к римлянам святого апостола Павла, которые говорят прежде о том, почему погиб человек, а затем об искупительной, жертвенной смерти Иисуса Христа, стих 3:26 стараются проскочить. Здесь Павел способен говорить: “да явится Он праведным и, даже более того (для усиления грамматической конструкции подлинника), оправдывающим верующего в Иисуса”. С одной стороны, в силу беспредельной цены Христовой крови Богу уже не надо было поступаться Своей абсолютной святостью; а с другой, Ему не пришлось попирать человеческую значимость, и все это с тем, чтобы формально освободить виновного от наказания, помиловать его и восстановить нарушенную связь с Собой. Это решение является прочной противоположностью отрицания антитезы, отказа от смысла в прыжке нашего современника во тьму, из чего следует, что должно просто верить в то, что Бог есть любовь. Моральные абсолюты остаются по-прежнему, и тем не менее решение человеческой дилеммы есть!

 

В борьбе с “чумой” не может быть или—или

 

Из библейского решения человеческой дилеммы можно сделать четыре важных вывода.

Во-первых, есть на небесах Господь, Бог благий. 

Во-вторых, человеческая дилемма разрешима.

В-третьих, у нравственности есть достаточное основание. Открыть дорогу к действительной “нравственности” без морального абсолюта не удавалось никому. Когда нет никакого морального абсолюта, человек предается гедонизму (делает то, что нравится ему) или исповедует теорию общественного договора в той или иной форме (что было бы лучшим выходом для общества, если бы во всем остальном воцарилась справедливость). Однако эти альтернативы и то, что люди имеют в виду, когда говорят о нравственности, не соотносятся с нравственными порывами, характерными для людей. Без абсолютов нравственность в качестве нравственности существовать перестает и гуманистически мыслящий человек, начинающий из себя, через себя и для себя, не находит этого абсолюта. Но есть на небесах библейский Бог, и есть истинная нравственность. Придерживаясь ее, можно указать, вот это—справедливо, а то—несправедливо, причем указывать совершенно осмысленно.

В-четвертых, есть достаточное основание для борьбы со злом. Христианину не надо решать дилеммы, описанной в повести Камю Чума. Просто не истинно, что ему надлежит, встав на сторону врача и включившись в борьбу с чумой, выступить против Бога или, присоединившись к священнику и оставив борьбу с чумой, встать на сторону Бога и утратить все человеческое.1 Если бы такой выбор или—или стоял перед ним в реальной жизни, его жизнь была бы ужасна.2 Христианину не надо решаться на такой выбор. Отправимся к месту погребения Лазаря. Стоя перед его гробницей, Иисус скорбит внутренне... и возмущается. Интерпретация греческого подлинника Евангелия от Иоанна 11:38–39 не вызывает сомнений.3 Иисус, стоящий перед входом в гробницу Лазаря, возмутился на смерть и аномалию мира; гибель и горе, порожденные грехом, послужили причиной Его чувствований. По словам Камю, Христос возненавидел чуму. Дело в том, что Христос говорил о Себе как о Боге, и был способен ненавидеть чуму без ненависти к Себе, Богу.

Верующий во Христа, сострадая, может бороться со злом в этом мире и при этом знать, что как он ненавидит зло, так и Бог. Бог ненавидит зло до того, что отдал во искупление высочайшую цену—жизнь Христа.

Но вот ты из мира, живешь вне абсолютов, и в порыве чувства вступаешь в борьбу с социальной несправедливостью. Откуда тебе знать что такое социальная справедливость? В самом деле, на основании какого критерия ты разведешь справедливое с несправедливым и как постигнешь за что бороться? Без такого критерия, не случится ли так, что ты оставишь зло и начнешь подавлять добро? Пресловутая в миру “любовь” не укажет тебе как отличить одно от другого, ибо мир не дал граненого определения этому слову. Но стоит тебе постигнуть, что Христос, пришедший покончить с “чумой”, скорбел внутренне и возмущался на то, к чему привела чума, как у тебя появляется повод к борьбе, которая побеждается не твоим лишь временным расположением, или пришедшим в движение консенсусом общества.

