[89] Ми не ставимо собі за мету окреме вивчення цвінгліанства, значення якого після певного короткого піднесення швидко підупало. «Армініанство» ж, догматична своєрідність якого пов’язана з відмовою від догмату приречення в його найрізкішій формі із запереченням «світської аскези», конституювалось як секта лише у Голландії (та США); для даного розділу воно не становить інтересу або цікаве лише в негативному плані, оскільки його послідовники належали до купецького патриціату Голландії (див. про це нижче). Догматичні засади армініанства поділяються англіканською церквою та більшістю методистських деномінацій. «Ерастіанську» ж позицію армініанства (тобто визнання суверенітету держави щодо церковних справ) поділяли всі інстанції з чисто політичними інтересами — такі, як Довгий парламент і уряд Єлизавети в Англії і нідерландські Генеральні Штати (особливо Ольденбарневельт).

[90] Про еволюцію поняття «пуританізму» див. насамперед Sanford J. L. Studies and reflections of the Great Rebellion. London, 1868, p. 65. Тут ми скрізь вживаємо це поняття у тому його значенні, якого воно набуло у повсякденній мові XVII ст., — тобто позначаємо ним усі аскетично спрямовані релігійні рухи Голландії і Англії незалежно від їх догматичних засад і програм церковної організації, тобто «індепендентів», конгрегаціоналістів, баптистів, менонітів і квакерів.

[91] Це лишилось цілком незрозумілим для дослідників даних проблем. Зомбарт, як і Брентано, часто цитують письменників-моралістів (здебільшого тих, з якими вони познайомилися з моїх праць), вбачаючи в їх творах кодифікацію правил життєвої поведінки і жодного разу при цьому не задаючись питанням, які з цих правил були пов’язані з ефективною у психологічному плані винагородою — спасінням душі.

[92] Навряд чи треба спеціально застерігати, що там, де в цьому нарисі йдеться про чисто догматичні питання, я спирався на літературу з історії церкви та історії догматів, тобто на матеріал, який отримано «з других рук»; тому я зовсім не претендую на оригінальвість. Само собою зрозуміло, що в міру своїх можливостей я прагнув вивчати джерела з історії Реформації. Але було б надто самовпевнено ігнорувати при цьому результати інтенсивної і глибокої праці теологів за кілька сторіч й не керуватися ними при вивченні джерел. Сподіваюся, що вимушена стислість цього нарису не призвела до некоректних формулювань і що мені вдалося уникнути хоча б серйозних фактичних помилок. Для кожного, хто знайомий з основними теологічними працями, «новим» тут може бути лише погляд на матеріал під певним важливим для нас кутом зору. При цьому, звичайно, багато з того, що для нас буде якраз найбільш значимим — наприклад, раціональний характер аскези і її значення для сучасного «стилю життя», — буде далеким від предмета зацікавлення теологів. З часу появи цієї статті (1905) цей та всі інші соціологічні аспекти проблеми стали предметом систематичного аналізу у згаданій вище великій праці Е. Трьольча (див. посилання на літературу в кінці першої частини), якій передували його праці «Герхарт і Меланхтон», та численні рецензії у «Göttingen gelehrte Anzeigen». За браком місця ми посилаємось не на всю використану нами літературу, а лише на ті праці, на яких ґрунтуються або з якими пов’язані відповідні місця тексту. Мова йде насамперед про праці давніх авторів, близькі до нашої точки зору. Внаслідок украй незадовільного фінансового становища німецьких бібліотек у «провінції» можна отримати важливіші джерела і монографії лише на кілька тижнів з Берлінської або якоїсь іншої великої бібліотеки. Йдеться про такі книги, як праці Фоета, Бакстера, Таермана про Веслі, усю методистську, баптистську і квакерську літературу та твори багатьох письменників раннього періоду Реформації, що не ввійшли до «Corpus Reformatorum». У багатьох випадках для ґрунтовного дослідження питання потрібна праця в англійських і особливо американських бібліотеках. Для даного нарису довелось задовольнитися (і цього загалом виявилось досить) тим, що є у Німеччині. Тенденція заперечувати власне «сектантське» минуле, яка набула останнім часом поширення в американських університетах, привела до того, що бібліотеки не придбавають майже нічого нового у цій галузі, що є типовим проявом загального процесу «секуляризації» американського життя, який, мабуть, невдовзі завершиться повною зміною як національного характеру, що склався історично, так і найважливіших інститутів цієї країни. У пошуках необхідної літератури доводиться звертатись до ортодоксальних маленьких сектантських коледжів у провінціях.

[93] У подальшому викладі нас не цікавитиме генезис, передумови й еволюція аскетичних напрямків, ми сприймаємо їх ідейний зміст таким, яким він склався, як певну даність.

[94] Загальні відомості про Кальвіна і кальвінізм найкраще представлені, окрім класичної праці Ф. В. Кампшульте (див. Kampschulte F. W. Johann Calvin. Seine Kirche und sein Staat in Genf. Leipzig, 1869 — 1899), також у Еріха Маркса (див. Marcks E. Gaspard von Coligny. Sein Leben und das Frankreich seiner Zeit. Stuttgart, 1892). He завжди досить критичний і вільний від тенденційності Д. Кемпбелл (див.: Campbell D. The Puritans in Holland, England and America. London, 1892). Праця А. Пірсона про Кальвіна (див.: Pierson A. Studien over Johan Kalvijn. Amsterdam. 1881 — 1889) відзначається виразно антикальвіністською спрямованістю. З історії Голландії див. окремі праці Мотлі, також нідерландських класиків, зокрема Groen van Prinsterer. Handboek der geschiedenis van het vaderland; його ж La Hollande et l’influence de Calvin, 1864. Для сучасної Голландії див. його ж: Le parti antirevolutionnare et confessionel dans l’eglise des Pays — Bas, 1860; потім: Fruin. Tien jaren uit den tachtigjarigen corlog. 1857, та особливо: Naber. Calvinist of libertijns, 1884. Див. також Nuyens W. J. F. Geschiedenis van de kerkelyke an pplitieke geschillen in de Republick der Vereenigde Provincien. Amsterdam, 1886 — 1887. Для XIX ст. див.: Kohler. Die niederlandische reformierte Kirche. Erlangen, 1856. Для Франції поряд з Поленцем (Polenz G. Geschichte der französischen Calvinismus. Gotha, 1857 — 1869) див.: Waird H. M. History of the rise of the Huguenots of France. N. Y., 1879. Для Англії поряд з Т. Карлейлем, Маколеєм, Д. Массоном і названими в останню чергу, проте не менш важливими працями Л. Ранке див. також різні роботи Гардінера і Фірта, на які ми посилатимемось пізніше. Далі див. Taylor. A retrospect of the religious life in England, 1854, а також прекрасну книгу Вайнгартена (Weingarten H. Die Revolutionskirchen Englands, Leipzig, 1868) та статтю Е. Трьольча про англійських моралістів у «Realenzyklopädie für protest. Theologie und Kirche» (3, Aufl), а також, звичайно, його ж «Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen» та прекрасний нарис Е. Бернштейна (Bernstein E. Kommunistische und demorkatisch-sozialistische Strömängen wahrend der englischen Revolution des 17. Jahrhunderts), надрукований у «Geschichte des Sozialismus» (Bd. I, Tl. 2, Stuttgart, 1895, s. 507 ff.). Найкраща бібліографія (понад 7000 назв) наведена у Декстера: Dexter H. M. Congregationalism of the last 300 years. N. Y., 1880 (правда, здебільшого — хоча не лише — з питань церковного устрою). Ця праця значно краща, ніж такі роботи, як: Price Th. The history of Protestant nonconformity in England, London, 1838; Skeats H. S. History of the free churches of England, 1688 — 1851, London, 1891. Щодо Шотландії див.: напр.: Sack K. H. Die Kirche von Schottland, 1884, та літературу про Джона Нокса. Серед численної літератури про американські колонії вирізняється робота Doyle J. A. The English in America. London, 1887. Далі див.: Howe D. W. The Puritan Republic of the Massachusetts Bay in New England. Indianapolis, 1899; Brown J. The Pilgrim Fathers of New England. N. Y., 1895. Далі ми цитуватимемо ці праці. У питанні про відмінності між окремими вченнями ми завдячуємо насамперед М. Шнеккенбургеру, котрий розглянув цю проблему у своєму циклі лекцій, на який ми вже посилалися (див. ч. І цієї книги, прим. 68). У класичній праці А. Річля (Ritchl A. Die christlische Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung. Bonn, 1870 — 1874, 3 Bde. — цит. за третім виданням) яскраво проявилась специфічна особливість автора, який в історичному дослідженні вдається до оціночних суджень, а тому, незважаючи на неймовірну гостроту його думки, у читача виникають сумніви щодо повної «об’єктивності» автора. Так, наприклад, мені видається, що у ряді випадків він не досить переконливо спростовує аргументацію Шнеккенбургера, хоч я й не берусь висловлювати з цього приводу остаточне судження. Далі те, що він з усієї багатоманітності релігійних ідей і настроїв, властивих уже самому Лютеру, вважає власне «лютеранським», визначається скоріше його власними оцінками, тобто тим, що для Річля у лютеранстві мало неперехідну цінність. Це таке лютеранство, яким воно мало б бути з точки зору Річля, а не таке, яким воно було насправді. Немає особливої потреби нагадувати, що ми постійно користувалися працями Карла Мюллера, Рейнгольда, Зеберга та ін. Каючись перед читачем і перед самим содою за неймовірно розбухлу кількість приміток, хотів би пояснити це моїм прагненням надати можливість читачам, які не мають спеціальної теологічної підготовки, хоча б якоюсь мірою перевірити правильність тверджень автора, познайомивши його з іншими поглядами на ці питання.

[95] Ми вважаємо за необхідне з самого початку звернути увагу на те, що розглядатимемо тут не особисті погляди Кальвіна, а кальвінізм, до того ж у тій його формі, якої він набув наприкінці XVI та у XVII ст. в районах свого найбільшого впливу, які водночас були й осередками капіталістичної культури. Німеччина спочатку лишається на узбіччі, оскільки кальвінізм ніколи не мав тут великого поширення. Цілком очевидно, що «реформоване» вчення зовсім не ідентичне «кальвіністському».

[96] Уже спільний виступ Кембріджського університету та архієпископа Кентерберійського з приводу 17-ї статті англіканського символу віри, так звані Ламбетські статті 1595 p., де (на відміну від офіційної концепції) цілком ясно мовилось про приречення до смерті, не були ратифіковані королевою. Ідеї приречення до смерті (а не можливості загибелі, за більш м’яким тлумаченням) надавали вирішального значення якраз представники радикального напрямку (напр., Hanserd Knollys confession).

[97] Тексти цитованих нами тут і далі кальвіністських символів віри див. у Карла Мюллера: Müller K. Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. Leipzig, 1903. Дальші цитати будуть наведені у відповідних місцях.

[98] Пор. Savoy та американську Hanserd Knollys declaration. Щодо гугенотського вчення про приречення див. також: Polenz G. Op. cit. s. 545 ff.

[99] Про теологію Мільтона див. статтю: Eibach R. John Milton als Theologe. — In: «Theologische Studien und Kritiken», Bd. 52, 1879. Нарис Маколея у «Critical and historical essays» (vol. I, 52, 1830) з приводу перекладу Самнером «Doctrina Christiana» досить поверховий. Для ближчого знайомства з цим питанням див., правда, дещо схематичну за своєю будовою працю Д. Массона (Masson D. The life of John Milton. London, 1859 — 1894) та написану за її матеріалами А. Штерном німецьку біографію Мільтона (Stern A. Milton und seine Zeit. 1877 — 1899). Мільтон незабаром відмовився від вчення про приречення, прийшовши на старість до вільної віри у Христове вчення. У своїй незалежності від свого часу Мільтон якоюсь мірою нагадує Себастьяна Франка. Правда, Мільтон — це натура практична, позитивна, тоді як Франк — критична. Мільтон є «пуританином» лише у тому широкому значенні раціональної орієнтації світського життя на волю Божу, яка виступає основною спадщиною кальвінізму. У тому ж розумінні можна назвати «пуританином» і Франка. Обидва вони стоять осторонь і тому лишаються поза рамками нашого дослідження.

[100] «Вищий ступінь віри полягає ось у чому: вірити в те, ще справедливий є Господь, який рятує лише небагатьох; це справедливо, коли волею своєю він створив нас таким чином, що ми можемо бути засуджені на загибель», — так проголошує знаменитий уривок із «De servo arbitrio».

[101] По суті обидва — і Лютер, і Кальвін — мали подвійне уявлення про Бога (див. зауваження А. Річля в «Історії пієтизму»: Ritschl A. Geschichte des Pietismus. Bonn, 1880 — 1886). — та Кестліна у статті «Бог» в «Realenzyklopädie für prot. Theol. und Kirche». 3 Auff.): даний в одкровенні Нового Заповіту милосердний Бог-отець (як його зображено у перших книгах Institutio christ. rel.) і прихований за ним «Deus absconditus», свавільний деспот. У Лютера здобув перевагу Бог Нового Заповіту, оскільки Лютер дедалі різкіше відкидав метафізичну рефлексію як марну й небезпечну; у Кальвіна ідея трансцендентності божества здобуває владу над життям. Щоправда, при дальшому поширенні кальвінізму ця ідея не могла  зберегти свого первісного значення, однак трансцендентного Бога витіснив не Отець небесний Нового завіту, а Єгова Ветхого завіту.

[102] У зв’язку з подальшим див.: Scheibe M. Calvins Prädestinatipnslehre. Halle, 1897. Про кальвіністську теологію в цілому: Нерре Н. Dogmatik der evangelischreformierten Kirche. Elberfeld, 18,61.

[103] Corpus Reformatorum, Vol. 77, p. 186 ff.

[104] Близький за змістом виклад кальвіністського вчення можна знайти, наприклад, у книзі: Hoornbeek. Theologia practica. Utrecht, 1663. LII, о. I; De praedestinatione. Характерно, що цей розділ слідує безпосередньо після заголовка «De Deo». Основою для Хорнбека виступає головним чином перший розділ Послання до ефесян. Мя вважаємо за недоцільне розглядати ряд непослідовних спроб поєднати приречення і Божий промисел з відповідальністю індивіда f таким чином врятувати емпіричну «свободу» волі — як це робив ще Августин, коли його вчення ще тільки складалося.

[105] «Найтісніше спілкування (з Богом) відбувається не в установах чи церквах, а в глибинах самотнього серця», — так формулює у своїй чудовій книзі Доуден (див.: Dowden. Puritan and Anglican. London, 1900, p. 234) основну ідею цього вчення. Така ж глибока внутрішня самотність особистості характерна для янсеністів Пор-Рояля, які вірили у приречення.

[106] «Той, хто таким чином зневажає церкву (йдеться про церкву як поєднання чистого вчення, обрядів і церковної дисципліни. — М. В.), не може розраховувати на спасіння, а той, хто вперто стоїть на цьому, не є обранцем» (Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos, 1558, p. 222).

[107] «Хоча й кажуть, що Бог послав Сина свого для того, щоб спокутувати гріхи роду людського, та не такою була його мета: він хотів порятувати від погибелі лише небагатьох... І я кажу вам, що Бог помер лише ради спасіння обраних...» (Проповідь виголошена 1609 р. у Брукові. Див. Rogge. Wtenbogaert. II, p. 9. Пор. та,кож: Nuyens. Op. cit, II, s. 232). Так само заплутане обґрунтування посередництва Христа у Hanserd Knollys confession. По суті, в усіх цих випадках передбачається, що Бог, власне, міг і не вдаватися до такого засобу.

[108] Про цей процес див. мої статті про «Господарську етику світових релігій» («Wirtschaftsethik der Weltreiigionen»). Сама відокремленість давньоіудейської етики по відношенню до таких змістовно близьких їй, як давньоєгипетська і вавилонська, та її розвиток, починаючи з епохи пророків, ґрунтуються, як показано у згаданих статтях, на такого роду розчаклуванні світу, тобто на відмові від магії таїнств як шляху до спасіння.

[109] Згідно з найпослідовнішими поглядами, хрещення також мало обов’язковий характер лише внаслідок позитивного припису,  однак не було необхідною умовою спасіння. Тому строгі пуритани — англійські та шотландські індепенденти — змогли поставити за принцип вимогу не допускати до хрещення дітей тих, хто завідомо відштовхнутий, відкинутий Богом (наприклад, дітей п’яниць). Що ж стосується дорослих, то Едамський синод 1586 р, (ст. 32, 1) запропонував хрестити їх лише тоді, коли їх поведінка бездоганна і вони не пов’язують акт хрещення з якимись марновірними сподіваннями («sender superstitie»).

