[283] Див. прекрасну характеристику, яка дана Доуденом у цитованій вище праці. Про теологію Бакстера у той період, коли він почав поступово відходити від суворої віри у «подвійний декрет», можна скласти загальне уявлення із вступу до його праць, що їх опублікував Дженкін у «Works of the Puritan Divines». Його спроба поєднати «universal redemption» (всезагальне спасіння) з «personal election» (особистою обраністю) нікого не задовольнила. Для нас тут істотним є лише те, що він і тоді ще дотримувався «personal election», тобто головного з етичного погляду пункту вчення про приречення. З іншого боку, важливим моментом його вчення є певний відхід від зовнішнього розуміння виправдання, що свідчить про певне зближення з баптистським ученням.

[284] Трактати і проповіді Т. Адамса, Дж. Хоу, М. Генрі, Дж. Джейнвея, С. Чернока, Бакстера і Беньяна опубліковано у десяти томах «Works of the Puritan Divines» (London, 1846 — 1847); слід зазначити, однак, що відбір зроблено тут дещо довільно. Публікації праць Бейлі, Седжвіка, Хорнбека названо вище при першій згадці про них.

[285] З таким же успіхом можна було б згадати Фоета або інших представників мирської аскези континентальної Європи. Точка зору Брентано, згідно з якою цей розвиток має чисто «англосаксонський» характер, є цілком неправильною. Наш вибір зумовлений бажанням навести вислови — якщо не винятково, то в мірі можливості — представників аскетичного руху другої половини XVII ст. — періоду, який безпосередньо передує переродженню цього руху в утилітаризм. На жаль, у межах цієї праці нам довелося відмовитись від спокусливої мети дати характеристику життєвого укладу послідовників аскетичного протестантизму на прикладах з біографічної, мало відомої ще у нас квакерської літератури.

[286] З однаковим успіхом можна було б згадати праці Гізберта Фоета, матеріали гугенотських синодів або баптистську літературу Голландії. Зомбарт і Брентано досить невдало протиставили моїй концепції «ебіонітичні» уривки з праць Бакстера (до речі, тих самих, на які я посилався), аби довести мені, наскільки було «відсталим» його вчення з капіталістичної точки зору. Однак, щоб правильно користуватися такою літературою, її потрібно насамперед добре знати і розуміти те, що я прагнув довести, — те, як, незважаючи на «антимамонізм» цього вчення, дух аскетичної релігійності  породжував економічний раціоналізм, подібно до того, як це мало Місце у монастирських господарствах. Вирішальним у даному випадку було те, що стимулювались аскетично зумовлені раціональні імпульси. Лише про це йде мова і лише це є основною ідеєю нашого дослідження.

[287] Те ж саме і в Кальвіна, який не був прихильником багатства (див. його гострі виступи проти Венеції і Антверпена): Comm. in Jes opp. III. 140 a, 308 a).

[288] Див.: Saint’s everlasting rest, cap. X, XII; пор.: Bailey. Praxis pietatis, p. 182, або Henry M. The worth of the soul (Works of pur. div., p. 319): «Ті що жадібно прагнуть світського багатства, зневажають душу свою, і не лише тому, що нехтують нею, віддаючи перевагу плоті, а й тому, що вони душу свою вкладають у це прагнення» (на тій же сторінці міститься цитоване нами нижче зауваження про гріховність марної витрати часу, особливо на recreations — розваги). Аналогічним чином ця проблема розглядається і в усій релігійній літературі англійського і голландського протестантизму. Пор., наприклад, філіппіку проти avaritia (скупості) у Хорнбека (Op. cit., І. X, р. 18, 19). (Правда, на цього письменника певною мірою вплинули і сентиментально-пієтистські погляди: див., наприклад, його вихваляння бажаного Богові tranquilitas animi (душевного спокою), який він протиставляв solicitudo (хвилюванням) посейбічного світу. «Багатому важко потрапити у царство небесне», — твердить, спираючись на відомий біблійський вислів, і Бейлі (Op. cit., s. 182). Методистські катехізиси також застерігають від «нагромадження скарбів у земному житті». У пієтистському вченні це вважається за самозрозуміле. Таким же чином стоїть справа і у квакерів. Пор.: Вагсlеу. Op. cit., s. 517: «А тому остерігайтеся спокуси користуватися своїм покликанням як знаряддям для нагромадження багатства».

[289] Бо так само рішуче, як і багатство, засуджувалось і сильне прагнення до наживи (або те, що вважалося за нього). У Нідерландах Південноголландський синод 1574 р. таким чином відповів на поставлене йому питання: «Ломбардців не слід допускати до причастя, незважаючи на те, що їхню діяльність дозволено законом». Провінційний синод Девентера від 1598 р. (ст. 24) поширив це і на всіх тих, хто служив у «ломбардців». Синод у Горіхемі 1606 р. виробив суворі і принизливі умови, за яких дружини «лихварів» допускаються до причастя, і ще у 1644 і 1657 pp. обговорювали, чи можна допускати до причасти ломбардців (це служить, зокрема, аргументом проти того, що стверджує Брентано, посилаючись на своїх католицьких предків — забуваючи при цьому, що іноземні купці та банкіри були протягом тисячоліть відомі всьому європейському й азіатському світові). Ще Гізберт Фоет (див.: De  usuris. — in: Selectae disputationus theologicae, IV, 1667, p, 665) прагнув виключати «трапезитів» (ломбардців, п’ємондців) з числа тих, хто причащається. Аналогічним чином ставилися до, цього і гугенотські синоди. Ці капіталістичні верстви зовсім не були типовими представниками тих ідей і того способу життя, про які тут ідеться. Вони не вносили також нічого нового й порівняно з античністю та середніми віками.

[290] Детально розглядається у розд. 10. «The saints’ everylasting rest»: «Хто прагнув би надовго заспокоїтись у тому «пристанищі», яке Бог дає нам у вигляді майна, той заслужить кару Божу ще у цьому житті. Задоволеність спокоєм і нажитим багатством — це майже завжди провісники катастрофи. Коли б ми навіть здобули все те, що можна здобути у мирському житті, хіба буде б це всім тим, що ми прагнемо мати. У земному житті немає безтурботності, бо її й не повинно бути згідно волі Божої».

[291] Див.: Christ. div., I, p. 375 — 376: «Бог помагає нам і підтримує у нас енергію для того, аби ми могли здійснити нашу діяльність; праця є моральною і природною метою влади... Якраз ділами своїми ми найбільшою мірою догоджаємо Богові і прославляємо його. «Громадському благу чи благу більшості слід, віддати перевагу перед власним благом». У цьому криється можливість переходу від волі Божої до чисто утилітарних ідей пізнішої ліберальної теорії. Про релігійні джерела утилітаризму див. вище, а також у прим. 146.

[292] Обітниця мовчання, яка ґрунтується на біблійній загрозі покари за «кожне марне слово», вже з часів клюнійського руху виступає перевіреним аскетичним засобом виховання самоконтролю. Бакстер також детально зупиняється на гріхові марної трати слів. На характерологічне значення цього вказав уже Санфорд (Op. cit., s. 90). Та «melancholy» і «moroseness» (понурість) пуритан, яку так гостро відчували сучасники, якраз і була наслідком ліквідації «безпосередності «status naturalis» (природного стану): цій же меті служило і засудження непродуманих балачок. Коли Вашингтон Ірвінг («Brace bridge hall» розд. 30) шукає причину цих явищ почасти у «calculating spirit» (духові ощадливості) капіталізму, почасти у впливові політичної свободи, яка буцімто веде до почуття відповідальності, то йому можна заперечити тим, що у романських народів згадані причини не мали аналогічних наслідків. Стосовно ж англійців справа виглядає таким чином: 1) пуританізм сприяв тому, що його прихильники створювали демократичні інститути і водночас перетворювали свою країну на світову державу, і 2) він перетворював цю «ощадливість» («Rechenhaftigkeit» — так Зомбарт іменує вищезгаданий «spirit»), котра насправді є важливою складовою  частиною капіталізму, із способу ведення господарства на принцип усієї життєвої поведінки.

[293] Op. cit, I s. 111.

[294] Ibid, s. 383 f.

[295] Таким же чином про цінність часу; Barcley. Ор. сіt., р. 14.

[296] Див.: Baxter. Op. Cit., p. 79: «Цінуй свій час і дбай повсякдень більш про те, щоби не марнувати часу, ніж про те, щоби не втратити своє золото чи срібло. І коли гультяйські розваги, наряди, бенкети, марнослів’я, негідні знайомства або сон спокушають тебе і відбирають твій час, тобі треба ще дужче стежити за собою». «Хто марнує час, той нехтує спасінням душі», — вважає Метью Генрі (Henry M. Worth of the soul. — In: Works if Pur. div., p. 315). Також і тут протестантська аскеза дотримується своєї давно вивіреної колії. Ми звикли вважати за характерну рису сучасної людини-фахівця те, що в неї «немає часу, і визначаємо, наприклад, ступінь капіталістичного розвитку відповідно до того, що годинник відбиває кожні п’ятнадцять хвилин (про це пише вже Гете у «Роках мандрів», а також Зомбарт у своєму «Капіталізмі»). Не слід, однак, забувати про те, що в середні віки першими стали жити у відповідності з розділеним часом ченці, і що церковні дзвони служили насамперед їхній потребі рахувати час.

[297] Пор. міркування про покликання у Бакстера (Op. cit., I, р. 108 f), зокрема такий уривок: «Питання: але хіба мені не дозволено піти з цього світу і думати лише про спасіння душі? Відповідь: ти можеш покинути все те у мирських турботах і справах, що, не будучи необхідним, шкодить тобі у духовній сфері. Однак ти не мусиш повністю відмовлятися від фізичної і розумової праці, завдяки яким ти можеш сприяти загальному добру. Усі ті, хто належать до церкви чи держави, мусять спрямовувати свої зусилля на благо церкви чи держави. Нехтувати цим, кажучи: я молитимусь і віддаватимусь медитаціям, рівнозначно тому, якби твій слуга відмовив тобі у найбільш необхідній послузі, виконуючи натомість іншу, набагато менш важливу. Бог заповідав тобі тим чи іншим чином трудитися заради хліба насущного, а не жити, наче трутень, за рахунок інших, котрі трудяться у поті лиця свого». Тут же наведена Господня заповідь Адамові: «У поті лиця свого...» і слова апостола Павла: «Хто не працює, той не їсть». Здавна відомо, що квакери, навіть найбільш забезпечені, змушують своїх синів вивчати якесь діло (керуючись при цьому етичними, а не — як це вважав Альберті — утилітарними міркуваннями).