Однако христианину и здесь надо справляться с трудностями. Одно то, что у него есть основание для борьбы со злом, еще не значит, что он будет бороться как следует. В нашем поколении христиане выступают в роли самых настоящих радикалов, так как противостоят современному монолитному представлению об истине как истине относительной—мы же, христиане, верим в истинность абсолютной истины. Но зачастую вместо того, чтобы являть радикализм в противостоянии ползучему релятивизму, они опускаются до простого удержания status quo (существующего положения). Если истинно, что зло есть зло, что Бог ненавидит зло даже до Голгофского креста, и что есть нравственный закон, имеющий основание в том, что присуще Самому Богу, то христианам следовало бы первыми рваться в бой против зла—в том числе и с антигуманным обращением человека с человеком.

                                                                                                                                             

 

Глава 5

Как постичь истину?

 

Всякий человек встает перед собственными проблемами. Сталкиваясь, с одной стороны, с бытием и формами внешней природы, а с другой, с сущностью и существованием природы своей, человеческой, задаешься вопросом, что в действительности объединяет их, как они подходят друг к другу, и какой во всем этом смысл?

Представим себе книгу, поврежденную до того, что печатного текста в ней сохранилось не более квадратного дюйма на страницу. Прочитав эти фрагменты, понятно, не получишь представления о содержании всей книги, и все же мало найдется таких, кто стал бы думать, что сохранившиеся фрагменты книги не имеют между собой никакой связи. Но вот утраченные обрывки листов нашлись на чердаке, затем каждому обрывку удалось найти свое место, прочесть книгу и проникнуть в ее смысл. Человек вздохнул бы с облегчением—раскрыта тайна книги, и принялся бы за чтение законченного повествования; а человеческий разум первым с готовностью засвидетельствовал бы человечеству, что найденные фрагменты помогли восстановить поврежденную книгу.

Будем теперь внимательны к двум сторонам этой иллюстрации. Во-первых, сохранившиеся части страниц этой книги сами по себе никогда не передали бы подлинного содержания книги. Их роль заключалась в том, чтобы проверить, точно ли обрывки, найденные на чердаке, относятся к этой книге. Во-вторых, человек, нашедший недостающие фрагменты книги, употребил свой разум, чтобы показать, что они подходят к нему как в игре “мозаика”, но потом, на уровне целостной личности он с удовольствием читал и постигал законченную повесть, составленную из уцелевших и найденных фрагментов книги. Все было бы так, если бы книга в целом помогла восстановить коммуникацию с каким-то важным для читателя лицом.

То же самое и с христианским вероучением: поврежденные страницы в книге—это аномальное мироздание и аномальный человек нашего времени. Найденные фрагменты—это Священное Писание, Божья пропозициональная весть человечеству, которая касается не одной лишь “религиозной” истины, но всего мироздания и всей истории, доступных верификации. Ни аномальный макрокосм, ни аномальный микрокосм, ни все мироздание, ни “человечность” не могут ответить на вопрос о значении творения, устройства, порядка, чина в целом, тем не менее, макрокосм и микрокосм, природа внешняя и природа собственная, все это вносит существенный вклад в постижение того, что Священное Писание, несущее Божью весть человеку, именно таковы, как описывают себя. Вопрос в следующем. Дополняет и объясняет ли сообщение, переданное Богом, те фрагменты, которые у нас были прежде, и в особенности объясняет ли оно то, что было очевидным ранее, хотя и без истолкования,— то есть макрокосм и микрокосм не составляют случайной конфигурации типа груды типографских литер. Иными словами, чему верить—Священное Писание или музыкальный хаос Джона Кейджа являет истинную картину бытия?