[110] Такого роду негативне ставлення до «чуттєвої культури», як це переконливо показав Доуден, безумовно виступає конститутивним елементом пуританізму.

[111] Поняття «індивідуалізму» охоплює найрізноманітніші явища. Те, що ми маємо на увазі тут, стане зрозумілим, сподіваюсь, із наступного викладу. «Індивідуалістичним» в іншому значенні цього слова називали лютеранство, оскільки воно не знало аскетичної регуляції життя. У зовсім іншому смислі зустрічається це слово, наприклад, у Дітріха Шефера, коли він називає середньовіччя «епохою яскравих індивідуальностей» (Див.: Schäffer D. Zur Beurteilung der Wormser Konkordats. — In: «Abh. der Berl. Akad.», 1905). Він обґрунтовує це тим, що у ті часи ірраціональні моменти мали у явищах, які цікавлять історика, таке значення, яке вони сьогодні вже втратили. Шефер правий, однак праві, мабуть, і ті, з ким він полемізує, оскільки обидві сторони вкладають у Слова «індивідуальність» та «індивідуалізм» зовсім різний смисл. Геніальні формулювання Якоба Буркхардта частково вже застаріли, і ґрунтовний аналіз історичних понять був би саме в даний момент надзвичайно плідним з наукового погляду. Нічого спільного з цим не має, звичайно, прагнення деяких істориків «визначити» поняття у плакатному стилі, використавши це визначення як ярлик для певної історичної епохи.

[112] І також, хоч і не такою мірою, від пізнішого католицького вчення. Що ж до глибокого песимізму Паскаля, який ґрунтується на вірі у приречення до спасіння обраних, то він має янсеністське походження, і той індивідуалізм та неприйняття світу, які випливають з нього, зовсім не тотожні офіційним католицьким поглядам. Див: згадану у прим. 62 першої частини працю Хенігсхейма про французьких янсеністів.

[113] Те ж саме у янсеністів.

[114] Див. Bailey. Praxis pietatis. Leipzig, 1724, S. 187. Шпенер (див.: Spener. Theologische Bedenken. 3 Ausg. Halle, 1712) також поділяє цю точку зору, твердячи, що друг рідко дає пораду, керуючись примноженням слави Божої, а здебільшого виходить з плотських (хоча й не обов’язково егоїстичних) міркувань. Вона — тобто та людина, що розуміє, — розбирається у чужих справах, однак найкраще у своїх власних. Вона обмежується своїми справами, не сунучи даремно руку у вогонь... Вона бачить брехливість світу, а тому покладається лише на себе, а на інших лише постільки, поскільки вони не завдадуть їй шкоди внаслідок розчарування в них», — так філософствує Т. Адамс (Adams Th. Works of the Puritan Divines, p. LI). Бейлі (див. Bailey. Praxis pietatis, s. 176) радить щоранку, виходячи з дому, уявляти, що на тебе чекають дикі хащі, сповнені небезпек, і захищати себе проханням до Бога про «обережність і справедливість». Подібне відчуття властиве усім аскетичним сектам, а в деяких пієтистів воно перетворюється на свого роду пустельництво у світі. Навіть Шпангенберг у (гернгутерівській) Idea fidei fratrum (1779, p. 328) наполегливо згадує слова пророка Єремії (17, 5): «Проклятий той муж, що надію кладе на людину». Щоб повністю зрозуміти усю специфіку людиноненависті цього світогляду, слід звернутися до тлумачення Хорнбека (див.; Hoornbeek. Theol. pract. I, p. 882) про заповіт любові до ворогів: «Ми тим сильніше помстимося, коли, не звершивши помсти, віддамо ближнього в руки месника — Бога... Чим сильнішою буде помста скривдженого, тим слабшою буде помста Божа». Перед нами така ж сама передача помсти до Божих рук, яка нам відома із книг Старого Заповіту, що відносяться до періоду після вавилонського полону, — тобте рафіноване посилення і поглиблення помсти порівняно із старим «око за око». Про «любов до ближнього» див. також нижче, прим. 35.

[115] Між іншим, значення сповіді криється не лише в цьому. Формулювання Мутмана (див.: Muthmann A. Psychiatrisch-theologische Grenzfragen — «Zeitschr. für Religionpsychologie», 1907, Bd I, Mf. 2, s. 65) надто спрощують досить складну проблему сповіді.

[116] Якраз така комбінація дуже важлива для розуміння психологічних засад кальвіністської соціальної організації. Вона повністю пояснюється індивідуалістичними мотивами, раціональними з точки зору «мети» або «цінності». Позиція індивіда при цьому ніколи не буває емоційно забарвленою. «Слава Божа» і власне «спасіння» завжди лишаються над порогом свідомості. Це й сьогодні надає певних характерних рис соціальної організації народів з пуританським минулим.

[117] Антиавторитарний характер вчення, котре, по суті, вважало безглуздим будь-яке втручання церкви і держави у питання етики і спасіння душі, мав своїм наслідком неодноразову його заборону — зокрема нідерландськими Генеральними Штатами. Внаслідок цього завжди утворювались секти (наприклад, після 1614 p.).

[118] Про Джона Беньяна див.: Froude J. A. Bunyan. London, 1880 (у зібранні: Morley. English men of letters), також нарис Т. Б. Маколея (досить поверховий): Macaulay T. В. Jonh Bunyan. —  In: Critical and miscellaneous essays. Philadelphia, 1841, vol. I, p. 227. Беньян байдужий до відмінностей між окремими деномінаціями всередині кальвінізму, хоча сам є строгим баптистом кальвіністського ґатунку.

[119] Соціальний характер реформаторства значною мірою визначається кальвіністською ідеєю, згідно з якою для спасіння душі треба належати до якої-небудь відповідної до заповідей Господніх громади, бо це випливає з вимоги «причаститися до тіла Христового» (Calvin. Institutio christianae religionis, III, II, 10). Для нашої ж спеціальної точки зору проблема стоїть дещо інакше. Згадана вище догматична ідея могла б виникнути й у церкві чисто інституціоналістського типу, що й справді мало місце. Та сама по собі ідея не має такої психологічної сили, яка стимулювала б ініціативу до створення громад і надала б їй тої одержимості, яка характерна для кальвінізму. Адже тенденція до створення громад знаходила свій прояв у кальвінізмі і поза рамками встановленої Богом церковної організації, «в миру». Вирішальним тут є те, що християнин доводить факт своєї обраності діяльністю «in majofem Dei gloriam» (на більшу славу Божу), а постійний страх перед обожненням рукотворного і владою особистих прихильностей неминуче мусив спрямувати цю енергію на чисто матеріальну діяльність, яка не мала б ніякої особистісної спрямованості. Християнин, якому дорога його обраність, керується Богом поставленою метою, а вона може бути лише імперсональною. Усякі чисто емоційні, тобто не зумовлені раціонально особисті людські стосунки дуже легко викликають у протестантській, як і в будь-якій аскетичній етиці, підозру щодо того, що вони пов’язані з обожненням рукотворного. Щодо дружби, наприклад (окрім уже згаданого вище), досить ясно свідчить така пересторога: «Це акт ірраціональний, бо розумній істоті не слід любити будь-кого сильніше, аніж це допускає розум. Бо це почуття часто настільки сповнює серця людей, що заважає їм любити Бога» (Baxter. Christian directory, IV, p. 253). І таку аргументацію ми зустрічаємо неодноразово. Кальвіністів надихала ідея, згідно з якою Бог, створюючи світ, і в соціальному устрої прагнув до об’єктивної доцільності як засобу примноження своєї слави; не створення саме по собі, а влаштування створеного згідно з Його волею. Тому активність святих, звільнена вченням про обраність до спасіння, цілком спрямовується в русло раціоналізації світу. Також, зокрема, й ідея, згідно якій «громадське благо» або, як це формулює Бакстер в дусі більш пізнього ліберального раціоналізму (див.: Baxter. Christian directory, IV, p. 262), дещо штучно аргументуючи це цитатою з Послання до римлян (9, 3) — «the good of the many» (благо більшості), слід ставити вище «особистого» або «приватного» блага окремих людей, — ця ідея для пуритан виступала як наслідок відмови від обожнення рукотворного (хоча сама по собі вона зовсім не нова). Традиційну американську неприязнь до діяльності, яка пов’язана з послугами, можна пояснити не лише серйозними причинами, що ґрунтуються на «демократичних» поглядах, почасти (побічно) і цією традицією. З цим пов’язаний також і відносно стійкіший імунітет народів з пуританським минулим щодо цезаризму, а також більша внутрішня свобода англійців відносно своїх державних діячів; вони схильні «визнавати» їх, проте зовсім не допускають якого б то не було істеричного захоплення ними, і далекі від думки, ніби політичне підпорядкування мусить бути виявом якоїсь «вдячності». Все це дуже відмінне від того, що ми пережили як у позитивному, так і в негативному значенні слова, у Німеччині, починаючи з 1878 р. Щодо гріховності віри в авторитети (допустима лише безособа віра у зміст Святого письма), а також щодо надмірного схиляння хай навіть перед найправеднішими і найвидатнішими людьми (бо тим самим можна завдати шкоду покорі перед Богом) див.: Baxter.. Christian directory, 1678; І, p. 56). Що ж стосується політичного значення відмови від обожнення рукотворного та принципу, згідно з яким у церкві, а зрештою і в житті мусить «панувати» лише Бог, то це питання ми тут не розглядаємо.

[120] Про співвідношення між догматичними і практично-психологічними «висновками» ми вестимемо мову ще не раз. Навряд чи треба вказувати на те, що вони не ідентичні.

[121] «Соціальна», звичайно, зовсім не в сучасному значенні цього слова. Мається на увазі лише діяльність всередині політичних, церковних та будь-яких інших товариств і організацій.

[122] Добрі справи, котрі робляться не заради слави Божої, а заради якихось інших цілей, є гріховними (Hanserd Knollys confession, ch. XVI).

[123] Що практично означала такого роду «безособова» любов до ближнього», зумовлена спрямованістю усього життя на волю Божу, можна легко переконатися на прикладі діяльності «China inland mission» і «International missionaries alliance» (див.: Warneck. Gesch. d. prot. Mission, 5 Aufl., 1899, s. 99, III). На організацію великих місій витрачалися величезні суми. Місія у Китаї налічуг вала близько 1000 осіб; в її завдання входило, мандруючи по країні, проповідувати Євангеліє; в буквальному значенні слова пропонуючи його «язичникам» — бо так повелів Христос, поставивши в залежність від цього своє наступне пришестя. Чи сприйняли обернені таким чином язичники християнство, здобувши тим самим блаженство, більше того, чи зрозуміли вони взагалі те, що мовили їм місіонери, — все це справа другорядна, не принципова, оскільки в кінцевому результаті все залежить від Бога. У Китаї, як вважає  Хадсон Тейлор (див.: Warneck. Op. cit.), існує близько 50 мільйонів сімей. 1000 місіонерів могли б щодня «дістатись до 50 з них і, таким чином, протягом 1000 днів, тобто менш аніж за три роки, Євангеліє буде «запропоноване» усім китайцям. Тут перед нами така ж сама схема, як і та, якою керувався кальвінізм у сфері церковної дисципліни: мета полягає не у спасінні душі віруючого — бо це справа Божого провидіння (a in praxi — самого віруючого), вона не залежить від церковної дисципліни — метою є примноження слави Божої. Поскільки сучасна місіонерська діяльність ґрунтується на міжконфесійних засадах, кальвінізм як такий не несе за неї відповідальності. (Кальвін взагалі заперечував місіонерську діяльність, поскільки дальше поширення церкви — це «unios Dei opus» — справа одного Бога.) Проте така діяльність безумовно пов’язана з тими уявленнями пуританської етики, згідно з якими любов до ближнього втілюється у виконанні заповідей Божих на більшу славу Його. Тим самим і ближньому віддається належне; усе ж інше — справа Всевишнього. «Людяність» у ставленні до «ближнього» мовби відмирає. І це знаходить свій вираз у найрізноманітніших явищах. Так, щоб відчути атмосферу цього віровчення, згадаймо як ілюстрацію славнозвісного (і не без підстави) реформатського милосердця (charitas) такий приклад: урочистий хід до церкви дітей сирітського притулку Амстердама у блазенській одежі чорного і червоного або червоного і зеленого кольорів (наряд цей зберігався ще до XX ст.). У минулому все це, мабуть, сприймалось як досить повчальне видовище, оскільки служило славі Божій якраз тою мірою, якою мало ображати «людські почуття», пов’язані із ставленням до окремого індивіда. Те ж саме, як ми побачимо далі, можна простежити в усіх конкретних рисах професійної діяльності кожної людини. Звичайно, все це — лише певна тенденція, і далі ми введемо у цю тезу певні обмеження. Однак саме як важливу тенденцію такого роду аскетичної релігійності це треба констатувати.

[124] Зовсім інший з усіх поглядів характер має предестинаційно детермінована етика Пор-Рояля у зв’язку з її містичною і позасвітовою, тобто католицькою орієнтованістю (див.: Honigsheim. Op. cit.).

[125] К. Б. Гундесгаген (див.: Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte und Kirchenpolitik des Protestantismus. Wiesbaden. 1864, I, s. 37) обстоює досить поширену точку зору, згідно з якою догмат про приречення був розрахований на богословів, а не на народ. Це буде правильним лише у тому випадку, коли ототожнювати поняття «народ» з масою неосвічених представників нижчих верств. Проте й тоді це вірно лише почасти. Келер (див.: Kohler. Op. cit.) у 40-х p. XIX ст. показав, що якраз «маси» (тобто дрібна буржуазія Голландії) були настроєні в дусі старого вчення про приречення; кожен, хто заперечував приречення одних людей до спасіння, а інших до погибелі, оголошувався єретиком і боговідступником. Келера самого питали про момент його відродження (у тому розумінні, як це передбачає вчення про предестинацію). З цим пов’язана доля Уріеля Акости і сепаратизм Кокса. Не лише Кромвель, який уже Целлеру (див.: Zeller. Das theologische System Zwinglis, 1853, s. 17) служив за зразок того, як легітимувати вплив догмату про приречення, а й його святі прекрасно розуміли, про що йдеться, а закони про це вчення, які були прийняті на Дордрехтському та Вестмінстерському синодах, стали подією національного масштабу, Кромвелівські tryers і ejectors (посадові особи, що перевіряли кандидатів на духовні посади. — Перекл.) допускали лише прихильників вчення про приречення, причому Бакстер (Life, І, р. 72), будучи їх противником, все ж вважає, що вони цим самим значно підняли рівень духівництва. Цілком виключено, щоб пієтисти реформаторського типу — члени англійських та голландських громад — не уявляли собі чітко суті цього вчення — бо саме воно об’єднувало їх у пошуках certitudo salutis (впевненості у своєму спасінні). Що означає вчення про приречення або що воно не означає там, де лишається чисто богословським вченням, показує коректний з церковного погляду католицизм, якому зовсім не чужий цей догмат у вигляді езотеричного вчення дещо невизначеної форми. (Вирішальна різниця полягає в тому, що католицизм повністю заперечує можливість для окремої особи вважати себе за обрану і випробовувати свою обраність. Про католицьке вчення див., напр.: Wyck Ad. van. Tract. de praedestinatione. Coin, 1708. Вивчення того, наскільки віра Паскаля у приречення була «правильною», виходить за рамки цього дослідження). Гундесгагея, котрий не симпатизує цьому вченню, виходить, здається, переважно з німецьких обставин. Його антипатія ґрунтується на чисто дедуктивно обґрунтованій думці, ніби це вчення веде до морального фаталізму і антиномізму. Цю думку спробував уже Целлер. Проте не можна виключати того, що така еволюція можлива — про це говорять уже Меланхтон і Веслі. Однак характерно, що в обох випадках мова йде лише про поєднання цього догмату з емоційно забарвленою релігійністю. Ці висновки цілком закономірні саме для такого роду релігійності, де немає раціональної ідеї випробування своєї обраності. До таких же фаталістичних висновків прийшов іслам. Чому? Тому, що в ісламі приречення розуміють у предетерміністському, а не предестинаційному значенні: як долю у цьому світі, а не як умову потойбічного спасіння. Таким чином, в ісламі не грає ніякої ролі вирішальний у етичному плані момент — «випробування» своєї обраності. Оскільки в ісламі відсутня релігійна винагорода, наслідком таких уявлень  могла бути військова відвага (як і при вірі у «Мойру»), а не висновок про необхідність методичної регламентації життя. Див.: Ullrich F. Die Vorherbestimmungslehre im Islam und Christentum. Heidelberg, 1912. (Theol. Diss.) Пом’якшення цього вчення на практиці, наприклад у Бакстера, не зачіпало водночас його суті, поскільки зберігалась ідея обраності Богом окремої конкретної людини та її випробування. Усі визначні діячі пуританізму (у найширшому розумінні) формувались у кінцевому результаті під впливом цього суворого вчення, понура суворість якого визначила їх юнацький розвиток: до них належать як Мільтон, так і (звичайно, дещо меншою мірою) Бакстер і навіть пізніше досить вільнодумний Франклін. Їх пізніша емансипація і відмова від строгого розуміння цього вчення у кожному окремому випадку цілком відповідає ходові розвитку даного релігійного вчення в цілому. Однак усі серйозні рухи за відродження (revival) церкви, принаймні в Голландії, особливо ж в Англії, завжди знову й знову звертались до цього вчення.

