Джордж Элдон Лэдд

Теология Нового Завета

Этика царства

Значительная часть того, чему учит Иисус, касается человеческого поведения. Заповеди блаженства, золотое правило, притча о добром самарянине, - все это входит в золотой фонд мировой литературы, касающийся этических проблем. В данной главе мы постараемся понять связь между этическим учением Христа и его проповедью о Царстве Божием. В качестве фона для нашего анализа в вкратце обрисуем несколько важных толкований этой проблемы.

Обзор проблемы

Не одобряя богословских тезисов Иисуса, многие исследователи восхваляют Его этическое учение, усматривая в нем непреходящее значение. Согласно Пободи, Иисус в первую очередь поднимал вопросы нравственного порядка и не стремился к тому, чтобы наставлять в правоверии или призывать к экстатическому духовному опыту. [F. G. Peabody, Jesus Christ and Christian Character (1906), 103.] Что касается, например, еврейского ученого Клауснера, то он стремится обойти стороной повествования о чудесах, умолчать о мистических высказываниях, тяготеющих к обожению Сына Человеческого, и сохранить только нравственные наставления и притчи, освобождая от всего "лишнего" одно из самых восхитительных в мире собраний, содержащих этическое учение. "Если в один прекрасный день, - пишет он, - этот этический кодекс будет очищен от наслоений, повествующих о чудесах и мистицизме, Книга Этики Иисуса станет одним из самых избранных сокровищ израильской литературы на все времена." [J. Klausner, Jesus of Nazareth (1925), 414; see also 381.]

Согласно старому либеральному истолкованию, основные истины о Царстве Божием сводятся к религиозно-этическим категориям личностного порядка. Апокалиптика - это оболочка, под которой сокрыто духовное ядро религиозно-этического учения Иисуса и которую можно снять, не причинив этому учению никакого вреда. С этой точки зрения этика Иисуса - это идеальное мерило поведения, которое действительно для всех времен и во всех ситуациях и которое само себя удостоверяет и освящает.

Обращение к такому истолкованию могло бы иметь только исторический интерес, если бы и сегодня мы не сталкивались с такой точкой зрения. Анализируя этику Иисуса, Д. Маршалл говорит об эсхатологии чуть больше, чем Клауснер. Он скептически относится к попыткам определить и классифицировать евангельские идеи о Божием Царстве, однако считает, что связь между представлениям Иисуса о Царстве и его этикой "ясна как кристалл". Классическим местом является 17 глава Евангелия от Луки (Лк. 17:20:21), в которой говорится, что Царство Божие - это правление Бога в душе человека. Давая такое истолкование, Маршалл обращается к Гарнаку. [L. H. Marshall, The Challenge of NT Ethics (1947), 31.]

Что касается Додда, то его довольно влиятельная концепция реализованной эсхатологии, несмотря на использование эсхатологического языка, равнозначна такому же истолкованию. Учение Иисуса - это этика не для тех, кто ожидает конца мира, но для тех, кто уже сейчас переживает его конец и пришествие Божьего Царства. [C. H. Dodd, History of the Gospel (1938), 125; "The Ethical Teaching of Jesus," in A Companion to the Bible (T. W. Manson, ed., 1939), 378. Dodd’s viewpoint is accepted by L. Dewar, An Outline of NT Ethics (1949), 58f., 121.] Этика Иисуса - это нравственный идеал, данный в абсолютном смысле и укорененный в основополагающих, вневременных духовных принципах, поскольку Божие Царство - это пришествие вечного во временное. В. Щвейцер прав, когда говорит, что трудно разглядеть какое-либо различие между взглядами Додда и этикой, основанной на идее постоянной творческой деятельности Бога или вере в провидение. В итоге складывается впечатление, что, в крайнем случае, этика может обойтись и без эсхатологии, и единственное, что действительно нужно, - это ветхозаветное вероучение о суде и милости Божией в земной истории. [W. Schweitzer, Eschatology and Ethics (1951), 11. This pamphlet in the "Ecumenical Studies" is an excellent but brief survey of this problem in recent thought.]

Неэсхатологическим истолкованиям прямо противоположна концепция "промежуточной этики", разработанная Альбертом Швейцером. Согласно Швейцеру в Своем учении Иисус не говорил об этике грядущего Царства, так как, с его точки зрения, оно будет превышать этические нормы и выходить за пределы различия между добром и злом. Этика иисуса предназначена для того короткого периода, который предшествует наступлению Божьего Царства, и в первую очередь предполагает покаяние и нравственное обновление. В то же время Швейцер считал, что движение за нравственное совершенствование будет определенным образом воздействовать на Царство, ускоряя его приход. Поскольку этические принципы, изложенные Иисусом, содействуют его наступлению, эсхатологическую этику можно видоизменить в этическую эсхатологию, и , таким образом, она никогда не утратит своей значимости. [A. Schweitzer, The Mystery of the Kingdom of God (1913), 94-115.]