[298] У даному випадку пієтизм займає особливу позицію, що можна пояснити емоційним характером цього вчення. Для Шпенера (див.: Theol. Bedenken, III, s. 445), незважаючи на те, що він (цілком у лютеранському дусі) наголошує значення професійної діяльності як служіння Богові, все ж очевидно (також цілком у лютеранському дусі), що суєта професійних справ відволікає від Бога, — і це дуже характерна антитеза пуританізмові.

[299] Baxter. Op. cit., I. p. 242: «Якраз люди, ледачі у виконанні своїх професійних обов’язків, не знаходять часу і для служіння Богові». На цьому ґрунтується уявлення, що аскетичні чесноти мусять зосереджуватись переважно у містах, — де живуть бюргери, зайняті раціональним придбанням. Так, Бакстер у своїй «Автобіографії» говорить про ткачів Кіддермінстера (Works of Pur. div., p. XXXVIII): «А їхні постійні торговельні зв’язки з Лондоном, багато в чому сприяють зростанню ввічливості та благочестя серед ремісників». Те, що близькість столиці мусить сприяти зростанню доброчесності, здивувало б сучасне духівництво, в усякому разі німецьке. Схожі погляди можна зустріти і у пієтистів. Шпенер пише своєму молодому колезі: «Принаймні стане очевидним, що серед численного населення міст, переважно нечестивого, тим паче можна знайти кілька благочестивих душ, здатних сприйняти добро; що ж до сіл, то там часом у всій громаді не знайдеш справді доброчесної людини» (Spener. Theol. Bedenken, I, 66, s. 603). Річ у тім, що селянин мало схильний до аскетичної, раціональної життєвої поведінки. Етична ідеалізація селянина є продуктом сучасності. Тут ми не будемо розглядати значення цих та інших подібних висловлювань для дослідження питання про класову зумовленість аскези.

[300] Наведемо хоча б такі місця (Baxter. Op. cit., I, p. 336 f.)j «Віддавайте увесь ваш час діяльності у рамках вашої законної професії, окрім тих годин, коли вн зайняті безпосереднім служінням Богові»; «Трудіться в міру ваших сил, слідуючи своєму покликанню»; «Прагніть мати покликання, яке заповнить увесь ваш час, окрім того, який ви віддаєте служінню Богові».

[301] Той факт, що чисто етична оцінка праці і її «гідності» не була споконвічною і навіть специфічною ідеєю християнства, підкреслив недавно Харнак (див.: Mitt, des Ev. — Soz. Kongr., 1905, 14, Folge, N 3 — 4, s. 48).

[302] Що є основою цієї важливої суперечності, яка безумовно існує з часів бенедиктинського статуту, можна було б показати лише у значно більшому дослідженні.

[303] Те ж саме має місце у пієтизмі (див.: Spener. Op. cit., III, s. 429, 430). Характерним для пієтизму поворотом є те, що вірність професійному покликанню, покладена на людей як покара за гріхопадіння, служить нібито умертвлінню власної волі. Професійна діяльність як прояв любові до ближнього — це обов’язок вдячності Богові за його милосердя (лютеранська ідея), а тому Богові на бажано, щоб ця діяльність здійснювалася неохоче і без зацікавленості у ній (ibid., s. 272). Отож віруючий християнин мусить «трудитися з такою ж старанністю, як і рядовий мирянин» (s. 278). Це, очевидно, не відповідає пуританському способові мислення.

[304] Цією метою є, за Бакстером, «a sober procreation of children» (здорове народження дітей). Схожі погляди висловлює і Шпенер, правда, з деякими застереженнями, що зближують їх з досить грубою точкою зору Лютера, який вважає, що при цьому можна уникнути аморальності, котрої не уникнути іншим шляхом. Той статевий потяг, що супроводжує дітонародження, є гріховним також і в рамках шлюбного життя. На думку Шпенера, він є наслідком гріхопадіння, яке перетворило природні і бажані Богові стосунки у щось неминуче, пов’язане з гріховним почуттям, а тим самим у pudendum (сороміцьке). Деякі пієтистські напрямки вбачають найвищу форму шлюбу у збереженні цнотливості подружньої пари; наступну — у такій спілці, коли статеві стосунки обмежуються виключно дітонародженням, і так далі аж до шлюбів, котрі укладаються з чисто еротичних або якихось інших зовнішніх міркувань і з етичного погляду можуть бути розцінені як конкубінат. При цьому в останньому випадку тим шлюбам, котрі укладені із зовнішніх міркувань (як раціонально обґрунтованим), віддають перевагу порівняно зі шлюбами, в основі яких лежать еротичні мотиви. Теорії і практики гернгутерів ми тут не торкатимемось. Раціоналістична філософія (К. Вольф) перейняла аскетичну теорію у такому її формулюванні: те, що існує як засіб для досягнення мети (тобто статевий потяг і його задоволення), не слід перетворювати на самоціль. Перехід до чисто гігієнічно орієнтованого утилітаризму мав місце вже у Франкліна, котрий, передбачаючи етичну точку зору сучасних лікарів, розуміє цнотливість як зведення статевих стосунків до необхідної для здоров’я межі, висловлюючи також і теоретичні міркування з цього приводу. Повсюди, де ці теми ставали предметем чисто раціонального розгляду, вони проходили аналогічну еволюцію. Пуританський і гігієнічний раціоналізм ідуть різними шляхами; однак у цьому питанні вони вмить знаходять взаємопорозуміння. Так, один ревний прибічник «гігієнічної проституції» мотивував моральну допустимість позашлюбних стосунків (як корисних з погляду гігієни) — мова йшла про будинки розпусти та їх регламентацію — посиланням на Фауста і Маргариту як поетичне втілення такої ідеї. Сприйняття Маргарити як повії і ототожнення бурі людських пристрастей з необхідними для здоров’я статевими стосунками цілком відповідають духові пуританізму, — між іншим, так само, як і чисто професійна точка зору багатьох видатних лікарів, котрі вважають, що така інтимна, зумовлена глибоко особистими і культурними причинами проблема, як значення статевого утримання, належить «виключно» до сфери компетенції лікаря-фахівця, — тільки у пуритан фахівцем буде теоретик у  питаннях моралі, а тут теоретик у питаннях гігієни. Як на наш погляд, цей останній принцип, в основу якого покладено дещо обивательське ставлення до компетенції фахівця, по суті нічим не різниться — звичайно, окрім наявності зворотного від пуританського знаку. Однак, якщо ідеалізм пуританських поглядів, при всій їх манірності, справив з чисто «гігієнічного» погляду певний позитивний вплив і справді сприяв збереженню чистоти раси, то сучасній сексуальній гігієні з неминучим для неї закликом до «відмови від забобонів» загрожує небезпека переступити межі дозволеного. Тут ми будемо, звичайно, зупинятися на тому, як при всій раціональності розуміння статевих стосунків у пуританських народів їх шлюбні відносини в кінцевому результаті виявляються сповненими етичної витонченості і духовності, що створює ґрунт для розквіту справжнього лицарства, так не схожого на ту патріархальну атмосферу, сліди якої досить відсутні у всіх верствах нашого суспільства аж до кіл нашої аристократії духу. (Певну роль в емансипації жінок відіграв і баптистський вплив: надання жінці права свободи совісті і поширення на неї ідеї «всезагального священства» зробили перший пролом в патріархальному способі життя.)

[305] Постійно зустрічається у Бакстера (Op. cit., I, р. 382, 377 f.). Біблійне обґрунтування відоме нам або за Франкліном (посилання на Притчі Соломонові 22, 29), або як хвала праці у Притчах Соломонових (31, 16).

[306] Навіть Цінцендорф у зв’язку з цим говорить: «Трудяться не задля того, щоб трудитись; коли ж людині більше не дано трудитись, то вона приречена на страждання або смерть». (Plitt. Op. cit., p. 428).

[307] Символ віри мормонів також завершується після наведення цитат такими словами: «Одначе лінивий або недбайливий не може бути християнином і не може врятуватись. Йому судилася загибель і він буде викинутий з вулика». Варті подиву економічні досягнення цієї секти були зумовлені насамперед суворою дисципліною, що поєднувала риси монастиря і мануфактури, ставлячи індивіда перед вибором: праця або знищення; зрозуміло, що ця дисципліна поєднувалася з релігійним ентузіазмом і була можливою лише завдяки останньому.

[308] Тому його симптоми стають предметом ретельного аналізу. «Sloth» (лінощі) і «idleness» (неробство) вважаються за особливо тяжкі гріхи тому, що вони за своїм характером мають протяжність у часі. Бакстер прямо визначає їх як «руйнівників стану благодаті» (Op. cit., І. р. 279 — 280). Але вони і є антитезою методичному життю.

[309] Див. вище, частина І. прим. 57.

[310] Див. Baxter. Op. cit., I, p. 108 f. Особливо впадають в око такі місця: «Питання: але хіба багатство не стане нам виправданням? Відповідь: воно дасть змогу вам відмовитись від принизливої праці у тому випадку, якщо ви зможете бути кориснішим в іншій сфері, проте від роботи як такої ви звільняєтесь не більше, аніж самий останній бідняк...» (див. також р. 376): «Хоча їх (багатіїв) не змушує до цього крайня нужда, вони так само, як і інші, мусять коритися волі Божій... Бог усім велів трудитися». Див. вище прим. 48.

[311] Те ж саме у Шпенера (див.: Spener. Op. cit., III. s. 338, 425), котрий з цієї причини виступає проти передчасного виходу на пенсію, вважаючи це сумнівним з морального погляду. Відповідаючи на зауваження, що брати проценти неправомірно, бо життя на проценти з капіталу веде до лінощів, Шпенер зауважує на те, що людина, яка може існувати на проценти з капіталу, тим паче зобов’язана працювати, виконуючи волю Божу.

[312] Це стосується також і пієтизму. Щоразу, коли йдеться про зміну професії, Шпенер наводить такий аргумент: після того, як людина обрала певну професію, її обов’язком послуху Божій волі буде зберігати вірність цій професії.