[126] Це характерно і для домінуючого настрою «Мандрівки пілігрима» Беньяна.

[127] Це питання вже не мало для лютеранина часів епігонства такого значення, як для кальвініста, навіть якщо не зачіпати вчення про приречення, — і зовсім не тому, що лютерани менше турбувалися про спасіння душі, а тому, що у процесі розвитку лютеранської церковності на передній план виступає роль церкви як установи, що відає спасінням душі, внаслідок чого окремий індивід відчував себе у безпеці, будучи об’єктом її діяльності. Характерно, що лише пієтизм знову поставив перед лютеранством це питання. Проблема certitudo salutis сама по собі лишалась центральною для всіх релігій спасіння не сакраментального характеру, хай то буде буддизм, джайнізм чи яка-небудь інша. Про цю обставину не слід забувати. Звідси походять усі психологічні імпульси чисто релігійного характеру.

[128] Це чітко проступає у листі до Буцера (Corpus Reformatorum, 29, 883). Див. з цього питання також: Scheibe. Op. cit., s. 30.

[129] У Вестмінстерському сповіданні стверджується (XVIII, 2), що обраним притаманна безпомилкова впевненість в отриманні ними благодаті, хоча «ми в усіх ділах своїх лишаємось рабами нікудишніми» (XVI, 2) і що боротьба проти зла триває протягом усього життя (XVIII, 3). Тому, хто обраний до спасіння, також часто доводиться довго боротись, доки він не досягає certitudo, яку дає йому усвідомлення виконаного обов’язку, що ніколи його не полишає.

[130] Див., наприклад: Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos. 1585, p. 257; Heidegger. Corpus theologiae, XXIV,  87 f та ін. тексти: Нерре. Dogmatir der ev. ref. Kirche. 1861, s. 425.

[131] Справжнє кальвіністське вчення говорить про віру і свідомість причастя до Бога через святі дари, лише мимохідь згадуючи про «інші плоди духу». Див. тексти у Хеппе (Op. cit., s. 425). Сам Кальвін рішуче заперечував, ніби добрі справи свідчать про милість Божу, хоча водночас вважав їх, як і лютерани, плодами віри (Inst. III, 2, 37, 38). Поворот у бік випробування віри ділами, характерний для аскези, відбувається паралельно з поступовою зміною вчення Кельвіна, котрий (як і Лютер) вважав, що істинність церкви визначається насамперед чистотою її вчення і таїнствами, тепер такою ознакою стає і «дисципліна». Цю еволюцію можна простежити за текстами у Хеппе (Op. cit., s. 194 — 195), а також по процедурі зарахування до громади, що була встановлена у Нідерландах наприкінці XVI ст. Основна вимога тепер — безумовне підпорядкування дисципліні.

[132] З цього питання див. також зауваження Шнеккенбургера: Schneckenburger. Op. cit., s. 48.

[133] Так, Бакстер, цілком у дусі католицизму, проводить різницю між mortal (смертний) і venial sin (прощенний гріх). Перший є ознакою відсутності або неповноти благодаті, і лише повне «conversion» (обернення — латин.) людини може бути умовою її здобуття. Другий різновид гріха не виключає можливості благодаті.

[134] Так вважають (у різних варіантах) Бакстер, Бейлі, Седжуік і Хорнбек. Див. також приклади, що їх наводить Шнеккербургер (Op. cit., s. 262).

[135] Обраність до спасіння часто розуміють як свого роду станову якість (на зразок «стану» аскетів ранньохристиянської церкви) — див., наприклад, працю Shortinghuis. Het innige Christendom, яка була заборонена Генеральними Штатами. .

[136] Так про це йде мова у численних місцях «Christian directory» Бакстера, зокрема в її заключному розділі (на цьому ми зупинимось нижче). Рекомендація шукати у професійній діяльності шляхів звільнення від гнітючого почуття своєї моральної неповноцінності і викликаного нею страху близька тій психологічній інтерпретації, яку Паскаль дає прагненню до наживи і професійній аскезі, — він вбачає в них лише засіб, вигаданий для того, щоб приховувати власну моральну нікчемність. У Паскаля віра у приречення, яка збігається з переконанням у гріховній нікчемності усякого творіння, повністю підпорядкована ідеї неприйняття світу і спогляданню, в яких він вбачає єдиний засіб звільнення від тягара гріха і здобуття впевненості у своєму спасінні. Цінні зауваження щодо ортодоксального католицького і янсеністського тлумачення поняття покликання містить уже згадувана нами дисертація П. Хонігсхайма (частина великого дослідження, працю над яким, сподіваємося, буде продовжено). У вченні янсеністІв відсутній будь-який зв’язок між впевненістю у власній обраності і світською діяльністю. Їх концепція «покликання» набагато більше, ніж лютерівська і навіть католицька у чистому її вигляді, зводиться до прийняття людиною даних їй умов життя. Якщо у католицтві це диктується потребою в соціальному порядкові, то янсеністи пояснюють це і велінням голосу совісті (див. Honigsheim. Op. cit., s. 139 ff.). 49. До його точки зору приєднується і Лобштейн у своєму ясно написаному нарисі до ювілею Г. Хольцмана (див.: Lobstein P. Zum evangelischen Lebensideal in seiner lutherischen und reformierten Ausprägung, — In: «Theol. Abh. für H. Holzmann», 1902). Далі ми для порівняння звертатимемось до цієї роботи. Авторові закидали надто сильне акцентування лейтмотиву «certitudo salutis». Слід, однак, розрізняти теологію Кальвіна і кальвінізм, теологічну систему і практику душеспасіння. Усі масові релігійні рухи виходили з пи» твння: «Як я можу переконатися у своєму спасінні?» — питання, що грає першорядну роль не лише у віровченні, про яке ми ведемо мову, але й у всій історії релігії, наприклад, в індуїзмі. Та й чи могло бути інакше?

[137]

[138] Ми не заперечуємо, що це поняття здобуло всебічну розробку лише у пізньому лютеранстві (Преторіус, Ніколаї, Мейснер). Трапляється воно вже і у Й. Герхардта, причому у вказаному нами значенні. Виходячи з цього, Річль у четвертій книзі своєї «Історі! пієтизму» (Bd. 2, 1, 3 f.) розглядає введення цього поняття у лю-: теранську віру як свідчення відродження або росту католицької релігійності. Він не заперечує того (1, 10), що проблема упевненості в індивідуальному спасінні однаково ставилась як Лютером, так і католицькими містиками, проте вирішення її у цих двох випадках було прямо протилежним. Я не вважаю можливим висловлювати з цього приводу свою власну думку. Цілком очевидно, що атмосфера «Свободи християнина» абсолютно не схожа на сюсюкання з: «милим Боженькою» пізнішої літератури, ані на релігійний настрій Таулера. І збереження містичних та магічних елементів у лютерівському вченні про причастя пояснюється, звичайно, зовсім іншими релігійними мотивами, аніж ті, на які вказує Річль, коли веде мову про «бернардинське» благочестя та настрій «Пісні над Піснями», котрі зумовлюють ставлення до Христа як до «жениха небесного». Однак чи не відіграло певну роль і вчення про причастя (поряд з іншими факторами) у відродженні містичної релігійності? Цілком невірно також вважати (ми хочемо відзначити це одразу ж), ніби свобода містика полягала просто в його зреченні від світу. Таулер у своїх дуже цікавих з погляду релігійної психології зауваженнях звертає особливу увагу на те, що практичний ефект нічних медитацій (якими він, між іншим, радить займатися в разі безсоння) полягає в упорядкованості думок, спрямованих також і на світську діяльність. «Лише таким шляхом, — пише Таулер (через містичне єднання з Богом, яке передує нічному сну) — облагороджується розум і змінюється думка, і людина тим більше проймається на весь майбутній день мирним і благочестивим настроєм, чим тіснішим було її єднання з Богом: тоді упорядковані будуть усі діла її. Тому, якщо людина таким чином зберегла себе (підготувавши себе до справ своїх) і укріпилась у доброчесності, то, звернувшись до дійсності, вона творить лише добрі і благочестиві справи» (Tauler. Predigten. Fol. 318). Очевидно (і ми до цього ще повернемось), що містичне споглядання і раціональна концепція покликання не виключають одне одного. Протилежний висновок буде вірний лише у тому разі, якщо релігійність набирає характеру істерії, що зовсім не є типовим ні для всіх містиків, ні тим більше для всіх пієтистів.

[139] Про це дивись вступ до моїх статей у розділі «Господарська етика світових релігій».

[140] Ця передумова є спільною для кальвінізму й офіційного католицизму. Проте для католиків звідси випливала обов’язковість таїнства покаяння, а для реформатів — практичне випробування своєї обраності світськими справами.

[141] Так, наприклад, уже Беза (див.: Beza Th. De praedestinationis doctrina et vero uso tratatio (...) ex (...) praelectionibus in nonum Epistolae ad Romanos caput... a Raphael Englino (...) excepta. Genevae, 1584, p. 133) пише: «Подібно до того, як ми по добрих справах судимо про святість, а по святості про віру... так ми, пізнаючи тісний взаємозв’язок причин і наслідків, судимо за досягнутими результатами про покликання, причому про плодотворність цього покликання, по покликанню — про обраність, а по обраності — про приречення до спасіння у Христі — таке ж незмінне, як непохитний престол Господній». Обережним слід бути лише тоді, коли мова йде про ознаки відторгнутості, бо тут мають на увазі кінцевий стан. Інше тлумачення цього пункту дає лише пуританська віра. У зв’язку з цим див. також ґрунтовний аналіз Шнеккенбургера, який, правда, цитує лише літературу певної категорії. Ця риса постійно проступає в усій пуританській літературі. Так, Беньян пише: «Вас не питатимуть: чи вірили ви? — але: чи були ви людьми діла чи тільки балакунами?» Віра, згідно з Бакстером — прихильником вчення про приречення у його найбільш м’якій формі (див. The saints’ everlasting rest, cap. XII), — це підпорядкування Христові, який йде від серця і втілюється у ділі. «Зроби спочатку все, на що ти здатний, а потім жалійся на те, що Бог відмовив тобі у благодаті, якщо у тебе є на те підстави», — так відповідає він на скарги, що воля людська не вільна і що Бог не дав людині здатності здобути  благодать (див. Works of the Puritan Div., IV, p. 155). У дослідженні Фуллера (історика церкви) ставиться лише проблема практичного значення впевненості в обранні і свідчень про стан благодаті у поведінці. Те ж саме знаходимо в Хоу у вищенаведеному уривку. Читаючи «Works of the Pur. Div.», ми на кожному кроці знаходимо підтвердження цього положення. Часто «оберненню» у пуританство сприяло читання чисто католицької аскетичної літератури — для Бакстера, наприклад, єзуїтського трактату. Порівняно з вченням Кальвіна ці концепції не вносили нічого принципово нового (див. Inst. christ. rel., cap. I, 1536, p. 97, 112). За Кальвіном, однак, і такий шлях не давав повної впевненості у спасінні (ibid., p. 147). При цьому звичайно посилались на Євангеліє від Іоанна (1, 3, 5) та аналогічні місця. Відзначимо одразу і те, що вимога fides efficax (дійової віри) не обмежується рамками кальвінізму у вузькому його значенні. Цілком аналогічно інтерпретують плоди ві- . ри баптистські віросповідання у розділах про приречення: «... справжні ознаки його (відродження) знаходять свій вияв у плодах святого розкаяння, віри і оновленого життя» (див. ст. 7 сподівання, яка опублікована в «The Baptist church manual. Ed. by J. N. Brown. Philadelphia. Amer. Baptist publ. soc.). Трактат «Olijf-Tacxken», де відчутний вплив менонітського вчення, також розпочинається питанням: по чому пізнають дітей Божих? Відповідь говорить (р. 10), що нині лише плодотворна віра є тою основною ознакою, яка забезпечує добросовісність віруючих у новій спілці милістю Божою.

[142] Про значення «природного порядку» для матеріального змісту соціальної етики частково вже йшла мова вище. Нас цікавить не зміст, а стимули моральної поведінки.

[143] Якою мірою це уявлення сприяло проникненню в пуританізм ветхозавітньо-іудейського духу, є цілком очевидним.

[144] Так, Савойська декларація говорить про «members ecclesial purae» (членів істинної церкви), що останні «є святими за дієвістю свого покликання, яке з очевидністю підтверджується їх професійною діяльністю і поведінкою».

[145] Див.: Charnock. A principle of goodness. — In: «Works of the Pur. div.», p. 175.

[146] Обернення, як твердить Седжуїк, «точно відповідає основним тезам про обраність». Бейлі вчить: «Той, хто покликаний до послуху, отримує здатність здійснювати його». Лише ті, кого Бог призначив до віри (що підтверджено їхньою поведінкою), є істинно віруючими, а не тільки «temporary believers» (тимчасово віруючими) — так вчить баптистська Hanserd Knollys confession.

[147] Пор., наприклад, висновки «Christian directory» Бакстера.

[148] До спростування католицької доктрини про «dubitatio» (сумніви), див., наприклад: Charnock. Self-examination, p. 183.

[149] Подібну аргументацію постійно знаходимо, наприклад, у Дж. Хорнбека (див.: Hoornbeek J. Theologia practica, II, p. 70, 72, 182; I, p. 160).

[150] Наприклад, у «Confession Helvet», 16, говориться: «Не слід приписувати їм (ділам) спасіння».

[151] Див. у зв’язку з усім сказаним вище: Schneckenburger. Op. cit., s. 807.

[152] «Якщо ти не приречений до спасіння, зроби так, щоб стати приреченим до нього», — сказав мовби ще Блаженний Августин.

[153] Можна пригадати вислів Гете, який по суті має такий же самий смисл: «Як пізнати самого себе? Аж ніяк не спогляданням, а діянням. Спробуй виконати свій обов’язок, і одразу ж дізнаєшся, чого ти вартий. У чому ж полягає твій обов’язок? У дотриманні вимог дня».

[154] Бо хоч для Кальвіна і немає сумніву в тому, що «святість» мусить знайти свій зовнішній вияв (Inst. christ. rel., IV, І, § 2, 7, 9), для людського розуму межа між святим і несвятим лишається неприступною. Ми мусимо лише вірити у те, що там, де слово Боже звіщається у всій своїй чистоті у церкві, організованій і керованій згідно з його законами, — там є й обранці, хоча вони можуть бути і не знані нами.