Те немногие, кто в принципе принял эсхатологическое истолкование, предложенное А. Швейцером, приняли и его концепцию "промежуточной этики". Ганс Виндиш, например, заново исследовав содержание Нагорной проповеди в свете концепции Швейцера, пришел к выводу, что в ней бок о бок содействуют два вида этического учения: эсхатологическая этика, обусловленная ожиданием грядущего царства, и этика мудрости, которая по своей природе совершенно неэсхатологична. [The Meaning of the Sermon on the Mount (1951).] С точки зрения Виндиша, историческая экзегеза непременно должна признать, что упомянутые два вида этики действительно чужды друг другу. Этика Иисуса принципиально эсхатологична и по существу расходится с этикой мудрости. Она ничто иное, как новый закон (то есть те правила, на основании которых возможно вступление в грядущее эсхатологическое царство) и поэтому ее надо понимать буквально и исполнять полностью. Ее радикализм обусловлен не скорым наступлением Царства, а абсолютной волей Бога. Некорректно задавать вопрос, насколько практично соблюдать эти этические требования, и их спасение в грядущем Царстве зависит от их послушания. Дух Нагорной проповеди - это, прежде всего религия дел, однако, изложенная в ней эсхатологическая этика по своей природе предельно героична, неестественна для этого мира, и в итоге, с точки зрения Виндиша, сам Иисус не смог ей следовать.

Что касается других исследователей (и здесь можно назвать имя Мартина Дибелиуса), считающих, что Иисус возвестил наступление эсхатологического царства, то они усматривают в Его этике выражение чистой, ничем не обусловленной воли бога, которая не подвержена никаким компромиссам и которую Господь налагает на человека в любое время и навсегда. Дибелиус считает, что в этом злом мире ей невозможно следовать во всей полноте, потому свою полную и окончательную значимость она обретет только в эсхатологическом Божием Царстве. [M. Dibelius, The Sermon on the Mount (1940), 51f.; see also Jesus (1949), 115; P. Ramsey, Basic Christian Ethics (1952), 44; E. F. Scott, The Ethical Teaching of Jesus (1924), 44-47.]

Один из наиболее важных анализов этой проблемы, проведенных в последнее время, содержится в книге А.Н. Уайлдера "Эсхатология и этика в учении Иисуса". Мы уже отмечали, что Уайлдер, по-видимому, не склонен отрицать значимости эсхатологии. С его точки зрения, Иисус изложил свои этические принципы в форме требований, необходимых для вхождения в эсхатологическое Царство, и если говорить о награде или наказании, то их очевидность сохраняется. Однако далее автор заявляет, что по самой своей природе апокалиптика мифична и представляет собой образное описание того, что, по существу, невыразимо. Иисус ожидал наступление великого исторического кризиса и, описывая его, Он прибегал к поэтическому апокалиптическому языку, который не следует понимать буквально. Таким образом, эсхатологическое утверждение Иисусовой этики формально и вторично. Помимо учения об апокалиптическом Царстве с присущей ему эсхатологической ратификацией, Иисус говорил и о том, что с приходом Иоанна Крестителя, а также Его самого возникла новая ситуация, этика которой определяется не эсхатологией, а природой и характером Бога. Связь между грядущим эсхатологическим Царством и нынешним временем спасения только формальна. [A. N. Wilder, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus (1950).]

Что касается Рудольфа Бультмана, то принимая концепцию исследовательной эсхатологии, он однако, считает, что смысл Иисусовой вести сводится не к идее скорого наступления Царства, а к ошеломляющему чувству близости Бога. Бультман считает, что этические принципы , изложенные Иисусом, содержат те условия, соблюдение которых необходимо для вступления в Царство. Эти условия однако не являются какими-то правилами и постановлениями, соблюдение которых необходимо, чтобы заслужить эту возможность. Этика Иисуса сводится к простому требованию. Поскольку Царства наступит скоро, поскольку Бог близок, требуется только одно: принять решение в последний эсхатологический час. [R. Bultmann, Jessus and the Word (1934), 72ff.] Бультман переводит этику Иисуса в контекст экзистенциального требования, взывающего к принятию решения. С его точки зрения Иисус не был учителем этики ни в индивидуальном, ни в общественном смысле слова. Он не излагал каких-то абсолютных принципов или правил поведения. Он требовал только одного - решения.

Что касается диспенсационалистов с характерной для них теорией отсроченного Давидова Царства, то они, анализируя нравственные принципы, изложенные в Нагорной проповеди, усматривают в ней Новый закон, имеющий отношение только к земному царству (организованного по принципу царства Давида), а не Евангелию благодати. Они считают, что хотя в нравственном смысле эту проповедь можно соотнести с христианской жизнью, однако она буквально и непосредственно связана с грядущим земным царством, а не с нею. Она представляет собой как бы конституцию того праведного правления, которое воцарится на земле на тысячу лет. Файнберг, например, пишет, что она говорит нам не о том, что нам делать, чтобы Бог принял нас, но о том, кто будет угоден Ему в Его Царстве...". "По своему характеру Нагорная проповедь имеет природу закона; это закон Моисея, обретший максимальную силу". [C. Feinberg, Premillennialism or Amillennialism? (1954), 90.] В свою очередь Чейфер пишет; "Все обетования о Царстве, обращенные к индивиду, предполагают человеческую заслугу... Это завет одних лишь дел, настоятельно выраженный в слове "делай"... Человек будет прощен, если сам прощает". [L. S. Chafer, Systematic Theology (1947), 4:211f.] "Как правило жизни, она (Нагорная проповедь) обращена к иудеям до креста, а также к иудеям в грядущем Царстве потому в настоящее время не действует." [Ibid., 5:97.] "Как далека эта простая человеческая праведность, превосходящая праведность книжников и фарисеев от того "дара праведности", которым наделены принявшие "изобилие благодати". И тем не менее, многие, выбирая то, что требует определенных сверхзаслуг, по всей видимости не склонны признавать, что упускают то драгоценное, что касается как собственного совершенства, так и вечного спасения во Христе. [Ibid., 112. For a thorough disr.ussion and critique, see G. E. Ladd, Crucial Questions about the Kingdom of God (1952), 104ff., and the literature there cited.]