[313] У статтях в «Господарській етиці світових релігій» ми показали, з яким високим пафосом, що підпорядковує собі всю життєву поведінку, вчення індуїзму про спасіння поєднує традиціоналізм у сфері професійної діяльності з тими можливостями, які надає ідея перевтілення. Якраз це дозволяє усвідомити суть різниці між поняттями чисто етичного вчення і психологічними імпульсами, створеними релігією. Віруючий індуїст може сподіватися на сприятливі шанси перевтілення лише в тому разі, коли він суворо дотримується традиційних обов’язків своєї касти. Це є найміцнішою релігійною основою традиціоналізму. Індійська етика тут є найпослідовнішою антитезою до етики пуританської, — так само, як в іншому відношенні (ми маємо на увазі становий традиціоналізм) вона є найбільш послідовною антитезою іудаїзмові.

[314] Див. Baxter. Op. cit., I. p. 377.

[315] Однак це не означає, ніби її можна історично вивести з них. У цьому знаходить свій вияв чисто кальвіністська думка про те, що космос «світу» служить примноженню слави Господньої і є засобом самопрославлення Бога. Поворот до утилітаризму, який знайшов свій вираз в ідеї про служіння життєвим потребам усіх (good of the many, common good і т. д.), як мету економічного космосу, був наслідком уявлення, що будь-яке інше розуміння веде до (аристократичного) обожнення рукотворного, або принаймні служить не славі Божій, а рукотворним «культурним потребам». Божа ж воля — тою мірою, якою вона (див. прим. 35) знаходить  своє втілення у доцільному влаштуванні економічного космосу, — може означати (поскільки взагалі йдеться про посейбічні цілі) лише всезагальне благо, безособову «корисність». Отож утилітаризм, як ми вже зазначали вище, — це наслідок безособової «любові до ближнього» і відмови від прославлення мирського життя, виходячи виключно з пуританського принципу — in majorem Dei gloriam (на примноження слави Божої). Наскільки інтенсивно увесь аскетичний протестантизм пройнятий тою ідеєю, що усяке прославлення рукотворного означає примноження слави Божої і тому вимагає безумовного осуду, свідчать ті зусилля і сумніви, з якими далеко не «демократично» настроєний Шпенер пробує відстояти від чисельних нападок вживання титулів як αδιαγρον у моральному відношенні. Його заспокоює, зрештою, те, що і у Біблії апостол наділяє претіра Феста титулом κρατιστος. Політичний бік справи не має до цього ніякого відношення.

[316] «Людина без постійних занять — чужак у власній домівці», — говорить і Т. Адамс (Works of the Pur. div. p. 77).

[317] Див. про це висловлювання Дж. Фокса (Friends library. Ed. W. and Th. Evans. Philadelphia, 1837, vol. I. p. 130).

[318] Цю особливість релігійної етики не можна, звичайно, виводити з існуючих економічних відносин. У середньовічній Італії рівень професійної спеціалізації був, безумовно, вищим, ніж в Англії цього ж періоду.

[319] Бо, як це часто зазначається у пуританській літературі, Бог ніколи не вимагав любити ближнього свого більш ніж самого себе, а лише як самого себе. Отож обов’язок людини любити і себе. Так, наприклад, коли хтось усвідомлює, що він сам користується своїм майном розумніше і тим самим більше примножує славу Господню, аніж це робить ближній його, то заповідь любові до ближнього не зобов’язує його віддати останньому щось із цього майна.

[320] Шпенер також близький до цієї точки зору. Проте навіть тоді, коли йдеться про відмову від купецької професії (як особливо небезпечної у моральному відношенні) на користь теології, він проявляв велику стриманість і схильний скоріше оцінити такий вчинок негативно (див.: Spener. Op. cit., III. s. 435, 443; I, s. 524). Зауважимо, що постійне повторення відповідей саме на це питання (чи можна міняти професію) у явно вибіркових висловлюваннях Шпенера свідчить про те, яке велике практичне значення мало у повсякденному житті те або інше тлумачення слів апостола у Першому посланні до коринтян.

[321] Нічого подібного до цього ми не знаходимо у працях видатних пієтистів, в усякому разі у країнах континентальної Європи. Шпенер у своєму ставленні до «наживи» хитався (Ор. cit, III,  s. 426, 427, 429, 434) міні лютеранською (точка зору «прожитку») і меркантилістською аргументацією про користь «розквіту комерції» і т. ін. (Op. cit., III, s. 330, 332; Ігор. І, s. 418: розведення тютюну дає прибуток державі, а тому воно корисне і, отже, не є гріховним!). При цьому Шпенер не пропускає нагоди вказати на те, що цілком можливо, як про це свідчить приклад квакерів і менонітів, отримувати прибуток і лишатися благочестивим, більше того, що особливо високий прибуток — до цього ми ще повернемось пізніше — може бути прямим результатом благочестя і добропорядності (s. 435).

[322] Ці погляди Бакстера не є відображенням того економічного середовища, в якому він жив. Навпаки, в його автобіографії підкреслюється, що успіх його внутрішньої місіонерської діяльності почасти був зумовлений і тим, що ті торгівці, які постійно жили у Кіддермінстері, були небагаті і заробляли лише на «food and raiment» (харч та одежу), а майстри-ремісники жили не краще, ніж їх робітники, «frim hand to mouth» (задовольняючи лише повсякденні нужди). «Блага вість Євангелія призначена для бідного». Про прагнення до наживи Т. Адамс говорить: «Він (той, хто знає істину) розуміє, що гроші роблять людину багатшою, але не доброчеснішою, а тому віддає перевагу спокійному сну і чистій совісті перед тугим гаманцем. Він не прагне більше, ніж те, що можна чесно заробити», — однак стільки, скільки він хоче заробити (Adams Th. — In: Works of Pur. div., LI). А це означає, що всякий чесний з формального боку заробіток можна вважати законним. 235. Див.: Baxter. Op. cit., I, ch. 10, tit. I. dis. 9 (§ 24), vol. I. p. 378. Притчі Соломонові, 23, 4: «Працюй не заради того, щоб бути багатим» (Вебер наводить не канонічний німецький текст притчі: «Bemühe dich nicht reich zu werden...», а його виклад Бакстером: «Arbeite nicht, um reich zu sein...» — Прим. перекл.) означає лише те, що не слід прагнути багатства як засобу задоволення наших плотських бажань. Одіозною є не власність сама по собі, а використання її у феодально-сеньйоріальної формі (див. зауваження — Op. cit., І, р. 380 — з приводу «debauched part of the gentry» — частини дворянства, яка віддається учтам). Мільтон у першій «Defensio pro populo Anglicano» розробив відому теорію, що носієм доброчесності може бути лише третій стан — тобто «клас буржуазії» на противагу «аристократії» — адже, як обґрунтовує Мільтон, «розкіш» — так само як і «нужда» — однаково шкодять вихованню доброчесності.

[323]

[324] Якраз це і є вирішальним. У зв’язку з цим хотів би ще раз зробити таке зауваження загального характеру. Для нас головне значення мають не стільки теоретично обґрунтовані положення богословської теорії, скільки те, що визнавалося за моральне у практичному житті віруючих, іншими словами — як практично діяла релігійна орієнтація професійної етики. У казуїстичній літературі католнцизму, зокрема в єзуїтській, можна подекуди натрапити на міркування (наприклад, про допустимість процентів, чого ми тут не будемо торкатись), які багато в чому схожі на міркування протестантських казуїстів, а інколи йдуть навіть далі, ніж вони, у визначенні меж «допустимого» чи «можливого» (пуританам пізніше не лаз закидали, що їхня етика нічим не різниться від єзуїтської). Так само як кальвіністи часто цитують католицьких богословів-моралістів, і не лише Хому Аквінського, Бернара Клервоського, Бонавентуру, а й своїх сучасників, так і католицькі казуїсти постійно звертались до єретичної етики — на чому ми тут зупинятися не будемо. Проте якщо навіть зовсім не брати до уваги такий вирішальний чинник, яким є релігійна винагорода для мирян за аскетичне життя, то важлива з теоретичного погляду відмінність полягає ось у чому: такі вільнодумні погляди в рамках католицизму були продуктом не санкціонованих церковним авторитетом специфічно нестійких етичних теорій, котрі відкидались найбільш серйозними і строгими послідовниками церкви; протестантська ж ідея професійного покликання, навпаки, спрямовувала на шлях капіталістичного підприємництва найбільш серйозних прихильників аскетичного життя. Те, що в рамках католицизму могло бути дозволеним за певних умов, тут розглядалося як щось безумовно позитивне з морального погляду, як благо. Ця практично дуже важлива принципова відмінність між обома етичними вченнями остаточно визначилась для нового часу після полеміки з янсеністами і виданням булли «Unigenitus».

[325] «Ти можеш займатися тією працею, яка забезпечить тобі найбільший успіх і законний прибуток. Ти зобов’язаний розвивати усі свої здібності...» — Далі йде місце, переклад якого міститься вище у тексті. Прямі паралелі між прагненням до нагромадження багатств у царстві Божому і прагненням успіху у рамках мирської професії проведено, наприклад, у роботі Janeway. Heaven upon earth. — In: Works of the Pur. div., p. 275).

[326] Вже у (лютеранському) сповіданні герцога Крістофа Вюртемберзького, яке він передав Тридентському соборові, про обітницю бідності сказано так: «Хто перебуває в бідності згідно самому своєму станові, нехай не нарікає. Проте якщо він дає обітницю лишатися бідним, то це буде рівнозначно обітниці лишатися вічно хворим або постійно мати погану репутацію».

[327] Так, ми бачимо це у Бакстера та, наприклад, у сповіданні герцога Крістофа. Див. також такі висловлювання, як, наприклад: «Мандрівні волоцюги, що їх життя є нічим іншим, як тяжким прокляттям; більшість їх старцює» і т. п. (Adams Th. — In: Works of  Pur. div., p. 259). Вже Кальвін суворо заборонив просити милостиню, а голландські синоди різко виступають проти різного роду листів і атестаиій, котрі дозволяють займатися старцюванням. Якщо в часи Стюартів, особливо при Лоді і правлінні Карла І, велась систематична робота по наданню допомоги бідним і роботи — безробітним, лозунгом пуритан було: «Подаяння — не милосердя» (таким же був і заголовок відомої книги Дефо, що вийшла пізніше); а наприкінці XVII ст. в Англії складається страхітлива система «work-houses» (робітних будинків) для безробітних пор.: Leonard. Early History of English poor relief. Cambridge, 1900, Levy H. Die Grundlagen des ökonomischen Liberalismus in der Gesehichte der englisehen Volkswirfsehaff. Jena, 1912, s. 69 ff.).