[155] Кальвіністське благочестя — це один серед багатьох відомих історії релігії прикладів того, як логічно і психологічно опосередковані висновки з певних релігійних ідей впливають на практику релігійної поведінки віруючих. Логічним висновком із вчення про приречення мусив би бути, звичайно, фаталізм. Проте під впливом ідеї «випробування обраності» психологічний вплив цього вчення виявився прямо протилежним (прихильники Ніцше, як відомо, спираючись на принципово схожі з вищезгаданими висновками, надають ідеї вічного повернення позитивного етичного значення. Проте тут йдеться про відповідальність за майбутнє життя, з котрим діюча особа не пов’язана якоюсь спадкоємністю свідомості, тоді як пуританин каже: «tua res agitur» — «за тебе промовляють твої діла»). Співвідношення між обраністю і діяльністю обранця добре показане (в термінології того часу) вже у Хорнбека (див.: Theol. pract., vol. I, p. 159): electi (обранці) уже в силу своєї обраності не підлягають фаталізмові; вони стверджують факт своєї обраності, відкидаючи фаталістичні висновки: «Само обранство спонукає їx до активної діяльності у рамках їхньої професії». Таким чином, сплетіння практичних інтересів усуває логічно необхідні фаталістичні висновки (до яких, одначе, час від часу все ж приходять). Проте, з іншого боку, ідейний зміст релігії — прикладом чого може бути кальвінізм — має незрівнянно більше значення, аніж це схильний вважати, наприклад, Вільям Джеймс (див.: James W. The varieties of religious experience, 1902, p. 444). Якраз значення раціонального начала у релігійній метафізиці з класичною ясністю виявляє себе у тому грандіозному впливові, який справляла на практичне життя ідейна структура кальвіністського поняття про Бога. Якщо пуританський Бог зіграв в історії таку роль, як мало хто з богів до і після нього, то це трапилося саме завдяки тим його атрибутам, які дала йому сила ідеї. (Між іншим, та «прагматична» оцінка, яку Джеймс дає релігійним ідеям відповідно до ступеня їх випробування життєвою практикою, є не чим іншим, як породженням ідейної атмосфери пуританської батьківщини цього видатного вченого.) Релігійне переживання як таке, звичайно, ірраціональне, як і будь-яке інше переживання. У своїй найвищій, містичній формі воно є переживанням (насамперед) і — як це дуже влучно показав Джеймс — відзначається абсолютною некомунікабельністю; воно має специфічний характер і виступає як знання; хоч адекватно відтворити його нашими мовними й інтелектуальними засобами неможливо. Вірним є також і те, що будь-яке релігійне переживання втрачає свій зміст в міру того, як робляться спроби дати йому раціональне формулювання, і тим більше, чим більше вдається сформулювати його у поняттях. У цьому полягає причина трагічних конфліктів усякої раціональної теології, що усвідомлювали вже у XVI ст. баптистські секти. Проте ця ірраціональність, властива, між іншим, не лише релігійному «переживанню», а й (у різному значенні та різною мірою) будь-якому, не применшує значення досить важливого з практичного погляду питання про характер тої системи ідей, яка, так би мовити, конфіскує на свою користь безпосереднє релігійне переживання, спрямовуючи його у потрібну їй колію. Адже відповідно до характеру такої системи в епоху інтенсивного впливу церкви на все людське життя і бурхливого розвитку у рамках церкви догматичних інтересів набувають дедалі більшої ваги важливі з практичного погляду відмінності в етичних висновках між різними релігіями земної кулі. Кожен, хто знайомий з історичними джерелами, знає, яким неймовірно інтенсивним (за нашими сьогоднішніми масштабами) був в епоху великих релігійних воєн інтерес до питань церковної догматики не лише в колах духівництва, а й серед мирян. З цим можна порівняти хіба що по суті такі ж марновірні уявлення сучасного пролетаріату щодо могутності «науки» і достовірності її висновків.

[156] На питання: «Чи не є корисливістю або синергізмом наше прагнення здобути спасіння?» — Бакстер (The saints everlasting rest. 1. 6) відповідає: «Воно справді корисливе, якщо вбачати в  ньому лише нагороду за зроблену працю. У противному разі це така ж корисливість, що її приписує нам Христос, і коли шукати Христа означає корисливість, то я хочу бути користолюбним». Між іншим, багато кому з ортодоксальних кальвіністів не чужим був і зовсім грубий синергізм. За Бейлі (Praxis pietatis, p. 262), земної кари можна уникнути, роздаючи милостиню. Деякі інші теологи радили тим, хто відкинутий Богом, творити добрі справи, сподіваючись на те, що цим самим, можливо, будуть пом’якшені їхні муки; обраним до спасіння вони радили робити те ж саме в надії на те, що любов Бога до них буде тоді не безпідставною, a ob causam (обґрунтованою), що так чи інакше здобуде свою винагороду. Певні поступки у питанні про значення добрих справ та їх впливу на міру блаженства зроблено і в Апології (див.: Schneckenburger. Op. cit., s. 101).

[157] Також і тут мусимо для виявлення характерних відмінностей звернутися до «ідеально типових» понять, котрі у певному розумінні спотворюють історичну дійсність, — однак у протилежному випадку через незліченні застереження взагалі неможливо було б дати більш-менш чітке формулювання. Наскільки відносною є та протилежність, яку тут свідомо загострено, — це окреме питання. Само собою зрозуміло, що й офіційне католицьке вчення вже у середні віки висунуло ідеал систематичного висвячення усього життя. Однак настільки ж безумовно й те, що, по-перше, повсякденна церковна практика католицизму своїм найефективнішим дисциплінарним засобом — сповіддю — сприяла поширенню описаного нами вище «несистематичного» способу життя; по-друге, для середньовічного католицизму мирян була чужою фундаментальна риса кальвінізму — холодна ригористична тверезість і самоізольованість віруючого.

[158] Винятково важливе значення цього моменту поступово стане очевидним, як уже відзначено вище, у статтях «Господарської етики світових релігій».

[159] Якоюсь мірою така можливість існує також і для лютеран. Лютер не хотів викорінювати ці залишки сакраментальної магії.

[160] Пор., наприклад: Sedgwick. Buss- und Gnadenlehre (нім. переклад Решера, 1689). Сповнений каяття грішник має «тверді правила», яких він строго дотримується і відповідно до яких будує своє життя і свою поведінку (s. 591). Він живе розумно і обережно, пильнуючи і дотримуючись закону (s. 596). Цього можна досягти лише завдяки повному переродженню людини внаслідок її обраності до спасіння (s. 852). Справжнє розкаяння завжди знаходить свій вираз у поведінці віруючого (s. 361). Різниця між добрими ділами у «моральному» значенні та «opera spiritualia» (духовними ділами) полягає, як вказує, наприклад, Хорнбек (Op. cit., vol. I. IX, cap. 2) якраз в тім, що останні є наслідком відродженого життя, і що (vol. I, s. 160) в них знаходять свій вияв ті постійні великі успіхи, які можуть бути даровані лише надприродним впливом Божої благодаті (s. 150). Розуміння святості як перетворення всієї людини завдяки сходженню на неї Божої благодаті властиве всьому протестантизмові; так само, звичайно, ми знаходимо його і серед вищих ідеалів католицизму. Проте практичні висновки з цієї ідеї зроблені були лише у тих напрямках пуританізму, компонентом яких став мирський аскетизм. Лише тут вищезгадана ідея знайшла підкріплення у досить високих психологічних винагородах.

[161] Щоправда, у Голландії це найменування виводили з уявлення про життя тих «вищих», які точно (präzis) виконують приписи Біблії (так, наприклад, твердить Фоет). В окремих випадках, правда, «методистами» у XVII ст. називали і пуритан.

[162] Бо, як підкреслюють пуританські проповідники (днв., наприклад, Benyan. The Pharisee and the Publican, — In: Works of the Pur. div., p. 126), будь-який окремий гріховний вчинок здатний перекреслити усі «заслуги», нагромаджені «добрими ділами» за все життя, — навіть коли допустити неймовірну думку, ніби людина сама по собі здатна на таке, що Бог мусив би рахувати за її заслугу, або ніби людина здатна протягом тривалого часу вести досконалий спосіб життя. Тут — на відміну від католицизму — не підбивають свого роду загальний баланс — образ, добре відомий ще з давнини, — але висувається сувора думка: обраність або відкинутість заповнюють собою усе життя. Про «підбиття балансу» див. прим. 103.

[163] У цьому і полягає її відміна від чистої «Legality» (законності) і «Civility» (люб’язності), що їх Беньян оселяє, як друзів містера «Wordly-Wiseman» (світського мудреця), у місті, що має назву «Morality» (моральність).

[164] Див.: Charnock. Self-examination-In: «Borks of the Pur». Div., p. 172: «Рефлексія і самопізнання — прерогативи раціональної натури». До цього додано: «Мислю, отже, існую» — перший принцип нової філософії.

[165] Тут не місце розглядати питання про близькість між теологією Дунса Скотта, яка ніколи не користувалася повним визнанням і яку лише терпіли, а іноді виголошували єрессю, і певними рисами аскетичного протестантизму. Пізнішу специфічну антипатію пієтизму до арістотелівської філософії поділяли як (у дещо іншому аспекті) Лютер, так і Кальвін, який свідомо протиставляв у цьому питанні свої погляди католицизмові (див.: Inst. Christ, rel., II,  s. 2, s. 4; IV, s. 17, s. 24). Для всіх цих напрямків властиве, як зауважив Каль, утвердження «приматум волі».

[166] Аналогічним чином визначає смисл аскези стаття «Аскеза» у католицькому «Церковному лексиконі», що повністю відповідає вищим формам її історичних проявів. Те ж саме ми бачимо у Зеберга (див.: «Religionsenzyklopädie für prot. Theologie und Kirche»). Ми вважаємо припустимим використовувати поняття аскези для цілей нашого дослідження саме у такому його значенні. Мені добре відомо також, що її розуміння може бути — і звичайно буває іншим, ширшим або вужчим.

[167] У «Гудібрасі» (назва поеми С. Батлера. — Прим. перекл.), пісня 1, 18, 19 — пуритан порівнюють з францисканцями. У доповіді генуезького посла Фієски армію Кромвеля названо зібранням «ченців».

[168] Поскільки я постійно підкреслював наявність внутрішнього зв’язку між позамирською чернечою аскезою і світською аскезою професійного покликання, мене дивує те, що Брентано (op., cit., р. 134 f.) вважав за можливе висунути як аргумент проти моєї концепції свою тезу про значення трудової аскези ченців. У цьому полягає суть усього його «екскурсу», спрямованого проти мене. Між тим легко переконатись, що якраз цей внутрішній взаємозв’язок виступає головною передумовою усіх моїх побудов. Реформація перенесла раціональну християнську аскезу і методику життєвого устрою з монастирів у світське професійне життя. Див. наступні зауваження, залишені мною у цьому виданні без змін.

[169] Див. численні звіти про допити єретиків-пуритан у Ніла (Neal D. The history of the Puritans. London, 1760) і Кросбі (Crosby T. The history of the English Baptists, 1738 — 1740).

[170] Вже Санфорд (Sanferd. Op. cit.), як і багато хто до і після нього, виводив ідеал «reserve» (стриманості) із пуританізму. Див. також зауваження Дж. Брайса про американський коледж у другому томі його «American Commonwealth» (1880). Аскетичний принцип «самоконтролю» став причиною того, що пуритан вважають тими, хто створив сучасну військову дисципліну. (Про Моріса Оранського, як творця сучасної армії, див.: Roloff Y. — «Preuss. Jahrbuch», 1903, Bd. III, s. 255.) Кромвелівські «ironsides» («залізнобокі»), які з піднятими пістолями в руках щодуху мчали на ворога, не стріляючи без наказу, переважали «кавалерів» зовсім, не дервішською пристрастю, а тверезим самоконтролем і підпорядкуванням волі командира, тоді як «кавалери» своїми стрімкими рицарськими атаками лише розпорошували свої сили. Див. про це у книзі: Firth. Cromwells army. 1902.

[171] Див. насамперед в: Windelband W. Über Willensfreiheit. 1904, s. 77 f.

[172] Хоч і не в чистому вигляді, споглядання, іноді з емоційним відтінком, часто перепліталося з цими раціональними елементами. Проте і споглядання, у свою чергу, методично регламентувалось.

[173] За Річардом Бакстером, гріховним є все те, що суперечить розумові (reason), який даний нам від Бога і який дає нам норми поведінки: не лише самі по собі гріховні пристрасті, а й усі позбавлені смислу і почуття міри афекти як такі, поскільки вони знищують «countenance» (самовладання) і як чисто тварні переживання відволікають нас від раціонального співвіднесення всіх наших вчинків і почуттів з Богом, тим самим ображаючи його. Пор., наприклад, сказане про гріховність гніву в «Christian directory» (1678, І, p. 285), де у зв’язку з цим цитується Таулер (р. 287). Там же мовиться про гріховність страху (р. 287) і всіляко підкреслюється, що, коли наш апетит стає «нормою або міркою під час їжі» (І, р. 310, 316), то це веде до обожнення рукотворного (idolatry). В усіх таких місцях насамперед цитуються Притчі Соломонові, але також і «De tranquillitate animi» («Про душевний спокій») Плутарха, а часто також середньовічна аскетична література — твори св. Бернарда, Бонавентури та ін. Навряд чи можна було різкіше сформулювати протилежність принципові «Хто не любить вина, жінок і пісень...», ніж це зроблено самим фактом поширення поняття «idolatry» на всі чуттєві радощі життя, — за винятком тих, які виправдовуються міркуваннями гігієнічного порядку, — в цьому разі їх вважають дозволеними подібно до спорту та інших «recreations» у вказаних межах. Про це ми ще скажемо нижче. Ми хотіли б звернути увагу на те, що джерела, використані тут і в інших місцях, не є ані догматичними, ані повчальними творами; вони задумувались як практичні рекомендації для спасіння душі, а тому можуть служити вдалою ілюстрацією цієї практики.

[174] Зазначимо принагідно, що було б дуже шкода, якби хто-небудь побачив у нашому дослідженні спробу якоїсь оцінки тієї чи іншої форми релігійності. Ми цього зовсім не прагнули. Йдеться лише про вплив певних рис релігійності, які, виступаючи з чист то релігійного погляду чимось периферійним, мають першорядне значення щодо практичної поведінки віруючих.

[175] З цього приводу див. насамперед статтю «Моралісти англійські», що її написав Е. Трьольч для третього видання «Realenz für protest. Theologie und Kirche».

[176] Наскільки сильним був вплив цілком конкретних релігійних ідей і ситуацій, які іноді сприймаються як «історичні випадковості», стає особливо очевидним з того, що серед пієтистів, котрі виросли на реформаторському ґрунті, часто можна було почути прямі висловлювання жалю з приводу відсутності монастирів і що «комуністичні» експерименти Лабаді (теолог і проповідник XVII ст. —  Прим. перекл.) та інших були звичайним сурогатом чернечого життя.

[177] Ми знаходимо це уже в ряді сповідань епохи Реформації, Також і Річль (див.: Pietismus, I, s. 258 f.), незважаючи на те, що він розглядає подальший розвиток як перекручення ідей Реформації, не заперечує того, що у Conf. Call., 25, 26; Conf. Belg., 29; Conf. Helf. post. 17, «вказують чисто емпіричні ознаки реформованої церкви і що віруючих допускають у цю істинну церкву не без врахування елементів моральної активності (див. вище, прим. 43).

[178] «Слава Богу — ми не належимо до більшості» (див. Adams Th. — In: «Works oi the Pur. divines», p. 138).

[179] Ідея «birthright» (права першородства), яка має велике історичне значення, отримала тим самим серйозну підтримку в Англії: «Первістки, які записані на небесах... Оскільки первістки не втратять спадщини своєї, а імена, занесені на скрижалі, ніколи не будуть звідти вилучені, вони успадкують вічне життя» (Adams Th. — ibid, p. XIV).

[180] Лютеранська схильність до розкаяння внутрішньо чужа аскетачному кальвінізмові якщо не в теорії, то на практиці. Адже для кальвініста розкаяння не має етичного значення: для того, хто відштовхнутий, воно даремне, а для того, хто впевнений у своїй обраності, гріх, у якому він зізнається, — це симптом повороту назад його розвитку і неповноти освячення. Кальвініст не кається у гріхові, а ненавидить його і прагне подолати його ділами своїми на славу Божу. Пор. з цього приводу висловлювання Хоу, який був капеланом Кромвеля у 1656 — 1658 pp., у «Of men’s enmity against God and of reconciliation between God and Man» (In: Works if the Pur. Div., p. 237): «Плотський розум є ворогом Божим. А тому слід змінити розум не лише спекулятивний, а й практичний і активний». Там же, с. 246, с. 251: «Примирення мусить починатися з 1) глибокої впевненості у вашій минулій ворожості Богові... Я відступився від Бога; 2) Ясного і живого розуміння... жахливої неправедності і нечестивості цього». Мова тут йде лише про ненависть до гріха, а не до грішника. Але досить звернутися до знаменитого листа герцогині Ренати д’Есте, матері Леонори (Елеонора д’Есте була прототипом гетевської Леонори у драмі Гете «Торквато Тассо». — Прим. перекл.) до Кальвіна, де вона, між іншим, пише, що «зненавиділа» б батька або чоловіка, коли б переконалася у тому, що вони належать до числа відкинутих, — щоб переконатися у факті перенесення гріха на людину, яка його вчинила. Одночасово цей лист служить прикладом того, що було сказано вище про внутрішнє вивільнення індивіда від «природних» пут завдяки вченню про обраність.