Надо сказать, что в последнее время диспенсационалисты более осторожны и, кроме того, стремятся как-то сочетать закон земного царства (нагорную проповедь) с благодатью. Макклейн, например, пишет, что "в Нагорной проповеди выражены присущие Царствованию требования Закона, которые человек может выполнить только по благодати." Сразу отметим, что думать таким образом - значит неверно понимать как идею Царства Божия, так и смысл Нагорной проповеди. Сделанный нами обзор показывает, что этическое учение Иисуса и Его восприятие Царства надо изучать параллельно. Нам думается, что Его этику лучше всего толковать в контексте динамической концепции Божьего правления, которое уже проявилось в Нем самом, но которое достигнет своей кульминации только в последний час. [See especially A. J. McClain, The Greatness of the Kingdom (1959), and The New Scofield Reference Bible (1967), 987.]

Иисус и закон

Отношение Иисуса к Моисееву закону в какой-то мере похоже на Его отношение к Израилю как к народу Божию. Он дал Израилю возможность пережить исполнение обетованного мессианского спасения, однако, когда израильтяне отвергли ее, Он нашел истинный народ Божий в Своих учениках, в которых исполнилась ветхозаветная надежда. Таким образом можно сказать, что в отношении Иисуса к закону Моисея прослеживается как определенная последовательность, так и прерывность. Для Него Ветхий Завет - это вдохновенное Слово Божие, а также закон, выступающий как обетованное мерило жизни. Что касается последнего, то Он сам подчиняется Его повелениям (Мф. 17:27; 23:23; Мк. 14:12) и никогда не критикует Ветхий Завет и не говорит, что тот, как таковой не может быть Божьим Словом. По сути дела, в Его миссии находит свое исполнение истинная цель Закона (Мф. 15:17-18). [See S. M. Gilmour in JR 21 (1941), 253-64, for a similar argument. See also A. M. Hunter, A Pattern for Life (1953), 106-7.]

Упоминание об исполнении означает, что началась новая эра, которая требует по-новому определить, какова роль Закона. Закон и пророки были до Иоанна; после него наступает время мессианского спасения (Мф. 11:13; Лк. 16:16). В этом новом миропорядке между человеком и Богом устанавливаются новые отношения. Теперь эта связь опосредована не Законом, но самим Иисусом, через которого в этот мир вторгается Божие Царство. [H. Kleinknecht and W. Gutbrod, TDNT 4:1060.] Иисус считал, что все ветхозаветнее движение осуществляется под водительством Бога, и что в Нем оно достигнет своей цели. Его мессианская миссия, а также уже начавшееся присутствие Царства на этой земле, означает исполнение законов и пророков.

Исходя из этого, Иисус сознает на Себе власть и авторитет, равный авторитету Ветхого Завета. Его проповедь резко отличается от проповеди раввинов, опиравшихся на авторитет своих предшественников. В Его проповедях нет даже известной пророческой формулы "Так говорит Господь". Его весть зиждется на Его собственном авторитете и нередко претворятся словами: "Говорю вам." В этом же ракурсе надо понимать и столь же часто употребляемое Им слово “Аминь”", которым Он предваряет многие Свои высказывания (поскольку по своей силе оно равнозначно ветхозаветному "Так говорит Господь". [J. Jeremias, NT Theology (1971), 36.]

Опираясь на авторитет Своего собственного слова, Иисус отвергает те толкования закона, которые предлагали книжники, и которые сами считались его частью. Речь идет о наставлениях, касающихся субботы (Мк.2:23-28;3:1-6; Лк. 13:10:21; 14:1-24), поста (Мк. 2:18-22), церемониальной чистоты и омовений (Мф. 15:1-30; Мк. 7:1-23; Лк. 11:37-54), а также различий между "праведниками" и "грешниками" (Мк. 2:15-17; Лк. 15: 1-32). Более того Он по-новому истолковывает роль закона в эру мессианского спасения. Возвестив, что пища не оскверняет человека (Мк. 7:15), Он тем самым возвестил, что всякая пища чиста (Мк. 7:19), упразднив всю церемониальную традицию. Полагаясь на Свой собственный авторитет, Иисус отвергает принцип церемониальной чистоты, содержащийся почти во всех установлениях Моисея. В итоге получается, что праведность Божьего Царства отныне опосредуется не законом, но тем новым искупительным деянием Бога, которое предвидели пророки и которое отныне совершается в Его миссии. [The sayings about a new garment and new wineskins indicate that the blessings of the messianic age, now present, cannot be contained in the old forms of Judaism (Mk. 2:21-22).]

Этика Божьего Царствования.

А теперь рассмотрим вопрос о позитивной связи между этическим учением иисуса и Его вестью о Царстве Божьем. Одна из самых важных заслуг упомянутой книги Виндиша [H. Windisch, The Meaning of the Sermon on the Mount] заключается в том, что автор проводит различие между исторической и богословской экзегезой. первая должна толковать Нагорную проповедь строго в контексте ветхозаветных, а также иудейских категорий, рассматривая Царство как "святое обиталище мессианского спасения", то есть как грядущий век. Такова суть последовательной эсхатологии, в свете которой этические наставления Иисуса представляют собой правила или нормы, на основании которых можно определить, кто войдет в эсхатологическое Царство. Такое толкование почти неактуально для современного читателя, поскольку он уже не ждет наступления апокалиптического Царства, и эсхатологическая этика Иисуса действительно представляется непрактичной и неосуществимой. Исходя из этого, современный человек вынужден прибегать к богословской экзегезе, которая "с благодарностью воспользуется важным открытием, которая сделала историческая экзегеза и согласно которому слово, по-видимому, используемое Иисусом (malkuth), в Талмуде почти всегда означает верховное правление Бога, то правление, которое воцаряется всякий раз, когда люди решаются исполнять Божий Закон." [Ibid., 199f., 62, 28f.]