[328] Президент баптистської спілки Великобританії та Ірландії (Baptist union of Great Britain and Ireland) Дж. Уайт у своєму виступі на лондонському зібранні у 1903 р. заявив з особливим притиском (Baptist handbook, Ї904, p. 104): «Кращими людьми наших пуританських церков були ділові люди, котрі вважали, що релігія мусить проникати в усі сферя життєвої діяльності».

[329] Якраз на цьому ґрунтується характерна відмінність від феодального розуміння в усіх його різновидах. З точки зору феодала успіхи парвеню у політичній чи соціальній сфері і посвята його у дворянство можуть мати користь лише для його нащадків. (Це характерним чином знайшло вияв в іспанському слові Hidalgo, тобте hijo d’afgo, filius de alique, причому «aliquid» тут означає успадковане від попередніх поколінь майно.) Як би швидко не стиралися сьогодні ці відмінності у США в ході стрімкого перетворення і європеїзації «національного характеру» американців, тут все ще іноді можна виявити цілком протилежну, специфічно буржуазну точку зору, прихильники якої розглядають успіх у бізнесі та одержання прибутку як симптоми духовної величі, тоді як (успадковане) майно саме по собі не викликає тут ніякої поваги. В Європі ж (на це вже звернув увагу Дж. Брайс) за гроші можна купити мало не будь-який соціальний статус, якщо тільки володар майна сам не стояв за прилавком і здійснив усі необхідні метаморфози своєї власності (встановлення фідеїкомісу та ін.). Див. висловлювання проти аристократії крові, наприклад, у Т. Адамса (Works of the Pur. div., p. 216).

[330] Так, наприклад, говориться про засновника секти фамілістів Хендріка Нікласа, котрий був купцем (див.: Barcley, Inner life of the religius societies of the Commonwealth. 1876, p. 34).

[331] Прикладом такої орієнтації на біблійних патріархів — що характерно водночас для всього світогляду пуритан — може бути пояснення, що його дає Томас Адаме суперечці між Яковом і Ісавом (Works of Pur. div., p. 235): «Його (Ісава) дурість є очевидною  вже з того, як низько розцінював він своє право першородства (таке твердження є важливим і для розвитку ідеї birthright — першородства, та про це пізніше), настільки низько, що легко відмовився від нього за таку дрібницю, як юшка з сочевиці». Те, що пізніше він не захотів визнавати згаданої умови, оголосивши її обманом, було вже зрадою. Ісав — типовий «cunning hunter, a man of the fields» (спритний мисливець, дитя природи), втілення ірраціональної некультурності, тоді як Яків — «a plain man dwelling in tents» (добропорядний чоловік, що живе у шатрі), в особі якого ми маємо «man of the grace» (людину, що осяяна Божого благодаттю). Те відчуття внутрішньої спорідненості з іудаїзмом, яке знайшло свій вияв у відомому творі Теодора Рузвельта, Келлер віднайшов у голландських селян. Разом з тим, однак, пуритани повністю усвідомлювали протилежність між їх ученням та іудейською етикою з її практичною догматикою, — як про це свідчить праця Прінна, спрямована проти євреїв. (У зв’язку з пробами Кромвеля утвердити віротерпимість. Див. про ще нижче, прим. 252.)

[332] Це цілком очевидно, наприклад, для Хорнбека, оскільки у Євангелії від Матвія, 5, і І, Тим., 48, святим дані чисто мирські обіцянки (Op. cit., vol. І, p. 193). Все є результатом Божого провидіння, проте особливу турботу проявляє Він щодо своїх обранців (р. 192): «Super alios autem summa sura et modis singularissimis versatur Dei providentia circa fideles». За цим іде вказівка на те, за якими ознаками можна визначити, що успіх є не наслідком «communis providentia» (провидіння взагалі), а особливої Божої турботи. Бейлі також (Op. cit., p. 191) пояснює успіхи у професійній діяльності Божим провидінням. Припущення, иіби «prosperity» часто виступає винагородою за богоугодне свято життя, характерне для літератури квакерів (дяв., наприклад, аналогічне висловлювання, що відноситься до 1818 p., у Selection from the Christian advices, issued by the general meeting of the Societies of Friends in London, 6 th ed. London, 1851, p. 209). До питання про зв’язок цієї ідеї з квакерською етикою ми ще повернемось.

[333] Див.: Zur bauerlichen Glaubens und Sittenlehre. Von einem thüringischen Landpfarrer, 2 Anfl., Gotha, 1890, s. 16. Селяни, зображені в цій роботі, — характерний продукт лютеранської церковності, В усіх тих випадках, коли достойний автор цієї роботи веде мову про «селянську» релігійність, я писав на полях «лютеранство».

[334] Див., наприклад, цитату у Річля (Ritschl. Pietismus, II, s. 158). Шпенер обґрунтовує свої сумніви з приводу зміни професії і прагнення до наживи також посиланнями на Ісуса сина Сірахового (див.: Spener. Theol. Bedenken, III, s. 426).

[335] Правда Бейлі, наприклад, радить, незважаючи на це, читати їх; цитати з апокрифів подекуди, хоч і рідко, зустрічаються у його роботі. Я (можливо, випадково) не можу пригадати жодної цитати з Книги Ісуса сина Сірахового.

[336] У тих випадках, коли знедолені добиваються успіху, кальвіністи (як, наприклад, Хорнбек), спираючись на «теорію закостенілості», тішаться тим, нібито Бог посилає знедоленим успіх, щоб їх озлобити і тим самим зробити їхню погибель ще вірнішою.

[337] Більш детально на цьому моментові у даному зв’язку ми зупинятися не будемо. Нас цікавить тут лише формальний характер «чесності». Про значення ветхозавітної етики для всіх lex naturae див. «Soziallehren» Трьольча.

[338] Етичні норми Святого письма є обов’язковими, згідно Бакстеру (див.: Baxter. Christian directory, III, p. 173), лише постільки, поскільки вони виступають простим «transcript of the law of nature» (утвердження природного права) і мають «express character of universality and perpetuity» (яскраво виражений характер всезагальності і вічності).

[339] Див., наприклад: Dowden. Op. cit., p. 39 (з посиланням на Беньяна).

[340] Детальніше див. про це у статтях «Господарської етики світових релігій». Тут ми не можемо аналізувати той величезний вплив, який мала саме друга заповідь («не сотвори собі кумира») на весь характерологічний розвиток іудаїзму, на його раціональний, чужий чуттєвій культурі характер. Показовим може бути, мабуть, і той факт, що один із керівників американської «Education alliance» — організації, яка, використовуючи ефективні засоби, з разючим успіхом здійснює американізацію іммігрантів, у розмові зі мною висловив припущення, що основним завданням у процесі становлення культурної людини — а це є головною метою усякого соціального і естетичного виховання — є «звільнення від другої заповіді». У пуританізмі відповідником до іудейської заборони будь-якого олюднення Бога (див. вище) виступає заборона обожнення рукотворного (яка діє дещо в іншому плані, однак у тому ж напрямку). Стосовно талмудизму, то йому, безумовно, близькі і деякі принципові моменти пуританської етики. Так, наприклад, у Талмуді наголошується (див.: Wunsche. Babyl. Talmud, II, s. 34), що кращим і більш достойним Божої винагороди є добре діло, зроблене з почуттям обов’язку, аніж те, яке не приписане законом (іншими словами, байдуже виконання обов’язку цінується з етичного погляду вище, ніж філантропія, яка ґрунтується на безпосередньому почутті); пуританська етика так само могла б прийняти цей принцип, як прийняв його і Кант. Шотландець за походженням, Кант, зазнавши в молоді роки сильного впливу пієтизму, у своїх кінцевих висновках близький до цього принципу (цілий ряд кантівських формулювань прямо примикає до аскетичного протестантизму, хоча це питання виходить за рамки нашого дослідження). Однак, разом з тим, принципи талмудистської етики глибоко закорінені у східному традиціоналізмі. Р. Танхум бен Ханілай сказав: «Людина ніколи не повинна міняти звичай» («Gemara zu Mischna» Vii, I Folge, 866, N 93. — Wunsche. Babyl. Talmud. Мова йде про харчування поденних робітників). Це не поширювалось лише на чужинців. Проте пуританське розуміння «законності» як випробування обраності, без сумніву, створювало набагато вагоміші мотиви позитивної діяльності, ніж іудейське її розуміння в дусі простого слідування заповідям. Думка про те, що в успіхові знаходить свій вияв благословення Боже, звичайно не чужа й іудаїзмові. Однак цілком інше релігійно-етичне значення цієї ідеї в іудаїзмі внаслідок його подвійної (внутрішньої і зовнішньої) етики виключає будь-яку близькість між названими вченнями якраз і в цьому вирішальному моменті. Стосовно чужинця дозволено те, що заборонено щодо «брата». Уже за однієї цієї обставини успіх у сфері не «приписаного», а лише «дозволеного» не міг бути ознакою релігійного утвердження і стимулом до методичної регламентації життя в тому розумінні, як це було у пуритан. Щодо цієї проблеми, яку Зомбарт у своїй книзі «Євреї і господарське життя» (1911) у ряді випадків вирішує невірно, див. згадані вище статті. На конкретних моментах цього питання ми тут зупинятися не будемо. Етика іудаїзму, яким би дивним це не здавалося, зберігає яскраво виражені традиціоналістські риси. Ми не будемо також торкатися питання про ту радикальну зміну, яка відбулась у внутрішньому ставленні до світу : внаслідок виникнення християнської інтерпретації ідей «благодаті» і «спасіння» — інтерпретації, яка крила в собі зародки все нових і нових можливостей розвитку. Про ветхозавітну «законність» див., наприклад: Ritschl. Recht — fertigung und Versöhnung, II, s. 265. Для англійських пуритан сучасні їм євреї були представниками того орієнтованого на війну, державні поставки монополії, грюндерські спекуляції, князівські будівельні і фінансові проекти капіталізму, який викликав у них жах і відразу. По суті, цю протилежність можна з певними, неминучими в таких випадках застереженнями сформулювати таким чином: єврейський капіталізм був спекулятивним капіталізмом парив, пуританський же — буржуазною організацією трудової діяльності.