На основе оставшихся фрагментов книги ответа на поставленный вопрос, ответа рационального и самостоятельного, человеку не по силам. Если бы не нашлись конгруэнтные фрагменты, он бы никогда не ответил на этот вопрос. Нет у нас и “прыжка веры”, ибо фрагменты собираются в связную целостность, господствующую над единым полем познания. При наличии пропозициональной вести от божественней личности мы наблюдаем как не только макро- и микрокосм и история начинают гармонировать друг с другом, но и все остальное горнее и дольнее; благодать и природа; моральный абсолют и нравственность; целое и часть, а также эмоциональная и эстетическая действительность человека.

Несомненно, человек не постигнет того, что все они гармонируют друг с другом, если отвергнет коммуникацию лишь потому, что не ставит их выше себя. Это все равно что выбросить фрагменты книги, найденные на чердаке, чтобы сочинить собственную историю.

 

Существо доказательства                                                                                                    

 

Рассматривая проблему аргументации, поставленную на примере с поврежденной книгой, надо подчеркнуть, что научная, философская и религиозная аргументация подчиняется единым правилам. Итак, перед нами стоит вопрос, который следует решить; ответ на этот вопрос можно искать в области биохимических реакций или области человеческого духа. За этапом граненой постановки вопроса следует этап аргументирования, который делится на две стадии:

А. Все вопросы следует решать в рамках непротиворечивой теории.

В. Жить следует в полном соответствии с теорией. Например, решение вопроса, относящегося к биохимических реакциям, должно соответствовать тому, что объективно происходит в контрольной пробирке. Что касается человека и его “человечности”, то решение должно соответствовать тому, что наблюдается в широком контексте рассуждений о человеке и его поведении.

Если дело идет о человеке, то насколько подходит и как объясняет христианское решение то, каким видится нам человек (в том числе и в русле его субъективного знания о себе)? Христианский выход из проблемы состоит в том, что человек не умер, более того, от самого акта творения и доныне он оставался и остается существом духовным, креатурой по образу божественной личности; первоначально человеческая личность пребывала в нормальном состоянии, но теперь она стала аномальной. Читателю можно напомнить о примере с водой, наполняющей вторую альпийскую долину, и материал предыдущих глав, имеющий отношение к духовному источнику и современному аномальному состоянию человека.

Затем пусть звучат голоса против. Вслед за тем как в результате тщательной дефиниции удаляется все банальное, все остальные возможные решения вопроса, не содержащие мистического прыжка веры, предстают в следующем виде:

1. Феномен человеческой личности породили безличное начало плюс время плюс случай. Эта теория противоречит всем эмпирическим данным, так что ее защитники в конечном итоге приходят к прыжку веры, нередко затуманенному словесными коннотациями.

2. Человек—не личность, он мертв. В действительности человек—механизм, а человеческая личность—только иллюзия. Эта теория удовлетворяет первому критерию, поскольку будучи непротиворечивой внутри себя, она между тем не отвечает требованиям второго критерия—человек не может функционировать как автомат. Если исследовать историю человечества, подтверждения данному обстоятельству можно отыскать даже в глубине веков—например, о том говорят создания материальной культуры прошлого в виде настенной живописи и археологические свидетельства, связанные с обрядами погребения. Мы уже приводили много примеров того, как человек, исходя из этой ложной теории, подобно влюбившемуся ученому, раздваивается в себе и начинает жить как доктор Джекил и мистер Хайд. У себя в лаборатории он один, и совершенно другой дома, со своей женой и в окружении детей, или на левом берегу Сены, обнимая любовницу. Сюда можно прибавить все борения нашего современника, отчаяние вследствие иррационального прыжка веры в безнадежной попытке обрести решение ценой отказа от разума, и крик, вопль современных живописцев, не находящих подлинного существа человека. Хотя человек может заявлять, что он больше не механизм, вся его жизнь опровергает его заявление.