Сделанное Виндишем различие современному читателю кажется произвольным, затемняющим основополагающий смысл концепции Божьего Царства. Если историческая экзегеза выявила, что у раввинов слово "malkыt" означает верховное правление Бога, если их менталитет представляет собой важное явление в историческом окружении Иисуса, то нельзя ли предположить, что с исторической точки зрения таким и было основное значение данного слова в учении Иисуса? [See G. E. Ladd, JBL 81 (1962), 230-38.] С точки зрения Виндиша, центральное место занимает не мысль о скором наступлении эсхатологического Царства, но идея того, что Бог утвердит Свое правление. Исходя из этого, мы можем сказать, что с исторической точки зрения весть Иисуса о Божьем Царстве означала весть о наступлении его правления. Более того, именно на этом фоне и можно осмыслить природу двух видов этики, о которых мы уже упоминали (поскольку так называемая "этика мудрости" представляет собой уже этику уже начавшегося правления Божьего. [H. Windisch, The Meaning of the Sermon on the Mount, 29.] Виндиш считает, что Нагорная проповедь обращена к ученикам, "к тем, кто уже обратился, к детям Божьим в завете Израиля..." [Ibid., 111.] "или к христианской общине," - тут же добавляет, и надо сказать, что делая это присовокупление, он говорит гораздо больше, нежели явствует из самого текста. Если допустить, что Евангелия родились в христианской общине, надо сказать , что в Нагорной проповеди нет никаких предположений относительно нового рождения, пребывания в Святом Духе или новой жизни во Христе: речь идет, по-видимому, только о Божьем Царстве, которое можно понимать как правление Бога в будущем и настоящем. В проповеди в будущем и настоящем. В проповеди, как подчеркивает Иеримиас, действительно что-то содержится, и это что-то - весть о Божием Царстве. [The Sermon on the Mount (1963), 23, 30.] Нагорная проповедь не закон, но благовестие, Дар Божий предшествует Божьему требованию. Именно Божие правление, представленное в миссии Иисуса, дает ту внутреннюю мотивацию, о которой говорит Виндиш. [See above, pp. 62ff. Dibelius, like Windisch, denies that the Kingdom of God is a present power; but when he says that the message of the Kingdom "lays hold on [one’s] entire being and changes him" (Jesus [1949], 115), he is in effect admitting the presence of the Kingdom as the transforming power of God.] Бог, о котором возвестил Иисус, это Бог, пришедший к людям в лице миссии Иисуса, дабы принести им мессианское спасение с характерным для него прощением и братственным единством. Именно это связывает воедино этику мудрости и эсхатологическую этику. Только тот, кто уже сей час переживает воцарившееся правление Божие, войдут в Его Царство в момент эсхатологического свершения. "Иная сотериология", которую Виндишь обнаруживает в заповедях блаженства, на самом деле не такая уж иная; по сути дела, она представляет собой наиболее отличительную особенность миссии и вести Иисуса. "Если Нагорную проповедь понимать в отрыве от того факта, что Бог уже сейчас и здесь, на земле, утверждает свое правление, она выродится в чрезмерный идеализм или патологический самоубийственный фатализм," - пишет Пайбер. [O. Piper, "Kerygma and Discipleship," Princeton Seminary Bulletin 56 (1962), 16.]

А теперь обратимся к еще одному недавно вышедшему и столь же важному исследованию, автор которого приходит к совершенно иным выводам, нежели Виндишь. Речь идет об Уайлдере, который подобно Виндишу, обнаруживает как эсхатологически утвержденную этику уже начавшегося времени спасения, в основе которого лежит одна лишь воля Бога. Мы видим, что исходя из этого, некоторые критики решили, что Уайлдер попытался вообще упразднить значимость эсхатологического утверждения (ратификации). Мы согласны с Уайлдером в том, что апокалиптические образы нельзя воспринимать совершенно буквально, и что они используются для того, чтобы описать невыразимое будущее. [A. N. Wilder, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus, 26, 60. For the author’s view of apocalyptic language, see Jesus and the Kingdom (1964), 45ff., 58ff.] То же самое можно сказать и о высказываниях неапокалиптического характера, так же касающихся будущего. Иисус говорил, что после воскресения жизнь будет настолько отличатся от существующего порядка вещей, что пол перестанет играть ту роль, которую он играет сейчас, и "чада века сего" уподобятся небесным ангелам, не имеющим потребности в размножении (Мк. 12525; Лк. 20:35). Можно ли, основываясь на сегодняшнем человеческом опыте, сказать, какой будет жизнь, лишенная половой мотивации? Можно ли представить общество, которое не основывается на принципах семейного очага и на отношения между мужем и женой, родителями и детьми? Такой миропорядок поистине невыразим.

