Макс Вебер

Протестантська етика і дух капіталізму

I. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМИ*

1. Віросповідання і соціальне розшарування

Коли знайомишся з даними статистики фахової зайнятості будь-якої країни із конфесійно змішаним складом населення, майже постійно впадає у вічі[6] явище, яке неодноразово жваво обговорювалось у католицькій пресі і літературі[7] та на з’їздах католиків Німеччини — а саме, безсумнівна кількісна перевага протестантів серед власників капіталу і підприємців, а також серед висококваліфікованих верств робітництва, насамперед серед вищого технічного і комерційного персоналу сучасних підприємств[8]. Цей факт засвідчує і віросповідна статистика, і не лише там, де різниця віросповідань збігається з національними відмінностями і тим самим з різницею у рівнях культурного розвитку, як-от у Східній Німеччині, де населення складається з німців та поляків. Ми бачимо це явище майже всюди там, де капіталістичний розвиток відкривав можливості для відповідного соціального розшарування і професійної диференціації, і чим частіше це трапляло, тим переконливіше свідчила про це конфесійна статистика. Звичайно, певну перевагу протестантів серед власників капіталу[9], керівництва і кваліфікованих робітників великих сучасних торгово-промислових підприємств[10], той факт, що відсоток протестантів у цих колах перевищує їх на долю у складі населення, в цілому почасти можна пояснити історичними обставинами[11], коріння яких сягає у далеке минуле; у цьому випадку віросповідна приналежність виступає не причиною, а до певної міри наслідком економічних явищ. Виконання певних економічних функцій пов’язане або з володінням капіталом, або з наявністю освіти, здобуття якої вимагає коштів, або найчастіше і з тим, і з іншим, тобто ці функції пов’язані з володінням успадкованим багатством або принаймні з певним рівнем добробуту. У XVI ст. якраз більшість найбагатших, економічно найрозвиненіших завдяки своїм  природним умовам і близькості до торгових шляхів регіонів імперії — і насамперед більшість багатих міст — прийняли протестантство. Наслідки цього і сьогодні сприяють протестантам у їх боротьбі за матеріальний добробут. Однак тут постає таке питання історичного характеру: яка причина такої виняткової схильності економічно найбільш розвинених регіонів до церковної революції? Відповідь на нього зовсім не така проста, як це може здатися на перший погляд. Безумовно, розрив з економічним традиціоналізмом став тим фактором, котрий мусив поставити під чималий сумнів непорушність релігійних традицій і взагалі підштовхувати до непокори будь-яким традиційним авторитетам. Однак при цьому слід враховувати те, що сьогодні часто забувають: а саме те, що Реформація не стільки усунула панування церкви у повсякденному житті, скільки замінила одну його форму на іншу; причому це була заміна панування зовсім необтяжливого, на ту пору практично маловідчутного, здебільшого майже формального, неймовірно обтяжливою і жорсткою регламентацією поведінки, яка глибоко проникла в усі сфери приватного і громадського життя. З пануванням католицької церкви, котра «карає єретиків, але милує грішників» (у минулому ще дужче, аніж тепер), миряться сьогодні народи з цілком сучасним економічним ладом, так само як мирилися з ним і найбагатші, економічно найрозвиненіші країни на межі XV і XVI ст. Натомість панування кальвінізму, у тій його формі, якої воно набуло у XVI ст. в Женеві і Шотландії, наприкінці XVI ст. і на початку XVII ст. у більшій частині Нідерландів, а в XVII ст. у Новій Англії і почасти у самій Англії, здалося б нам сьогодні найнестерпнішою формою церковного контролю над особистістю. Саме так воно і сприймалося найширшими верствами тодішнього старого патриціату як у Женеві, так і в Голландії та Англії. Якраз не надмірність, а недостачу церковно-релігійної регламентації життя засуджували ті реформатори, які проповідували у цих економічно найбільш розвинених країнах. Як же могло трапитись, що саме ці країни, а в них, як ми побачимо далі, якраз економічно найбільш активні «буржуазні» середні класи не лише змирилися з такою пуританською тиранією, а й виявили таку звитягу в її захисті, яку буржуазні класи як такі раніше виявляли досить рідко, а пізніше взагалі ніколи не виявляли? Це справді був «the last of our heroism» [* Останній прояв нашого геройства (англ.)], як справедливо зауважив Карлейль.