[341] Доказом істинності Святого письма для Бакстера виступає, в кінцевому результаті, «разюча протилежність між благочестивими і неблагочестивими», абсолютна відмінність «renewed men» (оновлених людей) від інших і виняткова турбота Бога про спасіння душ обраних, котра може, звичайно, знаходити свій вияв у «випробуванні» їх (див.: Baxter. Christ, dir., I, p. 165).

[342] Для характеристики цього досить згадати, як своєрідно тлумачить зміст притчі про фарисея і митаря навіть Беньян (див. його проповідь «Фарисей і митар»: Bunyan. The Pharisee and the Publican. — Op. cit., p. 100), у якого в ряді випадків можна знайти певну спорідненість з настроями лютерівської «Свободи християнина» (див., наприклад: Bunyan. Of the law and the Christian. — Op. cit, p. 254). Чому ж відштовхується фарисей? Тому що він, по суті, не слідує Божим заповідям; він, безсумнівно, є сектантом, котрий зайнятий лише зовнішніми дрібницями і обрядами (р. 107), він приписує заслугу спасіння насамперед собі і, ображаючи Бога, приносить йому подяку за свою доброчесність («як це роблять квакери»). Фарисей, впадаючи у гріх, покладає всі надії на свою доброчесність (р. 126); тим самим він імпліцитно заперечує Боже приречення (р. 139 {.). Отож його молитва — це обожнення рукотворного, і в цьому її гріховність. Митар же, як свідчить про це щирість його визнання, здобув внутрішнє відродження, бо «для справжньої щирої переконаності людини у своїй гріховності потрібне переконання у можливості прощення» (р. 209) — чисто пуританське послаблення лютерівського розуміння гріховності.

[343] Опубліковано у Гардінера: Gardiner. Constitutional documents, 1906. Можна провести паралель між цією боротьбою з аскезою, котра заперечує авторитет влади і переслідуванням Пор-Рояля і янсеністів Людовиком XIV.

[344] Точка зору Кальвіна у цьому питанні була значно м’якшою, принаймні поскільки мались на увазі вишукані аристократичні форми насолоди життям. Межа мусить покладатися Біблією; кожен, хто керується її заповідями і зберігає при цьому чистоту совісті, повинен з підозрою й острахом ставитися до будь-якого свого прагнення радіти життю. Вказівки з цього приводу у 10 розділі «Inst. Christ. rel.» (наприклад, «пес lugere ea quoque possumus quae videntur oblectationi magis guam necessitati inservere» — «не можемо ми повністю сторонитися і того, що викликане не стільки необхідністю, скільки прагненням до нагороди») могли б на практиці привести до значної більшої терпимості. Зміна такої точки зору (це ми можемо спостерігати у епігонів Кальвіна) пояснюється не лише дедалі більшим страхом позбутися certitudo salutis, але і тою обставиною (ми зупинимось на цьому в іншому місці), що у сфері «ecclesia militans» носіями етичного розвитку кальвінізму виступали представники дрібної буржуазії.

[345] Т. Адамс (Th. Adams. — Works of the Pur. div., p. 3) починає проповідь про «three device sisters» — трьох небесних сестер  («Любов же — найголовніша серед них») — вказівкою на те, що і Парис віддав яблуко АфродітіІ

[346] Не слід читати романи і подібні їм книги, бо це «wastetimes» (трата часу) (див.: Baxter. Christ, directory, I, p. 51). Відомо, що в Англії, після єлизаветинської доби, мав місце певний занепад не лише драми, а й лірики і народної пісенної творчості. Що стосується образотворчого мистецтва, то тут пуританам, мабуть, мало що довелось викорінювати. Однак не може не впасти в око перехід від досить високого рівня музикальної культури (роль Англії в історії музики не можна вважати незначною) до тієї абсолютної нікчемності, яка проявилася в англосаксонських народів у цій галузі пізніше і зберігається по сьогоднішній день. Якщо не брати до уваги негритянські церкви і тих професійних співаків, що їх ці церкви тепер запрошують з метою attractions — приманки (Trinity church в Бостоні в 1904 р. виплачувала їм по 8 тис. дол. щорічно), — то в американських релігійних громадах можна здебільшого почути під виглядом «спільного співу» лише незносний для німецького вуха вереск. (Частково це стосується і Голландії.)

[347] Те ж саме мало місце в Голландії, про що свідчать рішення синодів. Див. постанову про Травневе деревце у збірнику Рейтсма (VI, 78, 139).

[348] Цілком ймовірно, що «Відродження Старого Заповіту» та орієнтація пієтистів на певні ворожі до краси у мистецтві християнські почуття (які можна ввести до ідей Девтероісайї та 22-го псалма) відіграли певну роль у тому, що об’єктом мистецтва стало також і потворне; певний вплив тут мала і пуританська відраза до обожнення рукотворного. Проте все це ще не досить досліджене в деталях. У римо-католицькій церкві схожі за зовнішніми ознаками явища виникали з зовсім інших (демагогічних) мотивів — правда, вони мали у сфері мистецтва зовсім інші наслідки. Всякий, хто стоїть перед «Саулом і Давидом» Рембрандта, неминуче мусить відчувати могутній вплив пуританського світогляду. Витончений аналіз культурних впливів Голландії, що його містить книга К. Нейманна «Рембрандт» (див.: Neumann K. Rembrandt. Berlin — Stuttgart, 1902), показує ступінь того, що на сьогодні можна знати про міру позитивного, плідного впливу аскетичного протестантизму на мистецтво.

[349] Відносно слабкіше проникнення кальвіністської етики у життєву практику, послаблення тут аскетичного духу уже на початку XVII ст. (англійські конгрегаціоналісти, які втекли у 1608 р. у Голландію, не змогли змиритися з не досить суворим дотриманням тут вимоги не працювати у суботу), особливо за часів штатгальтера Фрідріха Генріха, і взагалі значно менша здатність голландського пуританізму в цілому до експансії пояснювалась цілим  рядом найрізноманітніших причин, перерахувати які тут неможливо. Частково вони коренились у політичному устрої Голландії (котра являла собою союз окремих міст і земель) і у значно меншій участі громадян в обороні країни. (Війну за незалежність голландці швидко почали вести на гроші Амстердама силами найманців: англійські проповідники наводили голландські війська як приклад вавилонського стовпотворіння). Таким чином труднощі релігійної війни були перекладені значною мірою на плечі інших людей, що одночасно вело і до втрати політичної влади. Кромвелівська ж армія, навпаки, відчувала себе, незважаючи на окремі утиски, армією громадян. (Тим характерніше, що якраз ця армія включила до своєї програми пункт про скасування військової повинності — бо воювати можна лише на славу Божу, за добре усвідомлену справу своєї совісті, а не заради примх можновладців. «Аморальний>, з точки зору традиційних німецьких понять, . устрій англійської армії історично можна звести до досить високих моральних ідеалів; виник же він внаслідок вимог солдат, котрі це знали поразок і котрі тільки після Реставрації були поставлені на службу інтересам корони.) Голландські schutterijen, які були опорою кальвінізму під час великої війни, вже менш ніж через одне покоління після Дордрехтського синоду виявляють, як про це можна судити з картин Хальса, зовсім мало схильності до «аскетизму». Протести синоду проти їх способу життя повторюються неодноразово. Голландське поняття «deftigkeit» є сумішшю буржуазно-раціональної «добропорядності» і патриціанської станової гордості. Розподіл місць за класовою належністю у голландських церквах і сьогодні свідчить про аристократичний характер такої церкви. Міське господарство, що продовжувало зберігатись, ставало на заваді розвиткові промисловості. Промислове піднесення пояснюється лише притоком іммігрантів і тому не могло бути тривалим. Однак і у Голландії мирська аскеза кальвінізму і пієтизму діяла у тому ж напрямку, що і в інших місцях (і в значенні «аскетичного примусу до ощадливості», про який Грун ван Принстерер веде мову в уривкові, який наводиться нижче, — див. прим. 280). Майже повна відсутність художньої літератури у кальвіністській Голландії, звичайно, не є випадковим явищем. Про Голландію див.: Busken-Huet. Het land van Rembrandt; німецькою мовою: Rembrandts Heimat. Leipzig, 1886 — 1887. Значення голландської релігійності як «аскетичного примусу до ощадливості» ще у XVII ст. яскраво засвідчили, наприклад, мемуари Альбертуса Халлера. Для розуміння характерної своєрідності суджень голландців про мистецтво та їх мотивів див., наприклад, опубліковані в «Old Holland» (1891) автобіографічні замітки: С. Huyghens (1629 — 1631). Згадана вище праця: Prinsterer G. van. La Hollande 1’influence de Calvin (1864) — для нашої постановки проблеми мало цікава. Колонія Ньів-Нідерланде (Nieuv-Nederlande) з Америці була у соціальному відношенні підвладною напівфеодальним «патронам»-гендлярам, які давали капітал у позику. «Дрібний люд» досить туго піддавався на умовляння переселитися сюди і віддавав перевагу Новій Англії.

[350] Нагадаємо, що пуританський муніципалітет Стратфорда-на-Ейвоні закрив там театр ще за життя Шекспіра, в час його перебування тут в останні роки життя. (Свою ненависть і зневагу; до пуритан Шекспір висловлював при кожній зручній нагоді). Ще у 1777 р. власті Бірмінгема не дозволили відкрити там театр, мотивуючи це тим, що театр сприяє «лінощам» і, отже, завдає шкоди торгівлі (див.: Ashley. Birmingham Industry and Commerce, 1913; p. 7, 8).