[181] Оуен — індепендент і кальвініст — віце-канцлер Оксфордського університету за часів Кромвеля, таким чином формулює це правило: «Причисляти до видимої церкви і вважати її членами слід лише тих, хто за всіма ознаками є відродженим і святим». Там, де цього правила не дотримуються, втрачається сама сутність церкви (Inv. into the origin of Evang. Church).

[182] Див. наступну статтю.

[183] Див.: Catechisme genevois, p. 149; Bailey. Praxis pietatis, p. 125: «В житті ми повинні чинити та-к, мовби ніхто, окрім Мойсея, не владний над нами».

[184] «Для реформатів Закон виступає ідеальною нормою, лютеранина ж він гнітить, як недосяжна норма». У лютерівському катехізисі Закон завжди передує Євангелію для того, щоб пробудити потрібну покору, на той час як у реформатських катехізисах Закон завжди слідує за Євангелієм. Реформати докоряли лютеранам за те, що вони «понад усе бояться стати святими» (Мелер), тоді як лютерани засуджували реформатів за рабську покору законові і гординю.

[185] Див.: Studies and illustrations of the Great Rebellion, 1858, p. 79.

[186] До них насамперед належить «Пісня над Піснями», що її пуритани, як правило, цілком ігнорують. Східна еротика цього твору певною мірою вплинула на розвиток того типу благочестя, одним з представників якого був св. Бернард.

[187] Про потребу такого самоконтролю див., наприклад, вже цитовану вище проповідь Чернока про Друге послання до коринтян, 13, 5 (Works of the Pur. Div., p. 161 f.).

[188] Більшість богословів-моралістів рекомендують саме це. Про це говорить і Бакстер (Christ, directory, II, p. 77.), який, правда, не заперечує пов’язаної з цим «небезпеки».

[189] Подібна моральна бухгалтерія мала, звичайно, велике поширення і поза кальвінізмом. Однак вона не акцентувалась як єдиний засіб пізнання одвічного рішення про приречення до спасіння або до погибелі, а тому з нею не пов’язували і психологічної винагороди за ретельну і добросовісну «калькуляцію».

[190] Якраз у цьому полягає вирішальна різниця між даним типом поведінки і іншими, близькими до нього за своїми зовнішніми ознаками.

[191] Бакстер (Saints’everlasting rest. c. XII) пояснює невидимість Бога таким чином: «Подібно до того, як завдяки кореспонденції можна вести прибуткову торгівлю з людиною, якої ніколи не бачив, так і шляхом «блаженної торгівлі» з невидимим Богом можна здобути «коштовну перлину». Такі чисто комерційні алегорії, замість поширених у ранніх моралістів лютеран алегорій судових, вельми характерні для пуританізму, який полишав людині самій «виторговувати» своє спасіння. Пор. також наступний фрагмент із проповіді: «Цінність предмета визначається для нас тим, що за нього дає розумна людина, котра знає йому ціну і діє в міру необхідності. Христос, премудрість Божа, віддав себе, свою дорогоцінну кров, аби врятувати людські душі, він знав, що собою являють люди, 1 не мав потреби в них» (Henry M. The worth of the soul — In: Works of the Pur. Div, p. 313).

[192] Протилежне сказано у Лютера: «Сльози цінніші аніж діла, а страждання мають перевагу над будь-якою діяльністю».

[193] Це знайшло свій яскравий вияв у розвитку етичної теорії лютеранства. Див. про це Hoennicke. Studien zur altprotestantischen Ethik. Berlin, 1902; а також повчальну рецензію Е. Трьольча («Gött. Gel. Anz. 1902, N 8»). Зближення лютеранської доктрини зі старою ортодоксально-кальвіністською часто по формі було дуже сильним. Проте весь час тут проступала протилежна релігійна орієнтація. Меланхтон висував на перший план поняття розкаяння, щоб зв’язати моральність і віру. Зумовлене Законом розкаяння мусить передувати вірі, добрі ж справи мусять слідувати за вірою, бо інакше — майже пуританське формулювання — остання не буде істинною, такою, що виправдовує людину. Певна міра досконалості може бути досягнута і в земному житті, більше того, як спочатку вчив Меланхтон, виправдання дається для того, щоб зробити людину здатною до добрих справ, і в зростанні самовдосконалення якраз і полягає той ступінь посейбічного блаженства, який може дати віра. Також і в пізніших лютеранських догматиків ідея, що добрі діла — це необхідні плоди віри і що віра дає нове життя, за своїм формулюванням дуже близька реформатському вченню. Тих, хто запитує про природу «добрих діл», Меланхтон, а ще більше пізніші лютерани, відсилають до Закону. Ремінісценцією ранніх ідей Лютера можна вважати лише меншу схильність до «бібліократії», зокрема до орієнтації на окремі норми Старого Заповіту. Нормою людської поведінки лишається декалог, як кодифікація основних принципів природних моральних законів. Проте між їх статуарною значимістю і постійним підкреслюванням значення тези про виправдання вірою немає якогось чіткого зв’язку, хоча б з тої причини, що психологічні засади (див. вище) цієї віри зовсім інші, ніж у кальвінізмі. Церква, котра усвідомлювала себе інститутом благодаті, відмовилась (і мусила була це зробити) від ранньої лютерівської точки зору, не виробивши, однак, якоїсь іншої. З одного побоювання втратити догматичну основу («sola fide»!) * неможливо було прийти до розуміння аскетичної раціоналізації усього  життя як морального завдання окремої людини. [* Вчення про спасіння душі самою лише вірою. (Прим. перекл.)] Бо не вистачало стимулу, який дозволив би надати ідеї випробування обраності того значення, яке надавалось їй у кальвінізмі завдяки вченню про приречення. Магічне розуміння таїнств, пов’язане з відсутністю вчення про приречення, зокрема віднесення regeneratio (відродження) або принаймні його початку до хрещення, також мусило, при наявності віри у всезагальне спасіння, стати на перешкоді розвиткові методичної моральності, оскільки таке розуміння послаблювало дистанцію між status naturalis (природним станом) і станом обраності — особливо зважаючи на те значення, якого лютеранство надавало першородному гріхові. Не менший вплив мало і чисто формальне, розуміння акту виправдання, котре допускало можливість зміни Божих рішень під впливом конкретного акту покаяння грішника. А якраз саме це дедалі сильніше підкреслювалося Меланхтоном. Увесь той перелом у його вченні, який виявився у зростанні значення каяття, був внутрішньо пов’язаний з його визнанням «свободи волі». Усе це визначило неметодичний характер життєвої поведінки лютеран. В уявленні рядового лютеранина спасіння складалося із актів прощення конкретних гріхів — що було наслідком збереження у лютеранстві таїнства сповіді — і ніяк не пов’язувалось з аристократією святих, які самі собі були зобов’язані підтвердженням святості. Тим самим виключались як вільна від законів моральність, так і орієнтована на Закон раціональна аскеза. Закон при цьому залишався статутом й ідеальною нормою, органічно не пов’язаною з «вірою». Оскільки ж лютерани побоювались, що сувора «бібліократія» може перетворитися на синергізм, то конкретний зміст Закону ставав невизначеним, неточним і насамперед несистематичним. Життя завжди залишалось, як це відзначив у вищезгаданій рецензії Трьольч, з погляду такої етичної теорії лише «сумою ніколи до кінця не реалізованих задумів», котрі, «наштовхуючись на окремі порізнені вказівки», реалізувалися не в рамках «певної» взаємозв’язаної життєвої цілісності, а по суті — відповідно до еволюції, яка відбувалася з самим Лютером (див. вище) — зводилися до пристосування до існуючої життєвої ситуації як у дрібницях, так і у принципових питаннях. Схильність німців «адаптуватися» до чужих культур, яку часто засуджували, їх здатність швидко асимілюватися значною мірою можна пояснити, поряд із певним політичним розвитком нації, також і цим фактором, вплив якого відчутний у всьому нашому житті і по сьогоднішній день. Суб’єктивне сприйняття культури лишалось незначним якраз тому, що, по суті, воно зводилося до пасивного засвоєння того, що пропонувалось «властями».

[194] Див. про це популярну роботу: Tholuck. Vorgeschichte des Rationalismus. Berlin, 1865.

[195] Про цілком інший вплив про приречення (вірніше, вчення про предетермінацію) у ісламі та його основу див. згадану вже дисертацію Ульріха: Ullrich F. Die Vorherbestimmungslehre im Islam Christentum, 1912. Про вчення янсеністів про приречення див.: Ноnigsheim. Op. cit.

[196] Див. наступну статтю.

[197] Річль (див.: Ritschl. Geschichte des Pietismus, I) пробує обґрунтувати своєрідність пієтизму доби, яка передувала діяльності Лабаді (правда, лише на основі нідерландських specimina — прикладів), тим, що пієтисти, по-перше, утворювали гуртки, по-друге, культивували ідею нікчемності тварного буття у формі, яка суперечила «євангельській увазі до спасіння душі», і, по-третє, шукали «впевненості у спасінні шляхом такого спілкування з Господом нашим Ісусом Христом», котре суперечило реформатській вірі. Остання ознака є вірною для цього раннього періоду лише стосовно одного з представників пієтизму, про яких веде мову Річль; ідея ж «нікчемності тварного» сама по собі є типовим породженням кальвіністського духу і виходить за межі звичайного протестантизму лише там, де вона на практиці веде до втечі від світу. Що ж до гуртків, то Дордрехтським синодом приписувалась їх організація у певній кількості (особливо для вивчення катехизису). Щодо аналізу ознак пієтистського благочестя у книзі Річля на увагу заслуговує таке: 1) «прецизизм» у розумінні точного наслідування букви Святого письма у всіх зовнішніх життєвих ситуаціях — прихильником чого був у деяких випадках і Гізберт Фоет; 2) розуміння виправдання і примирення з Богом не як самоцілі, а як засобу для аскетичного святого життя. Таку точку зору ми знаходимо у Лоденштейна, має вона місце і у Меланхтона (див. прим. 105); 3) висока оцінка «боротьби, що веде до каяття», як ознаки істинного відродження, про що першим почав говорити В. Теллінк; 4) відмова від причастя, коли до нього допускали тих, хто не відродився (до цього ми ще повернемось у зв’язку з іншим), і пов’язане з цим утворення гуртків, де порушувались обмеження дордрехтських canones (постанов) — гуртків, де відроджувалось «пророцтво», тобто тлумачення Святого письма також і не богословами, зокрема й жінками (Ханна-Марія Шюрман). Усі ці явища є не чим іншим, як відхиленнями, часто досить серйозними, від учення і практики реформатської віри. Проте порівняно з тими течіями, що лишилися поза увагою Річля, особливо в порівнянні з англійськими пуританами, усі згадані вище риси, окрім третьої, є лише поширенням тенденцій, властивих усьому розвитку цього благочестя. Недостатня об’єктивність Річля знаходить вияв у тому, що цей визначний вчений привносить в аналіз свої особисті оціночні судження церковного або, точніше, релігійно-політичного характеру і у своїй  антипатії до будь-яких різновидів специфічно аскетичної релігійності інтерпретує всі її прояви як повернення до «католицизму». Однак і старий протестантизм, так само як і католицизм, може бути релігією «all sorts and conditions of men» (людей усіх типів і станів) — а проте католицька церква відкинула в лиці янсенізму ригористичну мирську аскезу, подібно до того, як це зробив у XVII ст. пієтизм стосовно до специфічно католицького квієтизму. Для нашого спеціального дослідження пієтизм лише тоді перетворюється на специфічне явище (не за своєю інтенсивністю, а за якістю), коли його зрослий страх перед «світом» веде до відмови від приватногосподарської діяльності, і, отже, до утворення гуртків на монастирсько-комуністичних засадах (Лабаді), або ж (у чому сучасники звинувачували окремих no-екстремістському настроєних пієтистів) до свідомого нехтування мирською професійною діяльністю в інтересах споглядання (медитацій). Подібні наслідки виникали, природно, здебільшого там, де споглядальність наближалася до того, що Річль визначає як «бернардіанство», оскільки ця риса вперше знаходить свій прояв у поясненні св. Бернардом Пісні над Піснями — йдеться про містичного відтінку релігійність, пройняту крипто-сексуальним прагненням «unio mystica» (містичним єднанням з Богом). Такі настрої навіть у чисто релігійно-психологічному плані є чимось aliud (іншим) як порівняно з реформатським благочестям, так і порівняно з його аскетичним втіленням у таких людей, як Фоет. Річль же пробує пов’язати цей квієтизм всюди, де він його знаходить, з пієтистською аскезою і однаково засудити як те, так і інше, що змушує його ретельно фіксувати кожну цитату із праць католицьких містиків або аскетів, яку він знаходить у пієтистській літературі. Однак і англійські та нідерландські моралісти-богослови, що стоять «поза всякою підозрою», теж цитують Бернарда, Бонавентуру і Хому Кемпійського. Ставлення реформатських церков до їх католицького минулого було досить складним, і залежно від того, яка точка зору виходить на перший план, то одна, то інша з цих церков виявляється найближчою до католицизму або окремих його сторін.

[198] У вельми повчальній статті «Пієтизм», надрукованій у третьому виданні «Realenz. für prot. Theol und Kirche», Мірбт зводить пієтизм (повністю полишаючи на боці створені Реформацією передумови його виникнення) до особистого релігійного переживання Шпенера, що справляє дивне враження. Для розуміння пієтизму донині зберігає своє значення книга Г. Фрейтага: Freytag G. Bilder aus der deutschen Vergangenheit. Для початкового етапу англійського пієтизму див. із сучасної йому літератури: Whitaker W. Primo institutio disciplinaque pietatis. 1570.

[199] Ця точка зору сприяла, як відомо, тому, що пієтизм став одним із головних носіїв ідеї толерантності. У зв’язку з цим ми вважаємо за потрібне висловити кілька зауважень. На Заході історичними джерелами толерантності були — якщо облишити на боці гуманістично-просвітницьку індиферентність, яка не мала великого практичного впливу, — такі явища: 1) чисто політичні державницькі міркування (архетип: Вільгельм Оранський); 2) меркантилізм (особливо яскраво це проступає у політиці міста Амстердама та ряду інших міст, а також землевласників і різного роду володарів, котрі охоче приймали сектантів як носіїв економічного прогресу); 3) радикальну течію всередині кальвіністського благочестя. Вчення про приречення за самою своєю суттю виключало можливість того, що держава може підтримати релігію, проявляючи нетерпимість. Порятувати цим душі віруючих держава не могла і лише турбота про славу Божу: примушувала церкву шукати підтримку у справі приборкання єресі. Чим більшої ваги надавали приналежності проповідника і всіх, хто причащався, до кола обраних, тим нестерпнішим ставало будь-яке втручання з боку держави у питання заміщення духовних посад і надання їх разом з парафіями тим, хто не відродився (у тому числі вихованцям університетів), лише на тій підставі, що вони отримали богословську освіту. Так само відкидалось і взагалі будь-яке втручання у справи громади з боку носіїв політичної влади, які часто були далеко не бездоганні за своєю поведінкою. Реформатський пієтизм ще більше посилив цю точку зору, знецінивши догматичну правовірність і послабивши дієвість тези «extra ecclesiam nulla salus» («поза церквою нема , спасіння»), Кальвін вважав, що підпорядкування тих, кого відкинуто, Божій церкві потрібне для слави Божої; у Новій Англії намагалися конституювати церкву як аристократичну спільноту святих, які довели свою обраність. Проте вже радикально настроєні індепенденти відкидали всяке втручання у випробування «обраності» як з боку світської, так і з бону ієрархічної влади, вважаючи це справою кожної окремої громади. Думка, що слава Божа вимагає підпорядкування церковній дисципліні також і тих, хто відкинутий, поступово витіснялась іншою — котра існувала з самого початку, однак з часом набувала дедалі більшого значення, — згідно з якою причащатися разом з відштовхнутими Богом людьми означало ображати Всевишнього у славі його. Це неминуче мусило вести до волюнтаризму, оскільки вело до формування «believers church» (церква віруючих) — громади, куди входили лише ті, хто відродився. Найрадикальніші висновки з цих ідей зробив кальвіністський баптизм, до прихильників якого належав і Прайсгод Бербон, голова «парламенту святих». Армія Кромвеля виступала на захист свободи совісті, а «парламент святих» вимагав навіть відокремлення  церкви від держави, тому що його члени були набожними пієтистами, тобто з позитивно-релігійних міркувань; 4) баптистські секти, про які йтиме мова нижче, з самого початку, причому більш настійно і послідовно, дотримувались того принципу, що у церковну громаду можна пускати лише тих, хто відродився, а тому рішуче відкидали як «інституційний» характер церкви, так і будь-яке втручання світської влади. Таким чином, і в цьому випадку вимога безумовної віротерпимості була викликана позитивно-релігійним мотивом. Перший, хто, керуючись аналогічними мотивами, майже за покоління до баптистів і за два покоління до Роджера Вільямса виступав за безумовну віротерпимість і відокремлення церкви від держави, був, ймовірно, Джон Браун. Першою подібною декларацією, з боку церковної громади була, очевидно, резолюція англійських баптистів Амстердама (1612 або 1613 p.), де було сказано: «Магістратові не слід втручатися у справи релігії або совісті... бо Христос — цар і законодавець церкви і совісті». Вперше в офіційному документі церковної громади вимога позитивного захисту свободи совісті з боку держави як свого права висувається, мабуть, у ст. 44 сповідання (particular — приватних) баптистів (1644). Ми вважаємо за необхідне ще раз підкреслити, що припущення, яке іноді висувають, що терпимість як така нібито створила сприятливі умови для розвитку капіталізму, абсолютно не відповідає дійсності. Релігійна віротерпимість — це не специфічно сучасне і не специфічно західне явище. У Китаї, Індії, у великих державах Передньої Азії елліністичної епохи, у Римській імперії, у країнах ісламу Тривалий час мала місце віротерпимість, яка обмежувалась лише міркуваннями державного порядку (які і в наші дні відіграють аналогічну роль). Тут вона набувала більшого поширення, будь-де у XVI — XVII ст., і, звичайно ж, більшого, ніж там, де панував пуританізм, як, наприклад, у Голландії і Зеландії в час їх найбільшого політичного і економічного піднесення, або в пуританській Англії чи у Новій Англії. Заходу — як до, так і після Реформації — швидше була властива (як і, наприклад, державі Сасанідів) конфесійна нетерпимість, котра у певні періоди існувала також У Китаї, Японії, Індії, де вона, однак, найчастіше була пов’язана з політичними мотивами. Таким чином толерантність як така ніякою мірою не пов’язана з капіталізмом. Усе залежить від того, кому вона йде на користь. Про наслідки, які випливають із вимог (believers church», мова йтиме у наступній статті.