Далі, і це найголовніше: якщо навіть, як уже зазначалось, чисельну перевагу протестантів серед власників капіталу і провідних діячів сучасної промисловості ще можна частково пояснити їх здавна існуючим кращим майновим станом, то ряд інших явищ свідчить про існування причиново-наслідкових зв’язків зовсім іншого роду. Насамперед згадаймо хоча б таке повсюдно поширене (хай то буде Баден, Баварія чи Угорщина) явище, як відмінності у характері тієї середньої освіти, яку дають своїм дітям батьки-католики на відміну від батьків-протестантів. Те, що процент католиків серед учнів і випускників середніх учбових закладів «підвищеного типу» в цілому значно нижчий, аніж процент католиків серед населення в цілому[12], можна, правда, певною мірою пояснити тими майновими відмінностями, про які йшла мова вище. Однак цим ніяк не можна пояснити ту обставину, що серед католиків-абітурієнтів процент тих, хто закінчив реальні гімназії, реальні училища, цивільні школи підвищеного типу та інші подібні заклади, котрі готують до технічної і торгово-промислової діяльності і взагалі до буржуазного підприємництва, також значно нижчий, ніж серед протестантів[13]. Католики надають явну перевагу тій гуманітарній підготовці, що її дають класичні гімназії, — і цей факт ніяк не можна пояснити відмінностями у майновому стані: навпаки, саме це явище слід використати для пояснення незначної участі католиків у капіталістичному виробництві. Та ще більш вражаючим є інше спостереження, яке допомагає зрозуміти, чому серед кваліфікованого робітництва сучасної великої промисловості мало католиків. Як відомо, сучасні підприємства значну частину своєї кваліфікованої робочої сили залучають із ремісничого середовища, мовби доручаючи ремеслу справу попередньої підготовки робочої сили, яку потім відбирають у ремесла, — і це явище набагато більш поширене серед робітників-протестантів, аніж серед католиків. Тобто підмайстри з числа католиків виявляють значно більшу схильність залишатися у сфері ремесла і стати тут майстрами, на той час як протестанти у відносно більшій кількості прямують у промисловість, поповнюючи там ряди кваліфікованих робітників і службового персоналу підприємств[14]. У таких випадках, поза всяким сумнівом, має місце такий причиново-наслідковий зв’язок: специфічний духовний склад, котрий є наслідком виховання — у даному разі в релігійній атмосфері отчого дому і батьківщини — стає причиною вибору професії і визначає подальшу долю людини як фахівця.

Факт меншої участі католиків у торгово-промисловому житті сучасної Німеччини виглядає тим більш вражаючим, що він суперечить давно відомій[15] і підтвердженій сьогоденням тенденції: національні або релігійні меншини, що виступають як «пригноблені» порівняно з іншими «панівними» групами, як правило (саме завдяки своєму добровільному чи вимушеному відходові з політично впливових позицій), прагнуть зосередити свої зусилля на підприємницькій діяльності, оскільки тут їх найбільш обдаровані представники мають шанс задовольнити своє честолюбство, яке не знаходить належного застосування на державній службі. Так сталося з поляками в Росії і Пруссії, де вони, безумовно, залучалися до економічного прогресу — на відміну від Галичини, де вони панували: те ж саме діялося і з гугенотами у Франції за Людовика XIV, з нонконформістами і квакерами в Англії та — last not least * — з євреями протягом двох тисячоліть. [* В останню чергу, але не меншою мірою (англ.).] Проте ми не спостерігаємо таких явищ серед католиків Німеччини (принаймні тут вони не впадають у вічі); слід додати, що і в минулі часи ні в Англії, ані в Голландії, де католиків або переслідували, або ледве терпіли, останні, на відміну від протестантів, нічим особливим у справі економічного розвитку себе не виявили. Швидше можна вважати за доведене, що протестанти (насамперед прихильники тих їхніх течій, про які йтиме мова нижче) — чи то як панівні, чи то як гноблені верстви населення, чи то як більшість населення, чи то як його меншість — виявляють специфічний нахил до економічного раціоналізму, якого у католиків не було і немає ні в тому, ні в іншому випадку[16]. Отже, причину такої різниці у поведінці слід шукати насамперед у внутрішній специфіці, а не лише у зовнішньому історико-політичному становищі того чи іншого віросповідання[17].