[351] Вирішальним тут є і те, що для пуритан існувала лише одна альтернатива: або воля Божа, або людське марнославство. Тому для них і не могло бути жодної «adiaphora» (індиферентності в оцінці). По-іншому, як ми вже зазначили, ставився до цього Кальвін. На його думку, те, що людина їсть, як вона зодягається таке інше, не має серйозного значення, якщо тільки при цьому душа її не потрапляє під владу хтивості. Свобода від «світу» мусить виявляти себе — як і в єзуїтів — у байдужості, тобто, на думку Кальвіна, у байдужому, безпристрасному користуванні тими благами, які дарує земне життя (див.: Inst. Christ, relig., I. Aufl., p. 409 f.). Ця точка зору, без сумніву, ближча поглядам Лютера, аніж педантизм його епігонів.

[352] Ставлення до цього квакерів загальновідоме. Однак уже на початку XVII ст. в Амстердамській громаді іммігрантів через модні капелюшки та одяг дружини проповідника зчинилася буря, яка тривала десять років. Ці події блискуче зображено у книзі: Dexter. Congregationalism of the last 300 years. Вже Санфорд вказував на те, що сучасна «чоловіча зачіска» веде свій родовід від неодноразово висміяних «roundheads» (круглоголових). І що таким же чином висміяно чоловіче вбрання пуритан, в принципі близьке до сучасного чоловічого одягу.

[353] З цього питання див. також цитовану вище працю Веблена (Veblen T. The theory of the business enterprise, 1904).

[354] До цієї точки зору ми постійно повертаємось. Вона дозволяє пояснити такі висловлювання, як, наприклад.: «Кожен пенні, що його ти платиш за себе, своїх дітей та друзів, мусить витрачатися ніби за прямою вказівкою згори, щоб твоя лукава плоть не позбавила Бога усього того, що ти мусиш віддати йому» (Baxter. Op. cit., I. p. 108). У ньому вся суть: те, що служить особистим цілям, втрачене для Бога і слави його.

[355] Часто справедливо вказують на те, що (див., наприклад, Dowden. Op. cit.) Кромвель врятував від знищення малюнки Рафаеля і «Тріумф Цезаря» Мантеньї, тоді як Карл II намагався їх продати. Як відомо, суспільство доби Реставрації до національної англійської літератури ставилось або цілком байдуже, або взагалі не визнавало її. При дворі панував вплив Версаля. В рамках цього нарису неможливо вивчити той вплив, який справляла відмова від безпосередніх радощів повсякденного життя на духовний склад видатних представників пуританізму і на людей, ще пройшли його школу. Вашингтон Ірвінг таким чином формулює цей вплив у притаманній англійцям манері: «Це (він має на увазі політичну свободу, ми сказали б — пуританізм) вимагає меншої гри фантазії і більшої сили уяви». Варто згадати про роль шотландців у науці, літературі, технічних відкриттях, а також у діловому житті Англії, щоб відчути, наскільки близьке до істини це, можливо, навіть надто прямолінійне зауваження. Ми ж торкатимемось тут питання про роль пуритан у розвитку техніки і емпіричних наук. Цей взаємозв’язок досить чітко проступає і у повсякденному житті: наприклад, для квакерів, по Барклею, дозволені такі «recreations», як відвідання друзів, читання історичної літератури, математичні і фізичні дослідження, садівництво, бесіди про суспільне життя і світову поезію і т. д. Критерії цього відбору ті ж, що й згадані вище.

[356] Прекрасний аналіз цього містить книга К. Нейманна «Рембрандт»; цю працю взагалі корисно зіставити із зауваженнями, наведеними вище.

[357] Див. цитований вище уривок із Бакстера: Baxter. Op. cit., І. p. 108.

[358] Пор., наприклад, відому характеристику полковника Хатчінсона, що її дає його біографія, написана його вдовою (часто цитується у Санфорда: Sanford. Op. cit., 57). Після опису всіх його рицарських чеснот, його схильної до веселощів і відкритої для радощів життя натури сказано так: «Він був неймовірно охайним, акуратним і мав чудовий смак. Проте з юних літ він відмовився від усякої розкоші». Дуже близький до цього й ідеал пуританки, про який говорив Бакстер у промові над труною Мері Хаммер: «Ця відкрита усім радощам життя, освічена і вихована жінка виявляла скупість, коли мова йшла, по-перше, про час, по-друге, про затрати на предмети розкоші та розваги (Works of the Pur. div., p. 533).

[359] Мені пригадується (поряд з багатьма іншими прикладами) один солідний фабрикант, який зумів досягти вельми великих як на його вік успіхів. Коли лікар, який лікував його від тривалої шлункової хвороби, порекомендував йому щодня з’їдати по кілька устриць, то умовити хворого робити це вдалося лише з великими  труднощами. Оскільки він протягом усього свого життя жертвував досить значні суми на благодійні цілі і взагалі був відомий своєю щедрістю, то, очевидно, мова тут йде не про щось схоже на скупість, а виключно про наслідки того «аскетичного» виховання, згідно з яким будь-яке використання свого майна для особистої насолоди мусить вважатися неприпустимим з морального погляду.

[360] Відокремлення майстерні, контори, взагалі «діла» від дому, відмежування фірми та імені (тобто капіталу, який вкладено ,у справу, і особистого майна), тенденція перетворити «діло», насамперед майно фірми, у «corpus mysticum» — все це ланки одного процесу. Див. про це мою роботу «Handelsgesellschaften im Mittelalter» (1889).

[361] На цей характерний феномен правильно вказав уже Зомбарт у першому виданні свого «Капіталізму». Слід, однак, мати на увазі, що нагромадження майна може здійснюватись під впливом двох досить відмінних між собою психологічних стимулів. Корені одного з них сягають далеко у сиву давнину. Цей стимул знаходить свій більш чіткий вияв у пожертвах на благодійні цілі, родовому майні, фідеїкомісах, аніж у прагненні досягти наприкінці життя високого матеріального добробуту і визнання і, насамперед, забезпечити продовження «справи», хай навіть коштом особистих інтересів більшості дітей, котрі успадковують майно. У цих випадках йдеться (поряд з прагненням увічнити те, що зроблено своїми руками, і жити у ньому й після смерті) про те, щоб зберегти «splender familiae» (велич сім’ї), тобто про марнославство, об’єктом якого виступає, так би мовити, розширена особистість засновника, в усякому разі, про егоцентричні за своєю суттю інтереси. Інакше стоїть справа з тим буржуазним мотивом, який ми тут досліджуємо. Тут лозунг аскези: «Зректися ти мусиш, зректися», перетворений на позитивно-капіталістичне: «Придбавати мусиш ти, придбавати», постає перед нами у всій своїй ірраціональності і первісній чистоті як свого роду категоричний імператив. Лише слава Божа і власний обов’язок, а не людське марнославство, виступають мотивом для пуритан, а у наші дні — лише обов’язок щодо свого «покликання». Нехай той, хто схильний доводити ідею до крайніх її висновків, згадає про теорію деяких американських мільярдерів, котрі не вважають за потрібне заповідати своїм дітям нажиті ними мільйони, аби не позбавити їх такого морального блага, як необхідність самим працювати і наживати добро. Щоправда, в наші дні це не більш як «теоретична» фікція.

[362] Якраз це — як ми постійно підкреслюємо — є вирішальним релігійним мотивом (поряд із чисто аскетичними уявленнями про умертвління плоті), що особливо чітко проступає у квакерів.

[363] Це заперечує Бакстер (див.: Baxter. Saint’s, everlasting rest, 12), спираючись на чисто єзуїтську аргументацію: плоть мусить мати те, що їй потрібне, інакше вона зробить людину своїм рабом.

[364] Як показав це на ряд! важливих моментів Вайнгартен (див.: Weingarten. Englische Revolutions Kirchen, 1868), цей ідеал був чітко сформульований квакерами вже у перший період їх розвитку. Він знаходить свій вияв і в полеміці Барклея (див. Barclay. Op. cit., p. 519 f., 533). Так, слід уникати: 1) тварного марнославства, тобто всякої бравади, облудності та прив’язаності до речей, котрі не мають практичного застосування і цінуються лише тому, що вони рідко трапляються (тобто заради марнославства); 2) недобросовісного користування майном, тобто несумірно великих трат для задоволення менш важливих потреб порівняно з необхідними витратами на життя і турботу про майбутнє. Квакер, таким чином, мовби виступає втіленням закону «граничної корисності». «Moderate use of the creature» (помірне користування), безумовно, дозволяється, однак при цьому слід звертати особливу увагу на. якості і добротність матеріалу і т. ін., за умови, що це не призведе до vanity (марнославства). Про все це див.: «Morgenblatt für gebildete Leser», 1846, N 216 f. (Спеціально про комфорт і добротність матеріалів у квакерів див.: Schneckenburger. Vorlesungen, s. 96 f.)

[365] Вище ми вже зазначали, що. тут не будемо розглядати питання класової зумовленості релігійних рухів (про це, див. мої статті про «Господарську етику світових релігій»). Однак для розуміння того, що, наприклад, Бакстер (на якого ми тут постійно посилаємось) зовсім не сприймає свій час очима . «буржуазії», досить згадати, як у його ієрархії бажаних Богові професій за професіями вчених слідують спочатку husbandman (землероби), а потім у. примхливому переплетінні перераховуються mariners, clothiers, booksellers, tailors (моряки, сукнарі, книготоргівці, шевці) і т. ін. Під згаданими тут mariners (що також досить характерно) Бакстер міг мати на увазі як рибалок, так і моряків. Інший характер мають висловлювання Талмуда. Див., наприклад, опубліковані у книзі Вюнше (Wünsche. Babyl. Talmud. II, 1, s. 20, 21) вказівки ребе Єлеазара, котрі, правда, викликали заперечення. Їх смисл зводиться до того, що комерції слід віддати перевагу перед сільським господарством (рекомендації капіталовкладень: одну третину в землеробство, одну третину в товари, одну третину тримати готівкою. — Op. cit., II, s. 68). Для тих, чия совість не знаходить заспокоєння без економічного («матеріалістичного», як, на жаль, все ще прийнято говорити) пояснення причинних зв’язків, додам ще таке зауваження: я надаю дуже великої ваги впливові господарського розвитку на долю релігійних ідей і пізніше спробую показати, як у межах нашої постановки проблеми складається процес  взаємного пристосування цих двох факторів і їх взаємовідносини. Однак зміст релігійних ідей не може бути просто дедукований з економіки. Ці ідеї у свою чергу — і це цілком безсумнівно — виступають важливими пластичними елементами «національного характеру», яким повною мірою притаманні самозаконний характер розвитку і значимість як руйнівної сили. Що ж до найбільш важливих відмінностей між лютеранством і кальвінізмом — то вони, крім цього, зумовлені переважно політичними причинами, наскільки тут взагалі мають значення релігійні моменти.