Однако, признавая символический характер эсхатологического языка, вовсе не обязательно приходить к выводу, что само по себе эсхатологическое утверждение только формально и вторично, поскольку символический язык можно использовать для того, чтобы описать вполне реальное, пусть невыразимое будущее. Даже если форма эсхатологического утверждения условна и вторична (например, огненное озеро, внешняя тьма или мессианский пир), отсюда вовсе не значит, что вторично само утверждение. Его суть сводится к тому, что в конце времени люди, представ перед Богом, на себе переживут Его суд или спасение. И надо сказать, что это не формальное, а принципиально важное утверждение, являющееся сосредоточием библейской религии. Уайлдер не настаивает, что Иисус использовал апокалиптический язык только как систему символических образов того исторического земного потрясения, которое он усматривал в будущем. Автор допускает, что за этим потрясением Иисус видел и эсхатологическое событие. Мы считаем, что критики, решившие, будто Уайлдер стремится упразднить эсхатологическое измерение вообще, неверно его понимают, поскольку сам он неоднократно высказывается, что вовсе не намерен полностью упразднять эсхатологическое утверждение. Таким образом, несмотря на то, что апокалиптический язык, - это язык символики, используемый для того, чтобы описать невыразимое будущее, это будущее вполне реально принадлежит Богу. Если (как правильно замечает Уайлдер) первозначную основу Иисусовой этики составляет уже действующая в этом мире воля Бога, ставшая для человека динамически актуальной в силу новой ситуации, возникшей в результате миссии Иисуса (которую можно характеризовать как время спасения), эсхатологическое утверждение тоже становится первозначным, потому что само эсхатологическое свершение есть не что иное как последнее и полное проявление царствования и воли Бога, уже явленных в настоящем. [Ibid., 145ff.]

Таким образом, этика Иисуса - это этика Царства, этика Божьего правления. И ее невозможно вырвать из всего контекста Иисусовой вести и миссии. Она актуальна только для тех, кто переживает это правление. Нельзя отрицать, что большинство этических высказываний Иисуса имеют свои параллели в иудейской литературе, однако, там нет ни одного собрания, которое по степени воздействия на читателя могло бы сравнится с этикой Иисуса. Прочесть отрывок из Мишны - значит пережить нечто иное, отличное от того, что чувствуешь, когда читаешь Нагорную проповедь. Уникальность Иисусова учения в том, что в Его лице в человеческую историю вторглось Божие Царство, и люди не только находятся в ситуации, когда надо ответить на нравственный призыв Божьего правления, но и пережив его на опыте, получают возможность выйти на новый уровень праведности.

Абсолютная этика

Если этика Иисуса действительно представляет собой этику божьего правления, то в таком случае она должна быть абсолютной. Дибелиус прав, говоря что Иисус призывал следовать чистой, ничем не обусловленной воле Бога, которая лишена каких-либо компромиссов и которую Господь налагает на людей навсегда и во все времена. [See above, note 8.] Выйти на такой уровень поведения можно только в грядущем веке, когда все зло будет изгнано, однако Нагорная проповедь однозначно говорит о том, что Иисус ожидал, что они уже в этом веке начнут претворять в жизнь Его наставления. В противном случае высказывания о свете мира и соли земли бессмысленны (Мф. 5:13-14). Этика Иисуса вбирает в себя то мерило праведности, которое святой Бог должен налагать на людей во все века.

Именно поэтому возникает сложный вопрос относительно практической осуществимости Иисусовой этики. В определенном смысле она непрактична и совершенно неосуществима. Если Нагорная проповедь - это свод законодательных установлений, позволяющих определить, кто может войти в грядущее Царство, то, как подчеркивает Виндиш, в таком случае никто из людей туда не войдет. Мы могли бы добавить, что туда нет доступа даже Самому Иисусу, поскольку, тот же Виндиш признает, что Он не смог следовать своей героической этике. Его суровое бичевание фарисеев никак нельзя назвать выражением любви (Мф. 23), и, кроме того, стоя перед Анной и получив удар по щеке, Он не обратил к обидчику другую (Ин. 18:22:23). [H. Windisch, The Meaning of the Sermon on the Mount, 103-4.] Иисус учил, что гнев - это грех, который ведет к осуждению. Вожделение - это тоже грех, и всякий, кто с вожделением смотрит на женщину, повинен во грехе. Он требовал абсолютной честности, столь абсолютной, чтобы наше "да" и "нет" было равнозначно клятве. Он требовал совершенной любви, столь совершенной, какова любовь Бога к людям. Если бы Иисус требовал только законопослушного следования своему учению, люди оказались бы на краб отчаяния и о спасении не могло быть и речи. Однако Нагорная проповедь - это не закон: в ней живописуется идеальный человек, в жизни которого Божие Царство осуществилось целиком и полностью. Согласно Дибелиусу, такая праведность может быть полностью прочувствована только в эсхатологическом Божьем Царстве, но в то же время, в какой-то мере ее можно достичь и в нынешнем веке, в той мере, в какой мы реально переживаем Божие правление. Важно понять, является ли Божие правление, во всей полноте переживаемое нами в этом веке, необходимым условием для вхождение в эсхатологическое Царство. Однако ответить на этот вопрос можно только в контексте Иисусова учения о благодати.

Между проявлением Божьего Царства и достижением его праведности существует определенная аналогия. Царство пришло в Иисусе, осуществляя мессианское спасение в пределах этого века, но его кульминация наступит в веке грядущем. Царство реально присутствует в этом мире, но присутствует новым, неожиданным для на образом. Оно вошло в историю, не изменив ее. Оно вошло в человеческое общество не очистив этого общества. Пользуясь приведенной нами аналогией, можно сказать, что праведность Божьего царствования может быть реально и по существу пережита уже в этом веке, но совершенная праведность самого Царства (равно как и оно само) осуществятся только в эсхатологическом завершении. Подобно тому, как Царство, вторгаясь в этот злой век, уже сейчас наделяет человека пусть частичным, зато реальным опытом переживания своих эсхатологических благословений, его праведность (если не во всей своей полноте, то хотя бы отчасти) тоже достижима в ныне существующем миропорядке. Как и Царство этика Иисуса находится в напряженном соотношении между своим нынешним осуществлением в этом веке и грядущим эсхатологическим совершенством.