Слід насамперед з’ясувати, які саме із специфічних ознак вищезгаданих віросповідань діяли або почасти і тепер продовжують діяти у напрямку, про який йшлося вище. При поверховому підході і під впливом деяких сучасних поглядів можна було б пояснити вищезгадану суперечність тим, ніби то більша «відчуженість од світу», притаманна католикам, аскетичні риси їхніх найвищих ідеалів мусять виховувати у прихильників цієї віри більшу байдужість щодо земних благ. Адже така аргументація відповідає поширеним сьогодні порівняльним оцінкам обох віросповідань. Протестанти використовують такі аргументи для критики аскетичних (справжніх чи уявних) ідеалів католицького способу життя — на що католики відповідають закидами щодо «матеріалізму», до якого нібито привела протестантів секуляризація усього змісту життя. Один сучасний письменник спробував сформулювати протилежність між двома віросповіданнями, як вона виявляє себе у ставленні до ділового життя, таким чином: «Католик... спокійніший; маючи значно менший потяг до придбання, він віддає перевагу спокійному забезпеченому існуванню, хай навіть із меншим прибутком, перед ризикованим і тривожним життям, яке інколи здатне принести почесті і багатство. В народі жартують: можна або гарно їсти, або спокійно спати. У нашому випадку протестант хотів би краще їсти, тоді як католик воліє мати спокійний сон»[18]. Дійсно, слова «любити добре поїсти», приблизно, хоча й не повною мірою, визначають мотиви поведінки певної церковно індиферентної частини протестантів Німеччини нинішнього часу. Однак в інших випадках справа виглядає зовсім інакше, і це стосується не лише минулого: англійським, голландським та американським пуританам притаманна якраз протилежна риса, а саме, заперечення «радощів життя» — і, як ми переконаємося далі, саме ця риса стане найбільш важливою для нашого дослідження. Зокрема французький протестантизм зберіг, за деякими винятками, аж по сьогоднішній день ті риси, яких кальвіністські церкви (особливо ті з них, які були «під хрестом») набули ще з часів релігійних війн. Незважаючи на це — чи, як ми поставимо далі питання, може саме завдяки цьому — він, як відомо, став одним із найголовніших носіїв промислового і капіталістичного розвитку Франції і лишився таким, незважаючи на всі переслідування. Якщо таку серйозність і таке сильне підпорядкування усього способу життя релігійним інтересам хочемо назвати «відчуженістю од світу», тоді слід визнати, що  французькі кальвіністи були і є принаймні так само чужі до світу, як і німецькі або, скажімо, північнонімецькі католики, для яких їхня віра є першорядною справою, як ні для якого іншого народу світу. Водночас і ті й другі однаково різняться від пануючих релігійних партій — як від католиків Франції, вельми схильних до «радощів життя» у своїх нижчих верствах і відверто ворожих до релігії у вищих, так і від німецьких протестантів, котрі занурились у підприємницьку діяльність і (принаймні у своїх вищих верствах) стали релігійно індиферентними[19]. Ця паралель краще, аніж будь-що інше, свідчить, що аморфні уявлення типу (уявної) «відчуженості од світу» католицизму чи (знову ж таки уявної) матеріалістичної «життєрадісності» протестантів та їм подібних для нас абсолютно несприйнятні, хоча б тому, що є загальниками, які не відповідають реальній дійсності ні сьогодні, ні тим більш у минулому. Однак навіть якби ми взялися оперувати ними, незважаючи на все сказане вище, то в цьому разі варто було б узяти до уваги і деякі інші обставини, котрі змушують замислитись, чи не слід перевернути співвідношення між відчуженістю од світу, аскезою і церковною набожністю і глянути на них не як на речі протилежні, а як на пов’язані глибинною спорідненістю.