[366] Це має на увазі Є. Бернштейн, коли він у згаданій вище статті (s. 681 і 625) пише: «Аскетизм — це буржуазна чеснота». Його зауваження вперше вказують на цей важливий взаємозв’язок. Однак цей взаємозв’язок є значно ширшим, аніж це вважає Бернштейн. Адже вирішальне значення тут має не лише нагромадження капіталу, а й аскетична раціоналізація всієї професійної діяльності. Для американських колоній протилежність між пуританською Північчю", де внаслідок «аскетичного примусу до ощадливості» завжди був у наявності капітал, котрий можна було інвестувати, — з одного боку, і ситуацією на Півдні, — з іншого, чітко виявлена уже Дж. Дойлом (див. наст. прим.).

[367] Див. Doyle J. The English in America. II, 1887, ch. І. Існування у Новій Англії за життя першого покоління після заснування колонії товариств по виробництву й обробці заліза (1643), виробництву сукна для ринку (1659) (та, між іншим, і розквіт ремесла) — усе це є з чисто економічного погляду анахронізмом і знаходиться у різкій протилежності до становища на Півдні і у некальвіністському Род-Айленді, де панувала повна свобода совісті. Незважаючи на те, що у Род-Айленді чудова гавань, у звіті губернатора і міської ради ще у 1686 р. сказано таке: «Труднощі, що мають місце у торгівлі, пояснюються тим, що нам не вистачає торгівців та людей, що мають певний достаток» (Arnold. History of the state Rhode Island, 1859, p. 490). Навряд чи можна сумніватися у тому, що однією з причин розквіту Півночі була вимога вкладати увесь здобутий капітал у справу, вимога, яка ґрунтувалася на пуританському обмеженні споживання. До цього слід додати ще не вивчену нами роль церковної дисципліни.

[368] Про швидкий занепад цих кіл у Нідерландах див.: BuskenHuet. Op. cit., Bd. II, Kap. 3, 4. Все ж Грун ван Прінстерер (Handboek der geschiedenis, § 303, p. 254) говорить про період після Вестфальського миру: «Голландці продають багато, однак споживають мало».

[369] Що стосується Англії, то нам відома петиція якогось знатного рояліста, подана Карлу II після його вступу до Лондона (вона цитується у книзі Ранке: English Geschichite, IV, s. 197),  де висувається вимога законодавчим шляхом заборонити буржуазії придбання землі, аби змусити її вкладати капітал у торгівлю. Голландські «регенти» відокремились із кіл міського патриціату завдяки придбанню старих рицарських маєтків (див. про це наведену у книзі Fruin. Tien jaren nit den tachtigjarigen oorlog — скаргу 1652 p. на те, що «регента» перетворилися на рантьє і перестали торгувати). Щоправда, представники цих кіл ніколи, по суті, і не були настроєні справді no-кальвіністському. Горезвісна гонитва за знатністю і титулами, яка поширилась у колах голландської буржуазії другої половини XVII ст., уже сама по собі свідчить про те, що протиставляти англійські умови голландським слід, принаймні стосовно до цього періоду, досить обережно. Сила успадкованого капіталу зламала тут аскетичний дух.

[370] За періодом інтенсивного придбання дворянських земель англійською буржуазією настала епоха бурхливого розквіту сільського господарства Англії.

[371] Англійські лендлорди ще і в XIX ст. досить часто відмовлялись здавати землю в оренду нонконформістам. (Сьогодні чисельність обох церковних партій приблизно однакова, тоді як раніше нонконформісти майже завжди були в меншості.)

[372] Г. Леві у своїй статті (див.: «Archiv für Sozialwissenschaft», 1918 — 1919, Bd. 46, з. 605 f.) справедливо звертає увагу на те, що за багатьма рисами свого національного характеру англійський народ схильний був менше ніж інші народи до сприйняття аскетичного етосу і буржуазних чеснот. Основою національного характеру англійців була (і є ще й сьогодні) грубувата і простецька життєрадісність. Сила впливу пуританської аскези у період її панування знайшла свій прояв якраз у тому гідному подиву пом’якшенні, якого зазнали прояви аскези в її прихильників.

[373] Ми постійно знаходимо прояви цієї суперечності і у Дойла. Позиція пуритан завжди визначалась релігійними мотивами (хоча, звичайно, не лише тільки ними). Дозвіл на переселення до колонії Массачусетс, де у період правління Вінтропа були своя верхня палата і своя спадкоємна знать, джентльмени могли отримати лише за умови входження їх до місцевої церкви. Внаслідок вимог церковної дисципліни великої ваги набувала замкнутість населення. (Колонії Нью-Хемпшир і Мен засновані були великими англійськими купцями, котрі створили там великі тваринницькі фер> ми. Соціальний зв’язок тут був дуже незначним.) Скарги з приводу неймовірної жадоби прибутків, яка притаманна поселенцям Нової Англії, можна почути вже у 1632 р. (див., наприклад. Weeden В. Economic and social history of New England, I, p. 125).

[374] На це звертає увагу вже В. Петті (див.: Petty. Op. cif.). Усі без винятку тогочасні джерела характеризують пуританських  сектантів — баптистів, квакерів, менонітів — як представників або неімущих, або дрібнобуржуазних верств, протиставляючи їх як великому торговому патриціатові, так і фінансовим авантюристам. Проте якраз у цьому дрібнобуржуазному середовищі, а не серед великих фінансистів-монополістів, державних постачальників і кредиторів, колонізаторів і promoters — виникло те, що є характерним для західного капіталізму: специфічна буржуазна організація промислової праці у рамках приватного господарства (див., наприклад, Unwin. Industrial organization in 16 th and 17 th centuries. L., 1914). Про те, що ця протилежність була відома вже сучасникам, свідчить публікація Паркера («Discourse concerning Puritans»), де також акцентується протилежність між пуританами, з одного боку, і придворними та прожектерами — з іншого.

[375] Про те, як це втілилось у політиці Пенсильванії XVIII ст. і, зокрема, знайшло прояв у боротьбі за незалежність, див.: Sharpless. A Quaker experiment in government. Philadelphia, 1902.

[376] Те ж саме див.: Southey. Leben Wesleys. Кар. 29. На цей уривок мою увагу звернув проф. Ешлі у 1913 р. (я про це не знав). Е. Трьольч (якого я повідомив про цей уривок) уже цитував його.

[377] Це місце ми радимо перечитати усім тим, хто вважає, що вони краще поінформовані і розумніші, ніж самі вожді і сучасники цих релігійних рухів, які, безсумнівно, дуже добре розуміли, що вони робили і яких небезпек зазнавали. Справді, не можна так просто, як це робить дехто з моїх критиків, заперечувати цілком очевидні істини, які до цього ніхто й не думав ставити під сумнів, і глибинні рушійні сили, які я спробував вивчити дещо глибше. На жаль, така легковажна критика траплялась. У XVII ст. ніхто й не думав сумніватися у наявності такого зв’язку (див. також Manley. Usury of 6 % examined. 1669, p. 137). Окрім вищезгаданих авторів, ті взаємозв’язки, про які йде мова, сприймалися як щось само собою зрозуміле поетами (Г. Гейне і Дж. Кітсом), вченими (Маколеєм, Каннінгемом, Роджерсом) і письменниками (наприклад, М. Арнольдом). Щодо новітньої літератури див.: Ashley. Birmingam industry and commerce. 1913. Автор цієї праці у своєму листі висловив повну згоду з моєю точкою зору. В цілому з цієї проблеми див. статтю X. Леві, що згадується у прим. 284.

[378] Найкращим з аргументів на користь того, що пуритани класичної епохи сприймали цей взаємозв’язок як щось само собою зрозуміле, служить вислів Mr. Moneylove (містера любителя грошей) із твору Беньяна: «Можна стати релігійним, для того, щоб розбагатіти, наприклад, для: того, щоб збільшити свою клієнтуру», бо те, заради чого людина здобуває віру, значення не має (див. Bunyan. Pilgrim’s progress. ed. Tauchniz, p. 114).

[379] Даніель Дефо був ревним нонконформістом.

[380] Шпенер також (див. Spener. Theol. Bedenken, III, s. 426 f., 429, 432 f.) вважає, що торгові професії, сповнені спокус і небезпек, однак він у відповідь на поставлене йому питання пояснює свою точку зору так: «Мені любо бачити, що дорогий моєму серцю приятель не віда’є жодних докорів совісті щодо своєї торгової діяльності, а дивиться на неї як на такий спосіб життя, який іде на користь роду людському, і тим самим творить любов по волі Божій». У багатьох інших місцях це детальніше мотивується меркантилістськими міркуваннями. Якщо в ряді випадків Шпенер у чисто лютеранському дусі визначає жадобу багатства як головну небезпеку (посилаючись на 1 Тим., 6, 8 та на Ісуса сина Сірахового), вимагаючи приборкання такого прагнення (при цьому він стає на точку зору «обмеження необхідним для прожиття» — s. 435), то водночас він сам ослаблює свої вимоги посиланням на сектантів, котрі досягають великих успіхів, однак осяяні Божою благодаттю (р. 175, А. 4). Як наслідок добросовісної професійної діяльності багатство не викликає у Шпенера ніяких заперечень, його точка зору у цьому питанні внаслідок впливу на нього лютерівських ідей є менш послідовною, аніж погляди Бакстера.

[381] Бакстер (див.: Baxter. Op. cit., II. p. 16) застерігає проти найму в прислуги «незграбних, флегматичних, млявих, чуттєвих і вайлуватих людей», рекомендуючи віддавати перевагу «godly servants» (благочестивим слугам) не лише тому, що «недоброчесні» зможуть «добре працювати лише під наглядом», а насамперед тому, що «істинно благочестива прислуга виконуватиме свої обов’язки як обов’язки перед Богом, як ніби Він сам вимагає від неї виконання своєї роботи». Інші ж люди не схильні «перетворювати це на справу совісті». І навпаки: ознакою святості у того, хто працює, виступає не стільки зовнішнє виконання ним релігійних приписів, скільки «conscience to do their duty» (чесне виконання своїх обов’язків). Очевидно, що інтереси Бога співпадають тут з інтерегамч роботодавця. Також і Шпенер (див.: Theol. Bed., III, s. 172), котрий в інших випадках настійно рекомендує залишати час для роз думів про Бога, вважає за очевидне, що робітник мусить задовольнятися крайнім мінімумом вільного часу (лише неділею). Англійські письменники з повною на те підставою називали протестантських іммігрантів «піонерами кваліфікованої праці». Див. також свідчення у Леві: Levy H. Die Grundlagen des okonomischen Liberalismus, s. 53.