Этика внутренней жизни

Этика Царства призывает к новым нравственным установкам в сокровенной жизни человека. Как известно, для того, чтобы войти в Царствие Небесное, необходима праведность, превышающая праведность книжников и фарисеев (Мф. 5:20). Образы, поясняющие это утверждение, противоречат Ветхому Завету, представленному в современном Иисусу раввинском учении. У Иисуса акцент делается на мотивации, лежащей в основе нашего поведения. Если закон осуждает убийство, то Иисус осуждает гнев, говоря, что это грех (Мф. 5:21-26). Трудно понять как это можно истолковать с точки зрения закона. Закон имеет дело с внешним поведением, которое можно контролировать; гнев же принадлежит не к сфере внешних проявлений, а к внутренней установке или характеру. Если закон осуждает прелюбодеяние, то Иисус - вожделение, которое нельзя контролировать законами. Наставления, касающиеся возмездия, характеризуют волевую установку: будучи законопослушным и повинуясь внешним выражениям той или иной норме поведения, человек может подставить для удара и другую щеку, однако сам будет внутренне кипеть от гнева или страстно желать мести. Любовь к врагам глубже внешних проявлений простого дружелюбия; она указывает на одну из самых глубочайших тайн человеческой личности и характера, когда человек может искренне желать всех благ тому, кто стремится его обидеть. Именно это и есть любовь; это характер и дар Божьего царствования.

Менсон утверждает, что различие между этикой Иисуса и раввинов не означало разницы между внутренними мотивами поступка и самим действием. [Ethics and the Gospel (1960), 54, 63.] Мы не станем, конечно, настаивать на том, что в иудаизме вообще отрицалась внутренняя мотивация. К обретению внутренней праведности призывают например так называемые Заветы двенадцати патриархов, в которых, в частности, есть такие строки: "Любите друг друга от всего сердца, и если кто-то согрешает против тебя, обратись к нему с миром, да не будет в душе твоей коварства, а если он покается и исповедуется, прости его. Если же воспротивится, не гневайся на него..." (Гал. 6:3) В другом месте мы читаем: "Кто в любви чист духом, тот не смотрит на женщину с мыслями о блудодеянии; и его сердце нет скверны, ибо Дух Божий почил на нем".

Надо, однако, сказать, что приведенные отрывки нетипичны для раввинской литературы. В Мишне, например, почти все говорит о том, что средоточием раввинской этики было внешнее послушание букве закона. В противоположность этому Иисус призывал к внутренней сокровенной праведности. Резюмируя учение Иисуса, Уайлдер говорит, что оно призывало "не гневаться, не желать возмездия и ненависти, чтобы сердце могло полностью очиститься". [A. N. Wilder, "The Sermon on the Mount," IB 7:161, 163.] Гнев, желание мести и ненависть являются составной частью внутренней жизни человека и направляют его поступки. Иисус прежде всего призывал к обретению совершенного характера.

Добрый человек из доброго сокровища сердца своего творит добро, а злой - из злого сокровища творит злое. (Лк. 6:45). В свою очередь хорошие или плохие плоды говорят о том, каково дерево (Мф. 7:17).

В день суда люди дадут ответ за каждое необдуманное слово (Мф. 12:36), ибо когда человек говорит, не следя за собой он показывает свой истинный характер и намерения. Окончательное оправдание или осуждение будет основываться не на внешнем, формальном поведении, но на таком, которое свидетельствует об истинной природе человека.

Таким образом, будучи праведностью сердца, подлинная праведность Царства фактически достижима, по крайней мере, если не количественно, то качественно. Во всей ее полноте ее можно будет обрести только в грядущем эсхатологическом царстве, однако, в принципе, ее можно достичь уже здесь и теперь, в этом веке.

Достижение праведности

Как можно достичь праведности Царства? Настаивая на том, что этика Иисуса номистична, то есть праведность того или иного человеке определяется на основании его послушания заповедям, Виндиш в то же время допускает, что Иисус говорил о внутреннем обновлении, которое даст людям возможность жить согласно Его поучениям. Предполагается, что народ Божий уже переживал это обновление, заключая с Ним завет, и, кроме того, сам Иисус считал, что Его учение вселит Божии заповеди в сердца Его слушателей. "Поэтому вера в Царствие, возгоревшаяся от Иисусовой вести, предполагает и особую установку, благодаря которой возникает готовность и сила подчиниться новым заповедям Царства," - пишет Виндиш. Далее он подчеркивает, что "силы обретает тот, кто верит в Царство". [H. Windisch, The Meaning of the Sermon on the Mount, 113, 115; cf. also 102, 73.] И далее: "Показав, что между обретением Божественного сыновства и любовью к гонителям существует определенная взаимосвязь, Иисус убежден, что Он действительно вселил эту любовь в сердца Своих благочестивых слушателей." [Ibid., 120.] Проблема, однако, в том, что Виндиш не объясняет, как человек достигает такой силы воли и любви. Сторонники последовательной эсхатологии никак не могут обойти эту проблему, однако, она исчезает, если допустить, что царство Божие - это не только грядущее эсхатологическое Царство спасения, но и искупительное действие Бога, осуществляющееся уже сейчас. Грядущее царство вторглось в существующий миропорядок, чтобы принести людям благословения грядущего века. Для того, чтобы пережить опыт этого Царства, человеку уже не надо ждать его эсхатологического свершения: в лице миссии Иисуса оно уже стало реальностью. Поэтому праведность царства может пережить только тот, кто подчинился правлению Божьему, явленному в Иисусе и, подчинившись, пережил на себе силу этого царства. Получив возможность вновь обрести дружественную связь с Богом, человек становится Его сыном и воспреемником новой силы, - силы Божьего Царства. Праведность Царства достигается только благодаря силе Божьего правления. Подводя итого анализу этой новой ситуации, Гудброд говорит, что Иисус больше не воспринимает закон как нечто, что человек должен исполнить, чтобы добиться божественного оправдания. Теперь уже речь идет о новом духовном статусе - статусе Сына Божьего, который становится реальностью, благодаря дружественному единению с Иисусом, и для которого характерно дарованное таким образом прощение. [H. Kleinknecht and W. Gutbrod, TDNT 4:1064f.]