Справді, не може не впасти в око, навіть якщо починати із цілком зовнішніх моментів, як багато серед прихильників якнайглибшої християнської набожності тих, хто веде свій родовід із купецького середовища. Це стосується, зокрема, багатьох переконаних пієтистів. Звичайно, таке явище можна вважати свого роду реакцією на «мамонізм» тих глибоких натур, які не пристосовані до купецької діяльності. Певно, саме так суб’єктивно сприймався процес «навернення до віри» Франціском Ассізьким та багатьма з пієтистів. Аналогічним чином, тобто як реакцію на аскетичне виховання в юні роки, можна пояснити досить часті випадки, коли капіталістичні підприємці великого масштабу (аж до Сесіля Родса включно) походять із середовища духівництва. Однак таке пояснення виявляється непридатним там, де ті ж самі люди чи групи людей здатні водночас поєднувати віртуозність у сфері капіталістичного підприємництва з найінтенсивнішими формами благочестя. Такого роду випадки зовсім не поодинокі, навпаки, їх можна вважати характерними для всіх тих християнських церков і сект, які мали найбільше історичне значення. Зокрема таке  поєднання завжди типове для кальвінізму, де б він не виникав[20]. Хоча в епоху Реформації кальвінізм, як і інші протестантські віросповідання, в жодній країні не був тісно пов’язаний з якимось певним класом, все ж можна вважати характерним і до певної міри «типовим», ідо, наприклад, серед прозелітів гугенотських церков Франції переважали ченці і представники торгово-промислових кіл (купці, ремісники), причому це співвідношення збереглось і в часи переслідувань гугенотів[21]. Вже іспанці знали, що «єресь» (тобто нідерландський кальвінізм) «сприяє пробудженню торгового духу», і це цілком відповідає поглядам сера У. Петті у його дослідженні причин розквіту капіталізму у Нідерландах. Готхайн[22] з цілковитою на те підставою називає кальвіністську діаспору «розсадником капіталістичного господарства»[23]. Звичайно, основною причиною такого явища можна було б вважати перевагу господарської культури Франції і Нідерландів, з якою переважно була пов’язана діаспора, або значний вплив факту вигнання і вимушеного розриву з традиційними умовами життя[24]. Проте і в самій Франції XVII ст., як це видно з боротьби, яку вів Кольбер, відбувалося те ж саме. Навіть Австрія, не кажучи вже про інші країни, прямо імпортувала протестантських фабрикантів. Звичайно, не всі різновиди протестантизму діяли однаково у цьому напрямку. Кальвінізм, здається, проявив себе аналогічним чином і в Німеччині; у Вуперталі та деяких інших місцях «реформаторська віра»[25] сприяла розвиткові капіталістичного духу більшою мірою, аніж інші віросповідання — більше, наприклад, ніж лютеранство, про що свідчать порівняння, зроблені насамперед у тому ж Вуперталі, як у цілому, так і в окремих випадках[26]. Про подібний вплив реформаторської віри у Шотландії вели мову Бокль і англійський поет Кітс[27].

Ще разючішим, про що також треба згадати, виступає зв’язок між релігійною регламентацією життя та інтенсивним розвитком підприємницького хисту у цілого ряду тих сект, «відчуженість од світу» яких так само стала приповідкою, як і їх багатство; це стосується насамперед квакерів і менонітів. Та роль, що її зіграли в Англії та Північній Америці квакери, у Нідерландах і Німеччині випала на долю менонітам. Те, що навіть Фрідріх Вільгельм I надав менонітам, незважаючи на категоричну відмову останніх служити у війську, повної свободи дії  як головній опорі німецької промисловості, — це лише один з багатьох (хоч, зважаючи на специфічний характер цього короля, один із найяскравіших) фактів, які ілюструють цю тезу. Досить відомо також, що і серед пієтистів так само поширене поєднання сильної набожності з не менш розвиненими діловими здібностями й успіхами[28] — варто згадати лише про ситуацію на Рейні і про Кальв. Це чисто попередні зауваження, і ми не вважаємо за доцільне наводити тут приклади. Ті ж, котрі наводились вище, засвідчують одне — те, що «дух працьовитості», «прогресу» і т. п., пробудження якого приписують протестантизмові, не можна, як це часто роблять сьогодні, розуміти у «просвітницькому» смислі як «радість життя». Ранній протестантизм Лютера, Кальвіна, Нокса і Фоета мав мало спільного з тим, що сьогодні називають «прогресом». Він був відверто ворожий тим багатьом сторонам сучасного життя, яких сьогодні не цураються і найбільш ревні прихильники цієї віри. Якщо ж пробувати віднайти якусь внутрішню спорідненість між старопротестантським духом і сучасною капіталістичною культурою, то її слід би було вбачати не в його (уявній) більш-менш матеріалістичній чи принаймні антиаскетичній «життєрадісності», а насамперед у його чисто релігійних рисах. Свого часу Монтеск’є у «Дусі законів» сказав про англійців, що вони ведуть перед серед усіх народів світу у трьох вельми важливих речах — у набожності, торгівлі і свободі. Тож чи не пов’язані успіхи цього народу у сфері придбавання, так само як ї його прихильність до демократичних політичних інститутів (до цього питання ми звернемося пізніше в іншому зв’язку) з отим його рекордом благочестя, про який згадує Монтеск’є?