3. В будущем человек найдет другой разумный выход. Однако здесь встают две непреодолимые проблемы. Во-первых, эту теорию можно применить в отношении всякого решения всякого вопроса и покончить с философствованием и наукой раз и навсегда. Надо сказать, что эта теория есть ничто иное как уловка, уклонение, бегство от проблем и весьма слабое средство решения даже одного этого вопроса. Во-вторых, никто не может существовать, основываясь на этом решении, поскольку нельзя вдохнуть, а потом ждать, ждать и ждать до тех пор, пока грядущее не подскажет того или иного выхода. Пока человеческий индивид вынужден принимать моральные решения, влияющие на него лично и на его ближних, он должен действовать, исходя из определенных рабочих гипотез. Стало быть, если человек принимает эту альтернативу, ему надо дать себя заморозить до абсолютного нуля и перестать рассуждать о проблеме человека. Бертрану Расселлу, например, следует прекратить возвещать социологические приговоры в отношении ближних. Итак, встав на эти позиции, следует выключить часы.

4. Теория относительности Эйнштейна в будущем может решить все существенные вопросы человеческого бытия. Однако научная теория относительности в этом смысле никак не приложима к человеческому бытию. Научная теория постоянно проверяется, как теоретически, так и эмпирически, опытным путем, и стало быть вовсе не значит, что из нее может “последовать нечто”, если принципы относительности приложить в сфере человеческих духовных ценностей. Более того, скорость света в вакууме принята за абсолютный стандарт. Следовательно, научная теория относительности не подразумевает того, что все научные законы находятся в состоянии постоянного движения, как в случае идеи относительности в применении к человеку.

Можно было бы привести еще несколько подходов к возможному решению, но таких возможностей на самом деле весьма мало.

В противоположность всем подобным решениям при достаточно широком горизонте феноменов, доступных для анализа (то есть при рассмотрении природы во всех ее формах,1 и “человечности” человека в его нынешнем разумении), христианское вероучение, отправляясь от бытия всемогущей божественной личности, сотворения человека по образу Бога, а также грехопадения, произошедшего в историческом пространстве и времени, дает непротиворечивое, конгруэнтное в самом себе решение, которое действительно объясняет эти феномены, с которым можно существовать, обыденного и научного опыта.

Почему “новый” человек отвергает христианское решение или чаще всего просто не желает принимать его во внимание? Позвольте мне предложить следующее решение: потому, что по невыраженной прямо вере они уже восприняли исходную предпосылку об однородности естественных процессов в закрытой системе.

Это не значит, что христианское решение надо принять из прагматических соображений, тем не менее, отсюда следует, что только решение, предлагаемое Словом Божьим, и никакое другое, дает ответ на вопрос о соотношения макро- и микрокосма.

Следует добавить в заключение, что за плечами христианина, зрелого христианина, стоят годы и годы основанного на опыте знания, которое он может присовокупить ко всей вышеописанной аргументации, но закончим на том же месте, что и апостол Павел в Послании к римлянам, 1 глава, словами о том, что бытие внешнего мира во всех его формах и “человеченость” человека демонстрируют истинность историко-христианского решения проблемы. “Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо что можно знать о Боге, явно для них [“человечность” человека, микрокосм], потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений [мироздание во всем его многообразии, макрокосм] видимы, так-что они безответны”.2

 

Подлинно рациональное, но не только

 

Хотя сам по себе разум важен,3 на нем дело не кончается. Встает коллизия, аналогичная той, что называет в искусстве проблемой формы и свободы. Художнику, желающему оставаться художником, нужна свобода. С другой стороны, если у художника нет формы для передачи своих идей, он теряет всякую коммуникацию со зрителем. Форма дает художнику свободу плюс коммуникацию. Так же и разуму нужно открыть доступ к живому общению с Богом.