[382] З приводу аналогії між «несправедливим» з людського погляду приреченням лише одних людей до спасіння І таким же несправедливим, однак такою ж мірою бажаним Богові розподілом матеріальних благ див.: Hoornbeek. Op. cit., I. s. 153. До того ж  бідність сама по собі дуже часто розцінюється як симптом гріховних лінощів (див.: Baxter. Op. cit., I, p. 380).

[383] На думку Т. Адамса (Works of the Pur. div., p. 158), Бог залишає так багато людей бідними насамперед тому, що вони, як відомо, не здатні протистояти тим спокусам, які несе з собою багатство. Адже воно часто здатне позбавити людину релігійної віри.

[384] Див. вище прим. 239 і згадану там роботу X. Леві. На це звертають увагу всі дослідники цього питання (стосовно гугенотів про це пише Манлі).

[385] Подібні явища мали місце і в Англії. Сюди належить, наприклад, і той різновид пієтизму, який, згідно Лоу (Law. Serious, call., 1798). проповідує бідність, цнотливість і — на перших порах — втечу від світу.

[386] Діяльність Бакстера у громаді Кіддермінстера (котра до його прибуття перебувала у стані повного занепаду), яка за ступенем досягнутого успіху майже не мала аналогів в історії практичного душеспасіння, є одночасово і типовим прикладом того, як аскеза виховувала у масах схильність до праці — у марксистській термінології — до «виробництва додаткової вартості» — і тим самим взагалі створювала можливість використовувати їх у рамках капіталістичних підприємств (домашньої промисловості, ткацтва). Таким є в загальних рисах каузальний зв’язок між згаданими явищами. З точки зору Бакстера, його підлеглі, включаючись у сферу капіталістичної діяльності, служили тим самим його релігійно-етичним інтересам. З погляду капіталістичного розвитку вони слугували капіталістичному «духові», сприяючи розвиткові останнього.

[387] І ще одна обставина: можна, звичайно, сумніватися щодо того, наскільки та «радість», яку викликав у середньовічного майстра створений ним «виріб», — про що так багато вели мову, — може вважатися психологічно дійовим фактором. Проте, без сумніву, щось подібне справді мало місце. В усякому разі безсумнівно, що аскеза позбавила працю такої посейбічно? мирської привабливості (у наші дні капіталізм знищив її повністю), перенісши її цінність у потойбічний світ. Професійна діяльність як така є бажаною Богові. Знеосіблений характер сьогоднішньої праці, її безрадісність, безсенсовність з погляду окремо взятої людини в цю добу ще не здобувають релігійного пояснення. Капіталізм у період свого виникнення потребував робітників, котрі вважали справою своєї совісті підкорятися економічній експлуатації. Сьогодні ж цей лад займає настільки міцні позиції, що не потребує потойбічних стимулів для того, аби пробудити у робітника бажання працювати.

[388] Див. про цю протилежність і цю еволюцію вже згадувану вище (прим. 239) книгу Леві. Характерна для Англії XVII ст. різко антимонопольна спрямованість громадської думки історично  склалася внаслідок поєднання політичної боротьби проти королівської влади (Довгий парламент виключив монополістів зі складу своїх депутатів) з етичними мотивами пуританізму та з економічними інтересами дрібної і середньої буржуазії, ворожої фінансовим магнатам. Declaration of the army від 2 серпня 1652 p., а також петиція левеллерів від 28 січня 1653 р. висувають поряд з вимогами скасування акцизу, мита, непрямих податків та запровадження single tax (єдиного податку) на estates (майно) насамперед вимогу free trade (вільної торгівлі), тобто скасування всіх монополістичних обмежень у галузі торгівлі як всередині країни, так і за кордоном, розглядаючи їх як порушення прав людини. Щось подібне можна знайти вже у «Великій ремонстрації».

[389] Пор.: Levy H. Okon. Liber., s. 51 f.

[390] Того факту, що не досліджені нами релігійні корені таких висловів, як, наприклад, «honesty is the best policy» (чесність — найкраща політика) (слова Франкліна з приводу кредиту), є також пуританськими, ми торкнемося пізніше (див. наступну статтю). Ми обмежимося тут лише тим зауваженням Д. Раунтрі (Rowntree J. А. Quakerism, past and present, p. 95 — 96), на яке звернув мою увагу Е. Бернштейн: «Це простий збіг чи закономірність, що висока духовність квакерів поєднується у них з витонченістю і тактом у мирських справах? Справді, істинна доброчесність сприяє успіхам у торгівлі, бо вона є гарантією чесності, виховує в людині почуття обережності і передбачливості, такі важливі для авторитету в суспільстві і кредиту, котрі виступають необхідними передумовами багатства» (див. наст. статтю). У XVII ст. вислів «чесний як гугенот» став приповідкою, так само як і добропорядність голландців, котра так дивувала В. Темпла, а сторіччям пізніше — чесність англійців Іорівняно з народами континентальної Європи, які не здобули такого роду етичного виховання.

[391] Це добре показано у книзі: Bielschowsky. Goethe. 27 Auft., 1914, Bd. 2, Кар. 18. Схожі думки про розвиток наукового «космосу» знаходимо й у Віндельбанда наприкінці розділу «Розквіт німецької філософії» другого тому його «Історії нової філософії».

[392] Див.: Saints’ everlasting rest, cap. 12.

[393] «Хіба не може стара людина піти на відпочинок, маючи 75 тисяч доларів прибутку щорічно? Ні! Вітрина магазину має бути розширена на 400 футів. Навіщо? Бо цим, як він гадає, він затьмарить усіх. Вечорами, коли його дружина і діти зайняті читанням, він мріє лише про сон; у неділю ж він щоп’ять хвилин поглядає на годинника й не може дочекатись, доки мине цей день. Оце вже справді бідолашне існування!» Таку характеристику дав один емігрант з Німеччини своєму тестеві, великому dry-good-man (торгівцеві галантерейними товарами) у місті на березі Огайо. Такі міркування видались би «старому цілком незрозумілими, і він кваліфікував би їх як прояв німецької млявості.

[394] Вже це зауваження (ми залишили його без будь-яких змін) мусило б переконати Брентано у тому, що я ніколи не ставив під сумнів самостійне значення гуманістичного раціоналізму. Те, що гуманізм все ж не був чистим «раціоналізмом», знову підкреслив Карл Боринськнй (див. Borinskl K. Die Wiedergeburtsidee in den neueren Zeiten. — In: Abhandl. der Münchner Acad. der Wiss., 1919).

[395] У своєму виступі Белов торкається не цієї проблеми, а проблеми Реформації в цілому, особливо лютерівської (див.: Below. Die Ursachen der Reformation. Freib., 1916). Для ознайомлення з тематикою, яка тут розглядається, і особливо з тями контроверзами, що виникають у зв’язку з такими дослідженнями, відсилаємо до праці Хермелінка (див. Hermelink. Reformation und Gegenreformation, 1911), котра, щоправда, присвячена у першу чергу іншим проблемам.

[396] У вищенаведеному нарисі увага свідомо приверталася лише до тих взаємозв’язків, котрі, поза всяким сумнівом, свідчать про реальний вплив релігійних ідей на «матеріальні» аспекти культурного життя. Було б не важко зробити крок далі, створивша «конструкцію», в рамках якої всі характерні ознаки сучасної культури логічним шляхом дедукувалися б з протестантського раціоналізму. Однак ми полишаємо цю справу тим дилетантам, котрі вірять у «єдність» «соціальної психіки» і можливість звести її до якоїсь однієї формули. Слід зауважити також, що, звичайно, той період капіталістичного розвитку, який передував стадії, що вивчалася нами, повсюдно зумовлювався також і впливом християнства, яке то гальмувало такий розвиток, то прискорювало його. Характер цього впливу ми проаналізуємо пізніше. Ми не маємо певності, чи вдасться нам висвітлити проблеми, яких ми торкалися вище, у рамках цього журналу (мається на увазі «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», де вперше було надруковано статті про протестантську етику. — Прим. перекл.), оскільки останній має певну чітко визначену тематику. Писати ж товсті книги, які великою мірою мусили б ґрунтуватися на богословських та історичних працях інших авторів (що у даному випадку було б неминуче), я не дуже схильний. (Це місце у перевиданні залишено мною без змін.) Щодо того напруження, яке виникло у ранньокапіталістичну епоху внаслідок невідповідності між життєвим ідеалом і реальністю, див.: Strieder J. Studien zur Geschichte kapitalistischer Organizationsformen, 1914, Buch 2 (ця робота спрямована також і проти використаної Зомбартом праці Келлера, яка цитована нами вище).

[397] Я вважаю, що ці слова, так само як і зауваження у тексті і виносках, що їм передують, мусять виключати будь-які непорозуміння щодо того, чого я прагнув у даному дослідженні, і я не бачу ніякої потреби щось додавати до цього. Замість того, щоб прямо продовжувати роботу відповідно до тієї програми, про яку мовилось вище, я вирішив спочатку описати результати моїх порівняльних досліджень у галузі всесвітньо-історичних зв’язків між релігіею і суспільством. Зроблено це було мною почасти через випадкові обставини, зокрема внаслідок появи праці Є. Трьольча («Soziallehren der christlichen Kirchen»), де багато що із задуманого мною виконано так, як не міг би це зробити я, оскільки не належу до фахівців-теологів; почасти ж з тією метою, щоб міркування про пуританську етику не виявились чимось ізольованим і розглядались як момент загального культурного розвитку. Наступна стаття являє собою не що інше, як короткий нарис, написаний; для пояснення змісту поняття «секти», яке ми використовували, і водночас для пояснення значення пуританської концепції церкви для капіталістичного духу нового часу.