Варто лише поставити питання так, як одразу постає ціла низка можливих співвідношень, що їх ми спочатку можемо уявити лише приблизно. Наше завдання полягає якраз у тому, щоб по можливості чіткіше сформулювати ці приблизні уявлення — тою мірою, наскільки це взагалі можливо, якщо пам’ятати невичерпну багатоманітність кожного історичного явища. Однак щоб спромогтися це зробити, слід насамперед відмовитися від невизначених понять, які ми вживали до цього часу, і спробувати проникнути в суть тієї характерної своєрідності і тих відмінностей між великими релігійними світоглядами, які  історично постають перед нами у різних напрямках християнської релігії.

Попередньо однак варто зробити також кілька зауважень щодо специфіки об’єкта, про історичне пояснення якого йде мова, а також про те, в якому смислі взагалі можливе таке пояснення в рамках цього дослідження.


* Ця робота була вперше опублікована в «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», 1904 — 1905, Bd. 20 — 21. Із знатної за обсягом критичної літератури наведу в цьому зв’язку лише суттєві відгуки: Rachfahl F. Kalvinismus und Kapitalismus — «Internationale Wochenschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik», 1909, N 39 — 43; моя стаття у відповідь: Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus. — «Archiv», 1910, Bd. 30, s. 176 — 202. Нові заперечення Рахфаля: Nochmals Kalvinismus und Kapitalismus. — «Archiv», 1910, N 22 — 25, і моя заключна стаття: Antikritisches Schlufiwort. — «Archiv», 1910. Bd. 31, s. 554 — 599. (Брентано у критичній статті, про яку йтиме мова нижче, не посилається на ці роботи, які, ймої вірно, ще не були йому відомі.) Я не включив до цього видання нічого з моєї досить безрезультатної полеміки з Рахфалем — , вельми мною шанованим вченим, — який, однак, цим разом вийшов за межі своєї компетенції; я обмежився (досить нечисленними) цитатами зі своєї антикритики, а також вставками і зауваженнями, які мають у подальшому вичерпати усі можливі непорозуміння. Далі: Sombart W. Der Bourgeois. München — Leipzig, 1913. — До Цієї праці я ще повернусь у наступних примітках.

І нарешті: Вгепtano L. Die Anfänge des modernen Kapitalismus. München, 1916, s. 117 — 137. — До цієї критики я також звернусь при нагоді у примітках. Кожен, для кого (всупереч сподіванням) це становитиме інтерес, зможе переконатись шляхом порівняння текстів обох видань, що я не викреслив, не змінив і не пом’якшив жодної фрази моєї статті, де б містилися скільки-небудь суттєві твердження, і не додав нічого, що б привело до відхилення від суті моїх тверджень, Для цього не було жодних підстав, і подальший виклад змусить. нарешті переконатися у цьому тих, хто й досі висловлює сумніви з цього приводу. Обидва вищезгадані вчені розходяться у своїх поглядах один з одним набагато більше, ніж зі мною. Критику Брентано на адресу книги Зомбарта (див. Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben. München, 1911) я вважаю багато у чому обґрунтованою, проте все ж дуже несправедливою, не кажучи вже  про те, що і Брентано не помітив найсуттєвішого у проблемі: єврейства, якої ми поки що не торкаємось (про це нижче).