Здесь вступает в дело наука о вербальной и невербальной коммуникации. То, что для живописи—форма, для базисного общения—слово. Слова, гранено определенные и употребляемые должным образом, как раз и придают процессу общения форму и содержание. То же самое истинно и в отношении научной терминологии, снабженной самой точной дефиницией.

Вербализация, процесс сугубо рациональный, тем не менее он может иметь нечто, обогащающее ее смысл. Например, мысль, изложенная в поэтической форме, несомненно, может передавать некую прибавку, нечто дополнительное по сравнению с той же мыслью, изложенной в форме прозаической. Псалмы передают что-то непередаваемое словами, чего не происходит в форме простого прозаического повествования. То же самое истинно и в отношении художника, пишущего портрет. Однако, если между четко определенной вербализацией, постигнутой разумом, с одной стороны, и (например) истинной поэзией, с другой, пролегает абсолютно непреодолимая пропасть, то никакой содержательной коммуникации с читателем не бывает. Самое большое, что доступно читателю,—это употребление чистой поэтической формы в качестве словесной руды, из которой его чувства могут что-нибудь сделать.

Пока между четко определяемой вербализацией и тем, что прибавляется, остается подлинная беспрерывность (континуальность, до тех пор могут вноситься все формы обогащения, усиления. Если же есть разрыв непрерывности, прерывистость, скачок, тогда никто не скажет с определенностью что же означает непередаваемая словами прибавка. Это истинно в искусстве, в переживании и даже в употреблении риторики. Риторические фигуры обогащают коммуникацию пока вписываются в рамки определенной речи, о которой можно рассуждать рационально. Если сочинить роман или пьесу, которые бы состояли лишь из одних речевых фигур без всякой связи в определенным рациональным контекстом, то утратится не только коммуникация, утратит значение и сама фигура (предназначенная быть обогащающим незнаком в знаковом поле).

Стало быть, речь идет не о том, что разум исключительно важен лишь сам по себе, поскольку значение его состоит в определении и обеспечении формальных рамок для целого. Священное Писание дает одну прекрасную иллюстрацию к этому положению, когда Иоанн утверждает как единственно верное правило для различения духов и пророков нечто содержательное и рационально обоснованное: “Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста”. 4

Христианина нельзя назвать рационалистом, он не пытается, исходя из себя, создать независимый метод философствования. Но он разумен: он мыслит и поступает на том основании, что А не есть не-А. Однако он не ограничивается только рациональностью, поскольку на сказанное Богом он реагирует как цельная, единая личность. И все же в случае утраты власти над определенной вербализацией человек начинает блуждать. И уже не остается пробирного камня для испытания духов, лжепророков или переживаний. Все это превращается тогда просто в “тень” у эллинов в иррациональном верхнем ярусе нового богословия, о чем мы уже говорили выше.

Стало быть, самое важное—это сохранять равновесие между подлинной рациональностью, с одной стороны, и вовлеченностью человеческой личности в целом на всех уровнях, с другой, как будто бы нечто проистекающее из первого. Многое может быть прибавлено к рациональному, но если отказаться от рационального, все остальное будет утрачено.

Чтобы прояснить это положение на данном этапе полезно будет вернуться к иллюстрации с поврежденной книгой. Именно разум участвует в познании того, что эта книга содержит истину о сущем; и все в человеке ликует, находя утраченный выход и вчитываясь в ныне воссоединенные части. Эти объединенные части дают постигнуть всемогущую божественную личность, ибо Сущий—имя Божие, указывающий как можно восстановить общение с Ним. Разум начал этот процесс, но затем подключилась личность в целом.