[200] Своє практичне застосування ця ідея знаходить, наприклад, У кромвелівських «tryers», які перевіряли придатність кандидатів на посаду проповідника. Вони прагнули встановити не стільки наявність спеціальної богословської освіти у претендентів, скільки наявність суб’єктивної переконаності своїй обраності. Див. також наступну статтю.

[201] Характерну для піетистів недовіру до Арістотеля і всієї класичної філософії в цілому ми знаходимо уже у Кальвіна (пер.: Institutio, II, cap. 2, p. 4; III, cap. 23, p. 5; IV, cap. 17, p. 24). Як відомо, у Лютера ця недовіра спочатку була не меншою, проте пізніше вона витісняється гуманістичним впливом (насамперед Меланхтона), настійним бажанням поглиблення знань і потребами апологетики. Звичайно, і Вестмінстерське сповідання (с. І, 7) вчить, у відповідності з протестантською традицією, що все необхідне для спасіння душі міститься у Святому письмі, приступному навіть неосвіченим.

[202] Проти виступили офіційні церкви. Див., наприклад, (короткий) катехізис пресвітеріанської церкви Шотландії 1648 p., де на с. 7 засуджується як порушення прерогатив посади участь у богослужінні осіб, які не належать до даної сім’ї. Пієтизм, як будьякий аскетичний рух, що утворював громади, звільняв індивіда від сімейної патріархальності, яка служила інтересам церкви і сприяла збереженню престижу церковних посад.

[203] Внаслідок ряду серйозних обставин ми свідомо утримаємось від аналізу «психологічних» (у спеціальному значенні цього слова) аспектів такого типу релігійної свідомості і по можливості не вживаємо спеціальної термінології. Понятійний апарат психології, у тому числі і психіатрії, ще не набув такого рівня розробки, який би дозволив безпосереднім чином використовувати його для історичного дослідження проблем, що нас цікавлять, не порушуючи при цьому історичної об’єктивності. Застосування спеціальної термінології може привести лише до того, що твердження, які є самі по собі зрозумілими і навіть тривіальними, будуть сховані за покривалом дилетантської ученості, яка оперує іншомовними термінами. Цим самим творилась би та видимість точності понять, котра, на жаль, характерна, наприклад, для Лампрехта. Порівняно серйозною спробою використання психопатологічних понять для пояснення певних історичних масових явищ є праці В. Хеллпаха (див.: Hellpach W. Grundlinien zu einer Psychologie der Hysterie, 1904, кар. 12, його ж: Nervositat und Kultur, 1903). Тут не місце виясняти, якою мірою навіть цьому всебічно обдарованому вченому зашкодив вплив відомих теорій Лампрехта. Наскільки незначними у порівнянні із старою літературою є схематичні зауваження Лампрехта про пієтизм (див.: Deutsche Geschichte, Bd. 7), добре зрозуміло кожному, хто знайомий хоча б з найдоступнішою літературою з цього питання.

[204] Це мало місце у прихильників «внутрішнього християнства» Схортінгхейса. З релігійно-історичної точки зору корені цього явища слід шукати у притчі Девтероісаії про раба Божого та у 22 псалмі.

[205] Це іноді траплялося у голландських піетистів під впливом вчення Спінози.

[206] Лабаді, Терстеген та ін.

[207] Найбільше цей вплив помітний, мабуть, тоді, коли він (подумати лише — Шпенері) заперечує право влади контролювати діяльність громад, допускаючи це лише у випадку заворушень та зловживань. Шпенер аргументує це тим, що тут ідеться про основні права християн, що їх гарантували першим громадам ще апостоли (див. Spener. Theologische Bedenken, II, s. 81 f.). В принципі це чисто пуританський погляд на становище окремої людини у суспільстві і на сферу дії її прав, які випливають із jure divino (божественного права) і є, таким чином, невід’ємними. Річль не обійшов своєю увагою ні цієї (див.: Spener. Op. cit, s. 115), ні згадуваної далі у тексті єресі (там же, s. 115). Якою б позаісторичною не була його позитивістська (аби не сказати: філістерська) критика ідеї «основних прав», ідеї, якій ми зрештою зобов’язані усім тим, що сьогодні навіть «реакціонер» вважає за мінімум своєї індивідуальної свободи, — з Річлем все ж не можна не погодиться щодо відсутності органічного зв’язку цієї ідеї з лютеранськими поглядами Шпенера.

Самі громади (collegia pietatis), яким Шпенер у своїй знаменитій «Ріа desideria» дав теоретичне обґрунтування і які він практично створював, були за своєю суттю дуже близькими до англійських «prophesyings» (пророкуючих), котрі вперше з’явилися на лондонських біблійних читаннях Яна Ласко (1547) і відтоді постійно поповнювали ряди переслідуваних за непокору церковному авторитетові пуритан. Своє несприйняття дисципліни, яке практикувала Женевська церква, Шпенер, як відомо, обґрунтував тим, що світський «третій стан» (status economicus), який був основною її опорою, організаційно не належав до лютеранської церкви. Сумнівним, на лютеранський погляд, з другого боку, було те, що Шпенер при слуханні справ про відлучення від церкви допускає присутність на засіданні консисторії делегованих владою мирян як представників «третього стану».

[208] Уже саме слово «пієтизм», яке вперше з’явилось на теренах поширення лютеранства, свідчить про те, що сучасники пієтистів вважали найхарактернішою рисою їх віровчення перетворення «pielas» (благочестя) на певне методичне заняття.

[209] Слід, звичайно, зазначити, що така мотивація була властива насамперед кальвінізмові, однак не лише йому. Її часто зустрічаємо у старих лютеранських церковних статутах.

[210] В дусі Послання до євреїв, 5, 13, 14, Пор.: Spener. Theol. Bed., І, s. 306.

[211] Поряд із Бейлі та Бакстером (див.: Consilia, III, 6.. І, dist. І, 47; dist. З, 6) Шпенер особливо цінував Хому Кемпійського і в першу чергу Таулера (якого він не завжди розумів: Cons, theol. III, 6, І, dist. 1, 1). Про останнього більш детально див.: Cons, theol., I, I, N 7. Лютера він виводить із Таулера.

[212] Див.: Ritschl. Op. cit, II, s. 113. Шпенер заперечував думку пізніх піетистів і Лютера про те, що «розкаяння» і пов’язана а ним боротьба — це єдині ознаки справжнього обернення (див.: Spener. Theol. Bedenken, III, s. 476). Про висвячення як плід вдячності, що слідує із віри у примирення з Богом, — чисто лютеранське формулювання (див. част. І, прим. 58) — див. місця, які наводить Річль (Op. cit. 2, s. 115, Anm. 2). Про certitudo salutjs, з одного боку, див.: Spener. Theol. Bedenken, I, s. 324: «істинну віру не стільки відчувають, скільки пізнають по її плодах» (любов до Бога і покора йому); з іншого боку, див.: ibid., 335 f.: «Що ж до вашої турботи про спасіння і стан обраності, то впевненість у цьому ви скоріш здобудете із «наших» (лютеранських) книг, аніж із книг англійських письменників». Проте у питанні про сутність освячення він поділяє точку зору англійців.

[213] Релігійні щоденники, вести які рекомендує А. Франке, були і тут способом вияву зовнішніх ознак благодаті. Методичні вправи і звичка до стану святості мусять вести до її зростання і до розмежування між добром і злом. Це основна тема книги Франке «Про християнську досконалість».

[214] Таке відхилення раціональної пієтнстської віри у провидіння від ортодоксального її розуміння знайшло свій яскравий вияв у знаменитому диспуті між піетистами міста Халле і представником ортодоксального лютеранства Льошером. У своїй книзі «Тimotheus Verinus» Льошер доходить до протиставлення усього досягнутого людською діяльністю Божому провидінню. Незмінна ж позиція Франке була іншою: будь-який проблиск ясного розуміння того, що повинно відбутися, який з’являється внаслідок спокійного очікування Божого рішення, слід розуміти як знамення Господнє. Це цілком у дусі квакерської психології і відповідає загальному аскетичному уявленню про те, що раціональна методика — це засіб наблизитись до Бога. Цінцендорф, правда, далекий від такого розуміння віри у провидіння, бо у вирішальний для долі своєї громади момент він підпорядкував цю долю жеребу, що, звичайно, є досить далеким від поглядів Франке. Характеризуючи християнську «врівноваженість», з якою слід чекати рішень Всевишнього, не шкодячи поспіхом і самоуправством (така ж по своїй суті і точка зору Франке), Шпенер (Op. cit., I, s. 314) слідує ідеям  Таулера. У цьому знаходить свій яскравий вияв звичайно менш інтенсивна, ніж у пуританізмі, активність пієтистського благочестя, спрямованого на здобуття миру у земному житті. «First righteousness, then peace» (спочатку праведність, а потім мир) — так ще у J904 році сформулював (на противагу пієтистському розумінню) один із провідних баптистів Дж. Уайт в одному із послань, до якого ми ще неодноразово звертатимемось) етичну програму своєї деномінації (див.: Baptist handbook, 1904, p. 107).

[215] Див.: Lectiones paraeneticae, IV, p. 271.

[216] Проти цього досить поширеного уявлення спрямована насамперед критика Річля. Див. згадану у прим. 125 книгу Франке, де міститься виклад цього вчення.

[217] Його можна знайти і в англійських пієтистів, які не дотримувались вчення про приречення, наприклад у Гудвіна. Про нього та про інших пієтистів такого типу див.: Нерре. Geschichte des Pietisnus und der Mystik in der reformierten Kirche, Leiden, 1879.

Ця книга навіть і після публікації класичної праці Річля зберегла своє значення для історії Англії і почасти Нідерландів. Ще у XIX ст. Келера (як він свідчить у книзі, про яку піде мова нижче) часто питали у Нідерландах про те, коли саме відбулось його відродження.

[218] Цим самим пробували довести неспроможність малопереконливого висновку лютеранства про можливість знову здобути благодать (особливо неспроможність поширеної віри у можливість «обернення» in extremis — у момент смерті).

[219] Проти пов’язаної з цим необхідності знати день і час обернення як обов’язкову ознаку його справжності див.: Spener. Op. cit., II, 6, I, s. 197. Шпенеру «покаянна боротьба» була також чужою, як і Меланхтону terrores conscientiae (страшні докори совісті) Лютера.

[220] Поряд із цим певну роль відігравало і властиве будь-якому аскетичному напрямку антиавторитарне тлумачення ідеї всезагального священства. У ряді випадків священикові рекомендували відкладати відпущення гріхів, доки не буде впевненості в істинності розкаяння, що Річль справедливо вважає, у принципі, кальвіністською тезою.

[221] Найважливіші для нас пункти найлегше знайти у Плітта: Plitt. Zinzendorfs Theologie, I — III, Gotha, 1869, див. особливо: Bd. І, s. 325, 345, 381, 412, 429, 433 f., 444, 448; Bd. II, s. 372, 381, 385, 409 f.; Bd. III, s. 131, 167, 176, див. також: Becker В. Zinzendorf und sein Chistentum. Leipzig, 1900, Buch. 3, kap. 3.

[222] Проте він вважав, що Аугзбурзьке сповідання можна вважати справжнім документом християнської лютеранської віри лише тоді, коли — як він висловлюється у своїй бридкій манері, — залити її «кров’ю ран». Читати Цінцендорфа — тяжке випробування, бо мову його, хиткість і непевність його думки ще тяжче сприймати, аніж те «єлейне християнство», яке було таким огидним Ф. Т. Фішеру (див. його полеміку з мюнхенською «Christoterpe»).

[223] «Ми визнаємо в будь-якій релігії братами лише тих, котрі, будучи омиті кров’ю Христовою і повністю оновлені, продовжують прагнути до освячення свого духу. Ми визнаємо за видиму громаду Христову лише таку, де слово Боже проповідують у чистоті й істинності, де члени громади ведуть святе життя дітей Божих у відповідності зі словом Його». Остання фраза взята з малого катехизису Лютера. Проте, як зазначив уже Річль, там це служить відповіддю на питання, як святиться ім’я Боже, тут же виступає як відмежування церкви святих.

[224] Див.: Plitt. Op. cit., Bd. I, s. 346. Ще чіткіше це висловлено в цитованій Пліттом відповіді на питання: «Чи потрібні для спасіння добрі діла?» Відповідь така: «Не потрібні і навіть шкідливі; коли ж спасіння дароване, то потрібні лише постільки, поскільки той, хто їх не робить, не може вважати себе спасенним>. І тут, таким чином, йдеться не про реальну необхідність, а лише спосіб впевнитися у факті.

[225] Наприклад, шляхом тих карикатурних зображень «християнської свободи», які викликали різку реакцію з боку Річля (Op. cit., III, s. 381).

[226] Насамперед шляхом акцентування ідеї задоволення, пов’язаного з епітимією; цю ідею він вважає компонентом вчення про спасіння, кладучи її в основу свого методу висвячення, після того, як американськими сектами були відкинені його місіонерські спроби зближення. З цього моменту він проголошує за головну мету гернгутерівської аскези дитячу віру і такі чесноти, як смирення і невибагливість, що входить у різку суперечність до тих тенденцій братерської громади, які були аналогічними пуританській аскезі.

[227] Проте він також мав свої межі. Вже з цієї причини не можна розглядати релігійну віру Цінцендорфа як стадію «соціально-психічного» розвитку на зразок того, як це робить Лампрехт. До того ж релігійне вчення Цінцендорфа визначалося насамперед тою обставиною, що останній був графом з феодальними, по своїй суті, поглядами. Якраз емоційний бік його релігійності так само добре відповідав би у «соціально-психічному» плані добі сентиментального занепаду рицарства, як і добі «сентименталізму». Якщо ж її протилежність західноєвропейському раціоналізмові взагалі можна пояснити «соціально-психічними» моментами, то насамперед стійкістю патріархальних зв’язків у Східній Німеччині.

[228] Про це свідчить як контроверза Шнцендорфа і Діппеля, так і — вже після смерті Цінцендорфа — висловлювання синоду 1764 p., де яскраво проступає характер гернгутерівської громади як інституту спасіння душі. Див. критику Річля: Ritschl. Op. cit, III, s. 443 f.