З боку теологів на адресу нашої праці було висловлено низку цінних зауважень; в цілому, незважаючи на розходження в окремих пунктах, вони дали доброзичливу і цілком ділову оцінку; це для мене тим більш важливо, що з цього боку можна було б чекати на певну антипатію до способу інтерпретації, який є необхідним для нашого дослідження. Адже те, що для теолога, прихильника і дослідника певної релігії, видається у ній найбільш цінним, не знайде тут, звичайно, належного висвітлення. Нам доводиться мати справу із тими аспектами релігійного життя, які з власне релігійного погляду часто видаються зовнішніми і грубими, але які, безумовно, також існували, і саме завдяки тому, що були грубими і зовнішніми, могли найбільш сильно впливати назовні. Щоб не цитувати з окремих питань велику працю Трьольча (див. Troeltsch Е. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen, 1912), ми ще раз нагадуємо читачеві про неї. Ця фундаментальна праця особливо цінна для нас, окрім загального багатства змісту, ще й тим, що містить цінні для нашої постановки проблеми доповнення і узагальнення. З великою ерудицією і під оригінальним кутом зору у ній розглянуто загальну історію етичних вчень західного християнства. При цьому автора більше цікавить вчення, тоді як мене — практичний вплив релігії.

[6] Ці винятки — не завжди, але у більшості випадків, — пояснюються тим, що віросповідний склад робітників певної галузі виробництва залежить насамперед від того, яке віросповідання переважає у місцях розташування підприємств даної галузі та місцях, звідки вербують робочу силу. Ця обставина іноді мовби змінює загальну картину, що її дає статистика ряду місцевостей, зокрема Рейнської області. Слід мати на увазі також, що статистичні дані будуть переконливими лише при наявності чіткої спеціалізації і точного визначення кількості представників окремих професій. Інакше великі підприємці і ремісники-кустарі можуть потрапити до тієї самої категорії «керівників підприємств». Що ж до сучасного «розвиненого капіталізму» — принаймні у тій мірі, у якій мова йде про широкі верстви некваліфікованих робітників, — то він уже більше не залежить від того впливу, який у минулому могло здійснювати віросповідання. Однак про це пізніше.

[7] Див., наприклад, Schell H. Der Katholizismus als Prinzip des Fortschrittes. Würzburg, 1897, s. 31. Hertling G. von. Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschaft. Freiburg, 1899, s. 58.

[8] Один з моїх учнів свого часу опрацював найдетальніший статистичний матеріал, що є у нашому розпорядженні з цих питань, — баденську віросповідну статистику. Див, Offenbacher M. Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über die wirtschaitliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden. Tübingen — Leipzig, 1901. (Volkswirtschaftliche Abhandlungen der badishen Hocbsehulen. Bd. IV, Heft 5.) Усі факти і цифрові дані, які в подальшому використано як ілюстративний матеріал, взяті з цієї праці.

[9] Так, зокрема, у Бадені в 1895 р. на тисячу євангелістів припадало 954 060 марок капіталу, котрий підлягав обкладенню податком а на тисячу католиків — 589 тисяч марок. Правда, євреї, у яких це співвідношення становить більше 4-х мільйонів марок на тисячу чоловік, значно випередили і тих, і других (за даними вищезгаданої праці Оффенбахера, с. 21).

[10] З цього приводу див. також висновки роботи Оффенбахера.

[11] Детальний матеріал з цього приводу приведений у двох перших розділах роботи М. Оффенбахера.

[12] Серед населення Бадена на 1895 р. налічувалось: 37 % протестантів, 61,3 % католиків, 1,5 % євреїв. Віросповідний склад учнів шкіл підвищеного типу, навчання в яких виходить за межі загальнообов’язкових програм, виглядає, згідно з Оффенбахером (цит. праця, с. 16), в період 1885 — 91 pp. таким чином:

 

протестанти, %

католики, %

євреї, %

Гімназії

Реальні гімназії

Вищі реальні школи

Реальні училища

Цивільні училища підвищеного типу

43

69

52

49

51

46

31

41

40

37

9.5

9

7

11

12

Середній показник

48

42

10

Таке ж саме явище можна спостерігати у Пруссії, Баварії, Вюртембергу, Рейнських землях та Угорщині (цифрові дані див. Offenbacher М. ор. cit, s. 211).

[13] Цифри, наведені у попередній примітці, свідчать про те, що процент католиків серед учнів середніх шкіл, який взагалі на третину нижче їх проценту серед усього населення, стає дещо вищим лише в гімназіях (головним чином тому, що гімназії дають певну підготовку для богословських занять). Як на характерне явище, важливе з погляду дальшого викладу, можна вказати також на те, що в Угорщині типове відношення протестантів у процентах до загальної кількості учнів середніх учбових закладів виявляється ще більш показовим (див. Offenbacher М. Op. cit, s. 19 Anm.)