Недавно в Детройте автор принял участие в работе известного дискуссионного общества. Там присутствовал один пожилой пастор, негр. Мы рассуждали о многих интеллектуальных и культурных проблемах в плане их христианского решения. Можно было бы назвать нашу дискуссию больше интеллектуальной, чем религиозной. Прощаясь, негритянский пастор пожал мне руку и поблагодарил.  Если бы он сказал при этом, “Благодарю за помощь, теперь у меня больше сил в защиту моего народа”, или “Благодарю за помощь, теперь я стану больше благовествовать”, я был бы очень рад тому, что сказанное мной оказалось полезным, и тогда по всей видимости ни о чем другом бы и не думал. Он же сказал следующее, “Благодарю, что вы мне открыли это; теперь я могу лучше  послужить Богу”. Мне никогда не забыть этого пастора, поскольку он был человек, несомненно, толковый. Если у нас прежде всего не возникает такого же ответного движения души, если не побуждается такое же чуство у тех, кому мы стараемся помочь, значит мы в чем-то ошибаемся.

 

Кто способствует преемственности Церкви?

 

Итак, мы разобрали много существенных отличий исторического христианства от нового богословия—пятого шага по линии отчаяния. Здесь могут задать вопрос. В свете открывшегося о сущности нового богословия что заставляет его адептов утверждать, что они способствуют преемственности Церкви?

Полагаю, что разгадка этой декларации состоит в том, что они искажают значение слова “преемственность”. По их представлениям преемственность не имеет никакого отношения к содержанию.

Что касается исторического христианства, преемственность Церкви поддерживается совершенно определенным содержанием. Ветхий Завет преподает определенное содержание, Новый Завет развивает его, расширяет, распространяет так, что при этом это содержание, становясь более полным, остается прежним. Далее в истории Церкви находим великие исповедания веры, систематизацию все того же содержания, данного в Священном Писании. Непосредственно через учение деятелей Реформации и мужей, таких как Сэмюэль Резерфорд, Чарлз Ходж и далее до наших дней, мы находим все то же самое содержание. Стало быть, если я как индивид исповедую христианское вероучение и вижу что оно соответствует этому непрерывно передающемуся содержанию, я остаюсь в кругу традиции, помогаю поддерживать преемственную связь Церкви. Преемственность поддерживается содержанием, которое можно познавать.

В противоположность этому новое богословие уделяет содержанию (если вообще уделяет) мало внимания. Для его адептов преемственность Церкви имеет отношение, зависит от опыта, который люди приобрели издревле. Ветхозаветные мужи, ученики ранней Церкви, творцы Символов веры и деятели Реформации и так далее, все имели тот или иной религиозный опыт. И дело не в том одинаково ли содержание религиозного опыта у всех или нет, и даже не в том есть какое-то содержание или нет его. Сам по себе опыт был и есть основа преемственности.

Выше мы обращали внимание читателя на то, что одной из величайших проблем при обсуждении экзистенциального опыта является невозможность его вербализации. Никому не удается передать опыт другому, даже самому себе. Но что такое тогда для новых богословов Библия? Могут ответить, что Библия—это слепок с культуры, в которой творили авторы текстов, из которых она и была составлена. В этом слепке содержится множество заблуждений первобытной эры и ошибок человека, существа смертного,—все это не могло не отразиться на уровне культурных достижений конкретного автора. Стало быть, сказанное авторами текстов, существенно связано с заблуждениями культуры, в которой им, авторам, выпало жить. Эти люди выражали себя в ошибочных мыслеформах своего времени. Обретая экзистенциальный опыт, они интерпретировали его вербализованно в форме, отражающей заблуждения современного окружения.

Соответственно, когда читатель обращается к Библии, ему надо понимать, что текст ее, и от этого никуда не деться, полон заблуждений, поскольку такими были времена, в которые была записана Библия. Слова этого текста—уже интерпретация экзистенциальных переживаний, содержание которых непознаваемо.

Такова их позиция и вот что значимо в поддержании преемственности Церкви, и насколько новое богословие уделяет этому внимание, считается, что был некий экзистенциальный опыт и есть некий экзистенциальный опыт, а иллюзия сообщения, коммуникации этих переживаний держится на употреблении словесных коннотаций.