Следовательно, можно сказать, что праведность Царства насколько достижима, настолько и недосягаема. Она достижима, но не в полной мере. Рассматривая эту идею в более поздней христианской перспективе, ее хорошо выразил С.М. Гилмор: "Поскольку христианин представляет собой часть Церкви... Этика Иисуса практически осуществима, но поскольку он в то же время является частью мира, она неосуществима, хотя и актуальна." [JR 21 (1941), 263.]

Такое толкование подтверждается тем, что основным требованием, которое Иисус предъявлял всем, кто хотел стать Его учеником, было требование принять радикальное безоговорочное решение. [To this extent Bultmann is right in saying that God is the Demander (der Fordernde) who requires absolute decision.] Решение должно быть столь радикальным, чтобы оно непременно сказалось на всех прочих связях и отношениях. Вполне возможно, что придется оставить родной дом (Лк. 9:58). Требование быть верным Царству должно главенствовать над обычными человеческими обязанностями (Лк. 9:60). Оно может привести к разрыву даже самых тесных семейных уз (Лк. 9:61). По сути дела, получается так, что если преданность Божьему Царству вступает в противоречие с какими-либо другими формами преданности (пусть даже речь идет о самых дорогих связях), последние должны отойти на второй план. Порой ученичество будет означать, что человек противостоит своему отцу, дочь - матери, невестка - свекрови, и врагами человека станут "домашние его". Кто любит отца или мать больше чем Иисуса, тот не достоин Царства (Мф. 10:34-39). В сравнении с любовью к Божьему Царству любовь к своим ближним должна превратиться в ненависть (Лк. 14:26). Надо разорвать любые узы и любую привязанность, если они мешают человеку выбрать Царство и Иисуса. Вот почему Иисус повелевает богатому юноше расстаться со всем, что он имеет, говоря, что только после этого он может стать Его учеником. Иисус коснулся особой струны в привязанности этого человека, и только тогда, когда она будет порвана, ученичество может состояться. Выбирая Царство надо быть готовым отказаться от всего (Лк. 14:33). Наиболее радикальная форма такого отказа предполагает отказа от самой жизни: нельзя стать учеником, не возненавидя собственную жизнь (Лк. 14:26). Это, конечно, не означает, что каждый ученик непременно должен умереть, однако предполагает готовность к смерти. Отныне человек живет не для себя, но для Божьего Царства, и все, что с ним происходит уже не имеет значения, ибо связь с Царством была первозначной. Именно об этом и говорится в словах: "если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною" (Мф. 16:24). В данном случае речь идет не об обычном самоограничении, то есть об отказе от каких-то радостей и удовольствий. Такое самоограничение по сути своей может быть эгоистичным. Порой, прибегая к нему, человек стремится к собственной эгоистичной выгоде. Самоотвержение - это нечто противоположное: оно предполагает отвержение собственной воли ради того, чтобы Царствие Божие могло стать средоточием жизни. Взять крест - не означает возложить на себя какую-то ношу: крест - не ноша, но орудие смерти. Взять крест - значит предать смерти свою самость, свое честолюбие и эгоистические замыслы. Вместо того, чтобы стремится к достижению эгоистических успехов ( какими бы альтруистскими и благородными они не были), надо желать одного лишь Божьего правления.

От такого решения зависит судьба людей. Приняв его во всем радикализме, смирив себя и тем самым утратив эгоистическое право на свою жизнь, человек обретает обетование Сына Человеческого, согласно которому в день пришествия он получит награду за все, что сделал. В лице Иисуса человек уже здесь и теперь предстал перед Божьим царством, и всякий, кто выбирает его и Иисуса, войдет в него в будущем, а тот, кто их отвергает, сам будет отвергнут (Мф. 10:32,33). Те, кто уже в этом веке ощутил наступление Божьего Царства и его праведности, в веке грядущем станет причастником его эсхатологического завершения.

Следствием решения, основанного на упомянутом требовании, является требование любить Бога всем своим существом (Мк. 12:28-30; Мф.22:40). Иисус требует исключительной любви, означающей, что все прочие заповеди приводят именно к ней, и любая праведность усматривает в ней свое мерило. [E. Stauffer, "AgapaЗ," TDNT 1:44.] Любовь зависит от воли и действия. Согласно Стофферу, любить Бога - значит "целиком положится на Него", безоглядно Ему ввериться, связать с Ним все свои заботы и свою конечную ответственность". [Ibid., 45.] Любовь к Богу означает любовь к мамоне и себе самому; она также несовместима с самовозвышению и тягой к престижу (Лк.11:43).