[14] Див. аргументацію М. Оффенбахера (ibid., s. 54) та таблиці у кінці його роботи.

[15] Особливо добре помічено це у працях В. Петті, на які ми ще неодноразово посилатимемось.

[16] Ту обставину, що Ірландія, яку В. Петті іноді ставить за приклад, нібито становить виняток щодо цього, можна пояснити лише тим, що протестанти були там лендлордами-абсентистами. Петті припустився б помилки, коли б спробував використати цей приклад для ширших узагальнень, у чому переконує становище шотландців, котрі переселилися в Ірландію («Scotch — Irish»). Типове співвідношення між капіталізмом і протестантизмом мало місце в Ірландії так само, як і в інших місцях. (Про становище «Scotch — Irish» див. Hanna C. A. The Scotch — Irish. Vol. 1 — 2. New York, 1902.)

[17] Це, звичайно, не виключає, що останній фактор має досить серйозне значення, так само як не суперечить і тому, що для формування життєвого укладу більшості протестантських сект виняткове значення мала та обставина, що в останнії були представлені, як правило, невеликі, а тому однорідні групи населення. Це мало зворотний вплив на міру їх участі в господарському житті — як це було у випадку із строгими кальвіністами за межами Женеви і Нової Англії, власне скрізь — і навіть там, де вони панували політично. Однак те, що емігранти найрізноманітніших віросповідань, як-то індуси, араби, китайці, сірійці, фінікійці, греки, ломбардці, кагорці, переселялись у інші країни як носії комерційних навичок високорозвинених країн, — це повсюдне явище, що не має ніякого відношення до нашої проблеми. (Л. Брентано у праці «Die Anfängo des modernen Kapitalismus», яку ми далі неодноразово будемо цитувати, посилається на історію своєї власної родини.) Проте банкіри іноземного походження як носії комерційного досвіду і комерційних зв’язків були в усі епохи і в усіх країнан. Вони не є явищем, характерним якраз для сучасного капіталізму, і протестанти ставились до них з недовірою. Зовсім по-іншому було у випадку з протестантськими сім’ями (Муралти, Песталоцці та ін.), що емігрували із Локарно до Цюріха; вихідці з них досить швидко стали носіями специфічно сучасного (промислового) капіталістичного розвитку.

[18] Offenbacher M. Op. cit, s. 68.

[19] Надзвичайно точні зауваження щодо специфіки віросповідань у Німеччині і Франції та щодо взаємоперетину їх з іншими елементами культури у боротьбі національностей в Ельзасі містить чудова праця В. Віттіха. Див. Wittich W. Deutsche und französische Kullur in Elsaß — «Illustrierte Elsäßer Rundschau. 1900 (є також окреме видання).

[20] Звичайно, у тому випадку, коли у даній місцевості взагалі існувала можливість капіталістичного розвитку.

[21] Див. про це, наприклад: Dupin de St. Andre. L’ancienne église reformée de Tours. Les membres de l’église. — «Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme». 1856, т. 4, p. 10. Тут також можна було б вважати за рушійну силу прагнення звільнитися від монастирського чи взагалі церковного контролю — до такого висновку схиляються католицькі дослідники. Однак таке твердження суперечить не лише судженням сучасників, у тому числі тих із них, хто, як Рабле, був противником гугенотів; сумніви ж перших національних синодів гугенотів (наприклад, матеріали І синоду в книзі Aymon. Synodes naiionaux de l’eglise reformee de France, p. 10) щодо того, чи може банкір бути- церковним титарем, а також постійне звертання цих синодів — всупереч недвозначній позиції Кальвіна з цього питання — до того, чи допустимо відраховувати проценти (такі пояснення давались на вимогу прихожан), свідчать не лише про сильну зацікавленість цією справою певних кіл, а разом з тим і про те, що прагнення займатися usuraria pravitas (лихварством) без контролю через сповідання не могло служити тут за вирішальний фактор. (Те ж стосується і Голландії, про що йтиме мова нижче. Щодо канонічної заборони лихварства, то ми рішуче стверджуємо, що у рамках даної постановки проблеми воно взагалі не грає ніякої ролі.)