[229] Див.; наприклад, § 151, 153, 160. Той факт, що висвячення може не даруватись, незважаючи на щире розкаяння і відпущення гріхів, випливає насамперед із зауважень на с. 311; це тою ж мірою відповідає лютерівському вченню про спасіння, якою суперечить кальвінізмові (і методизмові).

[230] Див. висловлювання Цінцендорфа, що їх наводить Плітт: Plitt. Op. cit., Bd. II, s. 325.

[231] Див., наприклад, наведене Пліттом (Op. cit., Bd. III, s. 131) тлумачення Цінцендорфом Євангелія від Матвія, 20, 28: «Коли я бачу людину, котрій Бог дарував талант до чогось, то я радію і з радістю буду користуватись цим даром. Коли ж я помічаю, що людина не вдовольняється своїм і хоче досягти більшого, то я вважаю це початком її загибелі». Цінцендорф заперечує також — це видно в його бесіді з Джоном Веслі (1743) — можливість зростання освячення, бо ототожнює його з виправданням, вважаючи, що воно знаходить свій вияв лише у наближенні Христа, котре дане у почуттях (див.: Plitt. Op. cit., Bd. I, s. 413). Замість відчувати себе «знаряддям Божим» тут маємо «володіння» Божою близькістю; це — містика, а не аскеза (у тому значенні, в якому ми пояснюємо її у вступі до наступних статей). Звичайно ж (як показано там же), і для пуританина наявний посейбічний habitus — це те, чого він справді прагне. Однак цей habitus, що його сприймає як certitudo salutis, є для нього відчуттям себе як знаряддя Бога.

[232] Але професійна діяльність не здобуває у нього послідовного етичного обґрунтування якраз завдяки тому ходу міркувань, який ми навели вище. Цінцендорф запевняє, що ідея Лютера про «служіння» Богові у рамках своєї професії є вирішальним моментом з точки зору вірності своєму покликанню. Таку вірність він розглядає швидше як певного роду заміщення «вірності Спасителя своєму ремеслу» (див.: Plitt, Op. cit., Bd. II, s. 414).

[233] Відоме його висловлювання; «Розумна людина хай не буде невіруючою, а віруюча хай не буде нерозумною» — у книзі «Sokrates, d. і. Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptwahrheiten» (1725), потім його симпатії до таких письменників, як Бейль.

[234] Підкреслена пристрасть представників протестантської аскези до раціоналізованого завдяки математичному обґрунтуванню емпіризму досить відома і ми тут не будемо на цьому зупинятися.  Про утвердження в науках математичяо-раціонального «точного» методу, про філософські мотиви цього та їх протилежність точці зору Бекона див.: Windelband W. Lehrbuch Geschichte der Philosophie, 1892, s. 305 — 307, особливо зауваження на с. 305, де переконливо спростовується точка зору, ніби сучасні природничі науки виникли внаслідок розвитку матеріальних і технологічних інтересів. Між цими двома явищами існує, звичайно, досить тісний зв’язок, однак він має складніший характер. Див.: Windelband W. Geschichte des neueren Philosophie (1878 — 1880), Bd. I, s. 40). Вирішальною з погляду протестантської аскези точкою зору — вона найбільш чітко сформульована у Шпенера (див.: Spener. Op. cit., I, s. 132, III, s. 260) — є така: так само, як християнина пізнають за плодами його віри, так і пізнання Бога та його намірів може бути стимульоване завдяки пізнанню його витворів. Відповідно до цього всі пуританські, баптистські і пієтистські віросповідання виявили особливу прихильність до фізики та інших математичних і природничих наук, які користувалися аналогічними методами. При цьому виходили з віри в те, що шляхом емпіричного дослідження законів природи, які встановлені Богом, можна наблизитись до розуміння «смислу» світлобудови, котрий — внаслідок фрагментарного характеру Божого одкровення (чисто кальвіністська ідея) — не може бути осягнений шляхом спекулятивних маніпуляцій з поняттями. Емпіризм XVII ст. виступав для аскези як засіб шукати «Бога у природі». Вважалося, що .емпіризм приводить до Бога, .а філософська спекуляція — віддаляє від нього. Як вважав зокрема Шпенер, арістотелівська філософія завдала християнству найбільшої шкоди. Будь-яка інша філософія, і насамперед «філософія Платона», краща ніж Арістотелева (див.: Spener. Consilia theologica, III, 6, I, dist. 2, N 13). Див. далі таке характерне місце: «Те, що я скажу, не стосується Декарта (Шпенер не читав його. — М. В.), проте я завжди вважав і вважаю, що Бог спонукає людей до того, аби вони прагнули пізнати справжню філософську істину своїми очима, керуючись не якимись там авторитетами, а самим лише здоровим глуздом, котрий не спирається на знання вчителів» (Spener. Cons. theol. II, 5, N 2). Добре відомо, яке значення мала ця точка зору аскетичного протестантизму для виховання і, зокрема, для реального навчання, У поєднанні із ставленням до «fides implicita» (потаємної віри) така точка зору визначила педагогічну програму протестантизму.

[235] «Це такі люди, які вбачають щастя приблизно ось у таких чотирьох моментах: 1) бути мізерними, зазнавати ганьби та образ; 2) нехтувати всіма тими почуттями, котрі відволікають від служіння Богові; 3) або нічого не мати, або ж роздавати все те, що ти отримав; 4) трудитись так, як наймані робітники, однак не для заробітку, а заради покликання на славу Божу та на користь ближньому...» (Rel. Reden, II, s. 180; Plitt. Op. cit., I, s. 445). Не всі можуть і мусять бути учнями, а лише ті, кого Господь закликає до цього. Проте, за власним визнанням Цінцендорфа (див.: Plitt. Op. cit., I, s. 449), у поясненні цього питання можливі труднощі, оскільки Проповідь на горі формально спрямована до всіх людей. Спорідненість такого «вільного акосмізму любові» зі старими ідеалами анабаптизму впадає в око.

[236] Емоційного відтінку внутрішня релігійність була не чужою j лютеранству епохи епігонства. Конститутивна відмінність тут полягала швидше у аскетизмі — тій регламентації життєвої поведінки, яка, на думку лютеран, відгонила синергізмом.

[237] «Всепроникний страх» є значно кращою ознакою благодаті, ніж «переконаність», вважає Шпенер (див.: Spener. Theol. Веdenken. I, s. 324). У пуританських письменників також, звичайно, трапляються настійні перестороги щодо «фальшивої переконаності», однак вчення про приречення, оскільки воно було пов’язане з турботою про спасіння душі, безумовно діяло в протилежному напрямку.

[238] Бо психологічний ефект збереження сповіді повсюду зводився до звільнення індивіда від відповідальності за свою поведінку (тому власне й прагнули сповідатися) і тим самим від ригористичних вимог аскетизму.

[239] Вже Річль у своєму аналізі вюртемберзького пієтизму (Ор. cit., III) показав, якою мірою цей тип пієтистської релігійності зумовлювався також і чисто політичними моментами.

[240] Див. цитату з Цінцендорфа, яка наведена у прим. 147.

[241] Само собою зрозуміло, що «патріархальним» є і кальвінізм, в усякому разі в його первісному вигляді. Зв’язок поміж успіхом, наприклад, у діяльності Бакстера і кустарним характером ремісничих підприємств в Кіддермінстері досить відчутний з його автобіографії. Див.: «Works oi the Pur. divin., XXXVIII: «Місто живе ткацьким промислом, обробляючи сировину, отриману в Кіддермінстері; стоячи за ткацьким верстатом, жителі можуть розгорнути перед собою книгу або повчати один одного». Однак патріархальність, яка складається на ґрунті кальвіністської, а тим більше баптистської етики, має інший характер, аніж пієтистська патріархальність. Цю проблему слід розглядати в іншому зв’язку.

[242] Див.: Ritschl. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3. Aufl., I, s. 598. Коли Фрідріх Вільгельм І визнав пієтизм як вчення, придатне для рантьє, то це, звичайно, характеризує не стільки пієтизм Шпенера і Франке, скільки самого Фрідріха Вільгельма І; цей король зовсім не випадково оприлюднив вердикт про віротерпимість, котрий відкривав пієтистам доступ у його країну.

[243] Для попереднього ознайомлення з методизмом особливо корисна цікава стаття Лоофса «Методизм» в «Realenz für prot. Theol. und Kirche». Можна звернутися також до праць Якобі (зокрема його «Handbuch des Methodismus»), Кольде, Юнгста та Соуті, Про Веслі див.: Tyerman. Life and times of John Wesley. 1870. Книжка Ватсона (Watson. Life of Wesley), перекладена німецькою мовою, розрахована на масового читача. Один із кращих фондів з історії методизму має North-western university в Еванстоні біля Чикаго. Своєрідною ланкою, яка зв’язує класичний пуританізм з методизмом, була творчість релігійного поета Ісаака Вотса, приятеля священика Олівера Кромвеля, а потім Річарда Кромвеля; до нього звертався за порадою Вайтфілд (див.: Skeats. The free churches of England, 1891, p. 254).

[244] Ця спорідненість — коли не брати до уваги особистого впливу Веслі — історично зумовлена, з одного боку, відмиранням догмату про приречення, з другого — сильним прагненням фундаторів методизму до відродження ідеї «sola fide»; але насамперед вона мотивована специфічною місіонерською спрямованістю методистів, котра привела до відновлення (у трансформованому вигляді) певних середньовічних методів проповіді «пробудження», яке поєднувалося з пієтистськими формами. До загальної лінії розвитку в бік «суб’єктивізму» це явище — у даному разі воно поступається не лише пієтизмові, а й середньовічній релігійності бернардинського гатунку, — безумовно не має жодного стосунку.

[245] Так визначав іноді ефект методистської віри сам Веслі. Спорідненість з «блаженством» Цінцендорфа тут цілком очевидна.

[246] Див. про неї у книзі Ватсона (Watson. Das Leben Wesleys, s. 331).

[247] Див. Schneckenburger M. Vorlesunden über die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien. Hrsg. von. Hundershagen, 1863, s. 147.

[248] Вайтфіелд, вождь групи предестинатів, яка розпалася після його смерті внаслідок відсутності належної організації, відкидає, по суті, вчення Веслі про «досконалість». Справді, воно було не чим іншим, як сурогатом кальвіністської ідеї випробування спасіння.

[249] Див.: Schneckenburger M. Op. cit, s. 145. Дещо інакше сказано про це у Лоофса. Висновки того й другого досить типові для всіх віросповідань такого гатунку.

[250] У цьому напрямку діяла конференція 1770 р. Вже на першій конференції 1774 р. було визнано, що слова Біблії майже повністю можна віднести як до кальвінізму, так і до антиномізму.  Внаслідок складності тлумачення біблійних заповідей слід прагнути не допустити розходжень у поясненні їх догматичного значення, що можливе тоді, коли обидві сторони визнають значення Біблії як норми практичної поведінки.

[251] Методистів відрізняло від гернгутерів їх учення про можливість досягти безгріховної досконалості, що заперечував, зокрема, Цінцендорф, тоді як Веслі, зі свого боку, сприймав емоційність гернгутерівської релігійності як «містику», а лютерівські погляди на значення «закону» вважав за блюзнірство. У цьому знаходить свій вияв нерозуміння, котре неминуче виникає між представниками будь-якого вчення про раціональну життєву поведінку і представниками лютеранства.

[252] Джон Веслі у деяких випадках зазначає, що всі — і квакери, і пресвітеріани, і англікани — вимагають віри у догмати, виняток становлять лише методисти. Див. з цього питання дещо узагальнений виклад у Скітса: Skeats. History of the free churches of England 1688 — 1685.

[253] Див., наприклад: Dexter. Congregationalism, 1880, p. 455.

[254] Проте, звичайно, він може ставати на перешкоді їй, подібно до того, як це у наші дні має місце в американських негрів. Зрештою, яскраво виражений патологічний характер методистської емоційності, яким вона відрізняється від відносно стриманої емоційності пієтистів, можна пояснити також — окрім чисто історичних причин — як публічністю методистських ритуалів, так і глибшим проникненням аскетизму у практичне життя, як це можна спостерігати в районах найбільшого поширення методизму. Остаточне вирішення цього питання — справа неврологів.

[255] Лоофс (див. в: Realenz. für prot. Theol. und Kirche, s. 750) настійно підкреслює, що методизм різниться від інших аскетичних течій тим, що він виник після епохи Просвітництва в Англії, і порівнює методизм з відродженням пієтизму в Німеччині у першій третині XIX ст. (правда, останнє було значне слабшим). Однак можна погодитися і з точкою зору Річля (див.: Ritschl. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, I, s. 568 f.), що проводить паралелі між методизмом і пієтизмом Цінцендорфа, який — на відміну від пієтизму Шпенера і Франке — також був реакцією на Просвітництво. Однак, як ми вже бачили, Ця реакція мала у методизмові зовсім іншу спрямованість, аніж у пієтизмі гернгутерів, принаймні тією мірою, якою на нього впливало вчення Цінцендорфа.

[256] Цю ідею методизм, як свідчить наведений уривок із Джона Веслі (див. вище) розвивав цілком аналогічно до того, як це мало місце в інших аскетичних деномінаціях, і з такими ж наслідками, як і у них.

[257] І — як виявилось — послабленими, формами послідовної аскетичної етики пуританізму; в той же час, коли розглядати, як це часто роблять, релігійні концепції лише як «наслідки» або «відображення» розвитку капіталізму, результат мав би бути протилежним.

[258] Серед усіх баптистів лише так звані «General Baptists» (загальні баптисти) пов’язані із вченням ранніх анабаптистів. «Particular Baptists» (приватні баптисти) були, як уже зазначалося, кальвіністами, які принципово обмежували церкву колом лише тих, хто відродився, або, в усякому разі, свідомо прийняв це вчення, що дає підставу назвати їх принциповими волюнтаристами і противниками всіх державних церков; а втім у добу правління Кромвеля вони не завжди послідовно проводили ці ідеї на практиці. Часткові баптисти, так само як і загальні, при усій їх історичній значимості як носіїв традицій перехрещенства все ж не видаються нам тим об’єктом, який вимагає спеціального догматичного аналізу. Не підлягає сумніву, що квакери — формально нова секта, створена Джорджом Фоксом та його соратниками, по суті лише продовжували традиції перехрещенства. Найкращий вступ до історії квакерів, де одночасово виявлений їх зв’язок з баптистами та менонітами, написав Барклей (див.; Barkley R. The inner life of religions societies of the Commonwealth, 1876). З історії баптизму див.: Dexter H. M. The true story of John Smyth the Se-Baptist, as told by himself and his contemporaries. Boston, 1881; див. також Lang J. C. — in: Bapt. quart, rev., 1883, p. If.; Murch J. A history of the Presb. and Gen. Bapt. ch. in the W. of Engl., London, 1835; Newman A. H. Hist, of the Bapt. ch. in the U. S. New York, 1902; Lovimer Y. Baptists in History, 1902; Seiss J. A. Baptists system examined. Luth. publ. soc., 1902. Подальший матеріал див. у Baptist handbook. London, 1896 f.; Baptist manuals. Paris. 1891 — 1893;. Bapt. quart. review; Biblioteca sacra (Oberlin, 1902). Найкращий фонд баптистської літератури існує, мабуть, у Colgate college штату Нью-Йорк. Найкращим зібранням матеріалів вважають фонд Devonshire House у Лондоні (мною не використаний). Сучасний офіційний орган ортодоксії «American Friend», що його видає проф. : Джонс. Найкраща історія квакерів написана Раунтрі. Окрім вищезгаданої літератури, див. також: Jones R. В. George Fox. An autobiography. Philadelphia, 1903; Thomas A. C. A history of the Society of Friends in America. Philadelphia, 1895; Grubb E. Social Aspects of Quaker faith. London, 1899. Див. також велику і дуже цінну біографічну літературу з цього питання.