Такая любовь должна выражаться в любви к ближнему. Иудаизм тоже учил такой любви, однако в большинстве случаев она простиралась не далее самого богоизбранного народа. [Ibid., 43.] Если взять заповедь любви к ближнему, содержащуюся в книге Левит (Лев. 19;18), то можно видеть, что она без каких-либо оговорок обращена к тем, кто вступил в завет с Яхве, и в данном случае нет оснований говорить, что она направлена на всех людей. [J. Fichtner, "Pl‘sion," TDNT 6:315.] В этой связи поражает установка членов Кумранской общины, которая выражается в том, чтобы любить всех сынов света" (то есть членов самой общины) и "ненавидеть всех сынов тьмы" (то есть всех, кто в эту общину не входит) . Иисус по-новому определяет смысл любви к ближнему: теперь речь идет о любви ко всякому, кто пребывает в нужде (Лк.10:29-30), и особенно к врагам (Мф. 5:44). Это требование нового Века, знаменованного Иисусом. [E. Stauffer, TDNT 1:46.] Он сам говорил, что закон любви вбирает в себя все этическое учение Ветхого Завета (Мф. 22:40). Зачинатель такого закона - Сам Иисус, и этот закон - вершина всего Его учения.

Награда и благодать

Многие высказывания Иисуса дают основание думать, что благословения Царства представляют собой награду. Современная Ему иудейская мысль довольно основательно разработала учение о заслуге и награде, и, на первый взгляд кажется, что наставления Иисуса даются в таком же ключе. Он например, говорит о награде за гонения (Мф. 5:12), за любовь к врагам (Мф. 5:46), за должным образом сотворенную милостыню (Мф. 6:4) и за соблюдение поста (Мф. 6:17). Отношение между Богом и людьми напоминает отношение работодателя или хозяина к работникам и рабам (Мф. 20:1-16; 24:45-51; 25:14-30). Порой кажется, что награда точно соответствует сделанному (Мф. 5:7; 10:32,41-42; 25:29) или возмещает какую-либо утрату и самопожертвование (Мф. 10:39; Лк 14:8-11). Иногда говорится о том, что награда будет дана в соответствии с успехом в исполнении долга (Мф. 5:19; 18:1-4; Лк. 19:17-19); что касается наказания, то порой оно тоже предполагает определенную меру, большую или меньшую или меньшую (Мф. 10:15; 11:22-24; Лк. 20:47-48). Складывается впечатление, что в таких высказываниях Иисус довольно близко примыкает к обычной иудейской концепции заслуг, в которой награда представляла собой плату, воспринимаемую в количественном отношении.

Есть, однако, и другие высказывания, в которых учение о награде предстает в совершенно ином свете. Хотя Иисус и говорит о ней, Он никогда не использует этическую концепцию заслуги. Стремясь быть преданным и верным, никогда не следует делать это в расчете на награду, поскольку она сама есть ничто иное, как выражение благодати. [C. A. A. Scott, NTEthics (1943), 53, 54. See A. N. Wilder, Eschatology and Ethics in the Teaching of the Jesus, 107-15.] Именно те притчи, в которых повествуется о награде, ясно показывают, что любая награда в конечном счете, связана с благодатью. Если кто-то проявил себя глубоко преданным, он, в конечном счете не заслужил ничего, поскольку сделал то, что и следовало сделать, (Лк. 17:7-10). Тех, кто был верен, ждет одна и та же награда, независимо от того, много или мало они сделали (Мф. 25:21,23). Эта награда - само Царствие Небесное (Мф. 5:3,10), которое дается тем, кому оно уготовано (Мф. 20:23;25:34). Даже сама возможность послужить представляет собой Божий дар (Мф. 25:14-15). Таким образом, награда - это свободное проявление благодати, которое не зависит ни от каких заслуг и характеризуется как не связанное с той или иной мерой совершенного служения (Мф. 19-29; 24:47; 25:21,23; Лк. 7:48; 12:37). Несмотря на то, что люди должны искать Царства, оно остается Божьим даром (Лк. 12:31-32). Именно Бог, а не безупречное духовно-нравственное поведение свободно оправдывает человека (Лк. 18:9-14).

Свободный дар благодати описывается в картинах исцеления слепого, хромого, прокаженного, глухонемого, в образах воскресения из мертвых и благовествования нищим (Мф. 11:5). Притча о работниках в виноградниках показывает, что божественное мерило отличается от человеческих представлений об оплате: оно представляет собой акт чистой благодати (Мф. 20:1-16). Те, кто проработал весь день получили по динарию, и это была обычная плата за такой срок, то есть они получили то, что заслужили. А те, кого послали в поле лишь в одиннадцатом часу и кто, таким образом проработал только час, получили ту же плату, которую получили первые, перенесшие жару и тяготы всего дня. Так поступает Бог: Он награждает тех, кто этого не заслужил и делает это на основании одного лишь благодатного дара благословений Своего Царства. День работал - оплата за день, так считает человек; час работай - дневная плата, так поступает Бог. В первом случае речь идет о заслуге и награде, а во втором - о благодати. [The fact that the one-hour workers had worked for one hour and therefore deserved something, if not a full day’s pay, is one of the colorful details of the parabolic form and cannot be pressed.]

Учитывая все это, вряд ли можно сказать, что Царство в своем эсхатологическом измерении является наградой, которая даруется в обмен на послушание Иисусовым наставлениям. Царство - дар Божьей благодати. Однако оно не только будущий дар, но и дар настоящий, обращенный к тем, кто все отвергнет и без оглядки положится на божью благодать. Для таких в благодатном Божьем даре заключено и Царство и его праведность.