[22] Див. Gothein. Wirschaftsgeschichte des Schwarzwaldes. Bd. 1. Straßburg, 1892, s. 67.

[23] Сюди стосуються короткі зауваження Зомбарта (див. Sombart W. Der moderne Kapitalismus. Bd. 1. 1902, s. 380). На жаль, пізніше у своїй книзі «Буржуа» (Der Bourgeois, München, 1913) — на мою думку, найслабішій у даному аспекті з усіх його великих праць, — він захищав абсолютно неправильну «тезу», до якої ми іде повернемось. Цю тезу він висунув під впливом книги Франца Келлера (див. Kell.er F. Unternehmung und Mehrwert. Padeborn. 1912), котра, незважаючи на ряд цінних (проте щодо цього не нових) зауважень, у цілому нижче рівня інших праць сучасних апологетів католицизму.

[24] Можна вважати за встановлене, що сам факт переїзду на роботу до іншої країни виступає одним з найсильніших факторів зростання продуктивності праці (див. прим. 12). Польська дівчина, котру на батьківщині найзаманливіші перспективи збільшення заробітку не могли вивести зі стану традиціоналістської байдужості, на чужині повністю перевтілюється і як батрачка стає об’єктом безжальної експлуатації. Це ж саме явище можна спостерігати і в італійців, що зайняті відхожими промислами. Що основна причина криється тут не у виховному впливі вищого за своїм рівнем культурного середовища (хоча останній теж, без сумніву, має місце), видно хоча б з того, що такого роду закономірність спостерігається і в тих випадках, коли (як, наприклад, у сільському господарстві) рід занять зберігається той, що й на батьківщині, тоді як перебування в бараках для найманців поряд з іншими незручностями спочатку настільки знижує рівень життя, що на батьківщині це було б зовсім нестерпним. «Виховним» тут є сам факт роботи у нових . умовах; цим самим і руйнується традиціоналізм. Навряд чи треба доводити, наскільки вплинув цей фактор на, розвиток американської економіки. В давні часи аналогічне значення мав для іудеїв вавилонський полон (це просто впадає у вічі при читанні написів). Схоже явище ми спостерігаємо також у персів. Водночас безумовні відмінності в економічній специфіці пуританських колоній Нової Англії і католицького Мериленду, єпископального американського Півдня і міжконфесійного Род-Айленду свідчать про те, що у кальвіністів їх релігійна своєрідність безумовно виступає як самостійний фактор (подібно до того, як це мало місце у джайнів Індії).

[25] Як відомо, у більшості випадків вона має форму більш або ме,нщ поміркованого кальвінізму або цвінгліанства.

[26] У майже чисто лютеранському Гамбургу єдиний капітал, корені якого сягають XVII ст., належить відомій реформатській сім’ї (на це люб’язно вказав пан професор А. Валь).

[27] Зв’язок, про який ми ведемо мову, зовсім не є чимось «новим» — на нього вже раніше неодноразово вказували Е. Лавелей, М. Арнольд та інші. «Новими», навпаки, можна назвати лише цілком необґрунтовані сумніви у правильності цієї тези. Потрібно, отже, пояснити його суть.

[28] Це, звичайно, не виключає того, що в подальшому офіційний пієтизм, так само як інші релігійні течії, виходячи з патріархальних уявлень, в ряді випадків протидіяв «прогресу» капіталістичної господарської діяльності — зокрема переходові від домашнього виробництва до фабричної системи. Справа полягає в тім, що між ідеалом, якого прагне релігійна течія, і фактичним впливом на Спосіб життя його прихильників існує, як ми ще не раз переконаємось, досить істотна різниця. Уявлення про специфічні трудові якості пієтистських робітників можна скласти з моєї статті (див. Weber М. Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit. — «Archiv für Sozialwissenschaft», 1909, Bd. 28, s. 263 f.), де наводяться дані по одній вестфальській фабриці.

Евангельская Реформатская Семинария Украины

  • Лекции квалифицированных зарубежных преподавателей;
  • Требования, которые соответствуют западным семинарским стандартам;
  • Адаптированность лекционных и печатных материалов к нашей культуре;
  • Реалистичный учебный график;
  • Тесное сотрудничество между студентами и местными преподавателями.

Цей матеріал ще не обговорювався.