[259] Одною серед численних заслуг К. Мюллера (див.: Müller K. Kirchengeschichte, Bd. 1 — 3) було те, що він віддав належне анабаптистському рухові, по-своєму визначному, хоча зовні і малопомітному. Анабаптисти, як ніхто інший, страждали від переслідувань з боку всіх церков якраз тому, що хотіли бути сектою у специфічному значенні цього слова. Внаслідок катастрофи, якої зазнав мюнетерський есхатологізм, що виріс на ґрунті анабаптизму, цей напрямок був дискредитований у всьому світі до п’ятого покоління включно (наприклад, в Англії). Оскільки анабаптисти постійно зазнавали переслідувань і витіснялись, вони спромоглися дати послідовне формулювання своєї релігійної концепції лише через довгий час після виникнення їхнього руху. Тому анабаптисти займалися «теологією» ще менше, ніж того вимагали принципи їхнього вчення, що самі по собі були мало сумісні з ідеєю професійно-наукового «обґрунтування» віри у Бога. Таке ставлення не викликало симпатії у сучасних їм богословів і не імпонувало їм. Те ж саме стосується багатьох пізніших богословів нового часу. Так, Річль (див.: Gesch. des Pietismus, I, s. 221.) не досить об’єктивний щодо «перехрещенців», а часом навіть ставиться до них зневажливо: мимоволі виникає бажання назвати таку точку зору «буржуазною». Між тим у нашому розпорядженні вже кілька десятиріч є праця Корнеліуса (див.: Cornelius. Geschichte des münsterischen Aufrufs, Bd. 1 — 2, 1855 — 1860). Річль також і в цьому рухові вбачає прояв загального занепаду і повернення до «католицтва», констатуючи наявність прямого впливу духовних орденів спіритуалів і францисканців. Навіть коли можна було б встановити поодинокі випадки такого впливу, все ж в цілому ті ниточки, які пов’язують ці два релігійні явища, є надто тонкими. До того ж історичні дані свідчать про те, що офіційна католицька церква вкрай підозріло ставилась до світської аскези, яка набувала організаційних форм громад і всіляко прагнула спрямувати цю аскезу на шлях утворення орденів — тобто вивести її з світського життя або принаймні включити її як аскезу другого гатунку у вже визнані церковні ордени і підпорядкувати своєму контролю. Там, де католицькій церкві не вдалося це здійснити, вона всіляко протидіяла тому, щоб суб’єктивна аскетична мораль не привела до заперечення авторитетів і до єресі — на зразок того, як це робили представники єлизаветинської церкви стосовно «prophesying» (пророкуючих) напівпієтистських біблійних громад — навіть у тих випадках, коли вони були цілком коректними з «конформістського» погляду і діяли так, як про це пізніше писали Стюарти у своїй «Book of sports». Підтвердженням такої політики церкви може служити історія численних єресей, наприклад, гуміліатів та бегінів, а також доля св. Франциска. Проповіді монахів старцюючих орденів, насамперед францисканців, багато у чому сприяли підготовці ґрунту для аскетичної світської моральності баптистсько-реформістського гатунку всередині протестантизму. Проте численні риси спорідненості між чернечою аскезою  Заходу і аскетичним життєвим укладом всередині протестантизму — у ході нашого викладу ми будемо, зважаючи на їх повчальність, знову і знову підкреслювати — у кінцевому результаті пояснюється тим, що будь-яка аскеза, яка склалася на ґрунті Біблії і християнства, мусить неминуче мати ряд певних спільних рис такого роду рухів, а також тим, що будь-яка аскеза взагалі користується певними вже випробуваними засобами «умертвління» плоті. До цих зауважень можна додати слідуюче: їх стислість пояснюється тією обставиною, що для проблеми, яка досліджується у цій роботі, а саме для розвитку релігійних основ «буржуазної» ідеї покликання, анабаптистська етика має лише обмежене значення. Вона у цьому відношенні не дала нічого нового. Набагато важливіший соціальний аспект цього руху ми у даний момент лишаємо поза увагою. Відповідно до нашої постановки проблеми ми викладаємо історію раннього перехрещенства лише тією мірою, якою воно вплинуло на своєрідність сект, що мають для нас першорядне значення, — баптистів, квакерів і (насамперед) менонітів.

[260] Див. вище, прим. 93.

[261] Про виникнення цієї термінології та її еволюцію див.: Ritschl. Gesammelte Aufsatze. Bd. 1. Freiburg, 1893, s. 68 ff.

[262] Звичайно, перехрещенні відмовлялись від уживання назви «секта». Вони вважали себе істинною церквою у тому значенні, як про це сказано у Посланні до ефесян (5, 27). Проте згідно з нашою термінологією це «секта», і не лише тому, що члени її заперечували будь-яке відношення до держави. Звичайно, взаємозв’язок між церквою і державою перших віків християнства був ідеалом ще для квакерів (Барклей), оскільки в них, як і у ряді пієтистів (Терстеген), не викликала сумнівів щодо своєї чистоти лише церква під хрестом. Проте в умовах нерелігійної держави або будучи під хрестом, кальвіністи також faute de mieux (за браком кращого) змушені були виступати за відділення церкви від держави — подібно до того, як це робила в аналогічних випадках і католицька церква. Перехрещенці були «сектою» також не тому, що прийняття до громади відбувалось у них de facto шляхом договору між громадою і тим, хто бажав приєднатись до неї, тому що формально це мало місце також, наприклад, і в ранньому церковному устрої нідерландських реформатських громад (внаслідок їх початкового політичного статусу) (див.: Hofmann. Kirchenverfassungsrecht der niederl. Reformierten. Leipzig, 1902). Сектою вони були тому, що, на їхній погляд, релігійна громада взагалі могла бути організованою лише волюнтарно (тобто, бути сектою), а не інституційно у вигляді церкви, оскільки у протилежному випадку до неї потрапили б і ті, хто не відродився, і вона внаслідок цього відійшла б від ранньохристиянського зразка. Громади перехрещенців вкладали в поняття «церква» те, що у реформатів було реальним фактом. Ми вже вказували на те, що і реформатів певні релігійні мотиви спонукали до створення «believers church». Про «церкву» і «секту» див. детальніше у наступній статті. Поняття секта у тому ж значенні одночасово зі мною і, як я вважаю, незалежно від мене використовує Каттенбуш (див.: Kattenbusch. — In: Realenz. Prot. Theol. und Kirche, стаття «Секта»). Трьольч (див.: Troeltsch. Soziallehren der christlichen Kirchen) приймає це поняття і зупиняється на ньому детальніше. Див. також вступ до моїх статей «Господарська етика світових релігій».

[263] Наскільки історично важливим був цей символ для збереження спільності церков, наскільки він створював недвозначну і очевидну ознаку цього, добре показав Корнеліус у вказаній праці.

[264] Певне наближення до цього у вченні менонітів про виправдання вірою тут можна лишити поза увагою.

[265] Ця ідея, можливо, лежить в основі релігійної цікавості до таких питань, як розуміння інкарнації Христа і його ставлення до діви Марії; як єдині чисто догматичні питання їх виділяють уже в найбільш ранніх документах перехрещенців (див., наприклад, надруковані як додаток до другого тому згаданої вище праці Корнеліуса «Сповідання»), контрастуючи з їх загальним змістом (див. про це: Müller K. Kirchengeschichfe, II, 1, з. 330). Аналогічні релігійні інтереси становили основу відмінностей між христологіею реформатів і лютеран (мається на увазі вчення про так зване communicatio idiomatum — співвідношення між божественними і людськими якостями Христа).

[266] На цьому ж принципі ґрунтується і первісна сувора заборона вступати у будь-які, хай навіть і ділові, стосунки з відлученими від церкви. В цьому питанні, правда, навіть кальвіністи йшли на певні поступки, схиляючись до того, що церковні настанови не мають поширення у сфері громадянського життя (див. наступну статтю).

[267] Добре відомі ті зовнішні вияви, яких цей принцип набирав у квакерів, втілюючись у таких, на перший погляд, незначних правилах, як заборона скидати головний убір, кланятися, ставати на коліна, вживати ввічливу форму звертання. Однак у принципі ця ідея більшою або меншою мірою властива всякій аскезі, оскільки аскеза за самою своєю природою завжди «ворожа авторитетам». У кальвінізмі ця ідея втілилась у принципі, який стверджує панування у церкві одного лише Христа. Що ж до пієтизму, досить згадати ті зусилля, яких доклав Шпенер, аби посиланнями на Біблію виправдати збереження титулів. Католицька аскеза протиставила цій тенденції — оскільки йшлося про церковну владу — обітницю послуху, причому сам послух набув тут аскетичного значення «Видозмінювання», якого цей принцип набув у протестантській аскезі, стало історичною основою своєрідності демократії, яка сьогодні властива народам з пуританським минулим і відрізняє їх від народів «латинського духу». Вона є також історичною основою тієї «безцеремонності» американців, котра — залежно від того, як її сприймати, — здатна відштовхувати одних і приваблювати інших.

[268] Треба сказати, що перехрещенці з самого початку прагнули слідувати вимогам лише Нового Заповіту, не надаючи такого ж значення Старому Заповіту. Зокрема Проповідь на горі сприймалася усіма деномінаціями як соціально-етична програма і вшановувалась саме як така.

[269] Вже Швенкфельд вважав зовнішню обрядовість таїнств чимось індиферентнішим, на той час як «General Baptists» і меноніти суворо дотримувались таїнств хрещення і причастя, а меноніти при цьому виконували також і обряд омивання ніг. В цілому таїнства значною мірою втратили своє значення: в ряді випадків, наприклад у прихильників вчення про приречення, можна навіть вести мову про підозру щодо таїнств, окрім причастя (див. наступну статтю).

[270] В цьому питанні баптистські деномінації, зокрема квакери (див.: Berkley. Apology of the true Christian divinity, 4 ed. London, 1701 — люб’язно надана мені у користування Е. Берштейном), зверталися до висловлювання Кальвіна (див. Inst. christ. rel., III, 2), яке справді свідчить про певну близькість до перехрещенства. Давне розрізнення між значенням «слова Божого», тобто того, що Бог відкрив патріархам, пророкам та апостолам, і значенням Святого письма, тобто того, що ними було записане, внутрішньо пов’язане з баптистським розумінням одкровення, хоча тут і немає якогось прямого історичного зв’язку. Механічне вчення про богонатхненність і близька до нього сувора «бібліократія» кальвіністів такою ж мірою були результатом того самого напрямку, яким у XVI ст. пішов дальший розвиток релігійних ідей, як і ґрунтоване на баптистських засадах вчення квакерів про «внутрішнє світло» було результатом розвитку цих ідей якраз у зворотному напрямку. Різке розмежування між ними частково пояснюється також полемікою між цими напрямками.

[271] Це підкреслювалось на противагу деяким тенденціям соцініанства. «Природний розум нічого не відає про Бога» (Barctey. Op. cit, p. 102). Тим самим знову змінювалось місце, яке протестантське вчення визначало для «lex naturae». Ставало неможливим вести мову про існування «general rules» і морального кодексу, оскільки на те «покликання», котре є у кожного і котре у кожного є індивідуальним. Бог вказав кожному через його совість. Треба не «творити добро» в загальному сенсі природного розуму, а виконувати волю Божу таким чином, щоб вона була записана новим союзом у наших серцях і відкрита нам у нашій совісті (див.: Barcley. Op. cit., p. 73, 76). Ця ірраціональність моральності, що ґрунтується на поглибленні протилежності між божественним і тварним, знаходить свій вираз у наступних принципових для квакерської етики тезах (Barciey. Op. cit., p. 487): «Те, що людина робить усупереч своїй вірі, нехай навіть віра ця буде помилковою, ніколи не буде бажаним Богові... навіть якщо ці дії були б лояльними стосовно іншої людини». Послідовне втілення цього принципу на практиці, звичайно, було неможливим. Постійно діючі моральні закони, визнані всіма християнами, були (згідно з Барклеєм, наприклад) межею .толерантності. Практично сучасники сприймали етику квакерів — окрім деяких її особливостей — як близьку до етики пієтистів реформатського зразка. Шпенер неодноразово вказує на те, що «все краще у церкві підозрюється в тому, що воно є квакерством». Він ледве чи не заздрить квакерам за ту думку, яка склалася про них (див.; Cons. Theol., III, 6, 1. Dist. 2, N 64). Заборона клястися, посилаючись на Біблію, сама по собі уже свідчить про те, наскільки обмеженою була насправді ця емансипація від Святого письма. Ми не будемо торкатися тут питання про соціально-етичне значення того правила, в якому деякі квакери вбачали втілення духу всієї християнської етики: «Робіть для інших лише те, чого ви сподіваєтесь від них».

[272] Необхідність допускати таку можливість Барклей обґрунтовував тим, що без неї «не було б місця, де святі були б вільними від сумніву і розпачу, що... є вищою мірою абсурдним». Як бачимо, з цим пов’язана «certitudo salutis». Див.: Barcley. Op. cit., p. 20.

[273] Між кальвіністською і квакерською раціоналізацією життя існує, таким чином, відмінність у відтінках. Проте коли Бакстер формулює цю відмінність таким чином, що у квакерів «дух» впливає на душу як на труп, тоді як реформатський принцип (характерно ним сформульований) твердить, що розум і дух — це взаємопов’язані принципи (див.: Christ, div. II, p. 76), — то це свідчить, що, такого роду протиставлення в епоху Бакстера практично втратило своє значення.

[274] Див. дуже гарно обґрунтовані статті Крамера «Мено» і «Меноніти» в: Realenz. für prot. Theol. und Kirche, особливо s. 604. Наскільки гарними є згадані статті, настільки поверхова. а часом навіть просто неточна, надрукована там же стаття «Баптисти». Автору її невідома, зокрема необхідна для історії баптизму (публікація («Publications of the Hanserd Knollys Society).

[275] Так, наприклад, Барклей (Op. cit., 404) стверджує, що їжа, пиття та придбавання — це природні (natural), а не духовні (spiritual) акти, котрі можна здійснити і без спеціального Божого веління. Ці слова є відповіддю на характерне заперечення: якщо виходити з того, що без особливого «motion of the spirit» (стану духу) неможливо, як твердять квакери, молитися, то не можна й орати землю без особливої на те Божої вказівки. Показове, звичайно, і те, що у рішеннях квакерських синодів наших днів часом можна зустріти рекомендацію полишати практичну діяльність після того, коли надбано достатнє для прожиття майно, і готуватися до вічного життя подалі від мирської суєти — хоча подібні ідеї мають місце іноді й у вченнях інших деномінація, в тому числі і у кальвіністському. У цьому знаходить свій вияв також і те, що визнання прихильниками згаданих вчень громадянської професійної етики було не чим іншим, як перетворенням аскези, яка сповідувала втечу від світу, в аскезу світську.

[276] Тут варто ще раз настійно рекомендувати згадану вище чудову працю Е. Бернштейна. Про вкрай схематичний виклад історії перехрещенства у Каутського, а також про його теорію «єретичного комунізму» взагалі (у першому томі тої ж роботи) ми скажемо в іншому зв’язку.

[277] У цікавій книзі Веблена (див.: Veblen І. Theory of business enterprise, 1904) висловлена думка, ніби це гасло виникає лише за «ранньокапіталістичної доби». Однак титани в економічній сфері, що, так само як і сучасні captains of industry (капітани індустрії), перебувають по той бік добра і зла, існували в усі часи; серед широких же верств капіталістичного підприємництва цей принцип панує і понині.

[278] Так, наприклад, Т. Адамс (Work of Pur. div,, p. 138) твердить: «У цивільних справах слід чинити так, як це робить більшість, а у справах релігії треба наслідувати кращих». Це, правда, має дещо глибший смисл, ніж вважав Адамс. Означають ці слова лише те, що пуританська добропорядність може зводитись до формальної діяльності, подібно до того, як правдивість або «uprightness» (прямота) народів з пуританським минулим, котрі вважають ці якості за свої національні чесноти, і чимось зовсім іншим за своєю специфікою — більш формально і рефлективно перетвореним, ніж «німецька чесність». Цінні зауваження з цього приводу зробив один педагог: «Preuss. Jahrb.», Bd. 112, 1903, s. 226: Формалізм пуританської етики виступає, в свою чергу, цілком адекватним наслідком прихильності до Закону.

[279] Див. про це у наступній статті.

[280] Це є причиною глибокого економічного впливу (аскетичних) протестантських, а не католицьких меншин.

[281] Та обставина, що відмінності у догматичному обґрунтуванні могли поєднуватись з вирішальним значенням «випробування» Своєї обраності, пояснюється, в кінцевому результаті, своєрідністю  історичного розвитку християнської релігії (цього питання ми тут не розглядатимемо).

[282] «Бо Бог зібрав нас у єдиний народ...» — говорить Барклей — Op. cit., p. 357). Я сам чув проповідь квакера в Havevford college, де основна увага приділялась інтерпретації поняття «saints»-separati (святих, що відмежовані від світу).