Макс Вебер

Протестантська етика і дух капіталізму

2. „Дух“ капіталізму

Заголовок цієї книги містить поняття «дух капіталізму», що звучить дещо претензійно. Що воно має означати? Перша ж спроба «дефініції» цього поняття наштовхується на труднощі, які випливають із самої суті нашої дослідницької мети.

Коли б узагалі міг існувати той об’єкт, для якого таке визначення мало б певний сенс, то ним міг би бути лише якийсь «історичний індивід», тобто комплекс реально існуючих історичних зв’язків, що їх ми об’єднуємо в одне поняття з погляду їх культурного значення.

Однак оскільки зміст такого поняття має бути пов’язаний насамперед з індивідуальною специфікою певних історичних явищ, то воно не може бути визначене згідно з правилом «genus proximum, differentia specifica» * (тобто виокремлене), а навпаки, його потрібно скомпонувати з окремих складових частин, узятих з історичної дійсності. [* Близьке за родом при специфічних відмінностях (латин.).] Остаточне теоретичне визначення об’єкта нашого дослідження можливе лише по його завершенню; інакше кажучи, лише у самому ході дослідження (і це буде одним з його важливих результатів) ми дійдемо висновку, яким чином найкраще, тобто найадекватніше щодо точки зору, яка нас цікавить, сформулювати те, що ми розуміємо під «духом капіталізму». Ця точка зору, зі свого боку (про що йтиметься далі), не є єдиною можливою в ході аналізу тих історичних явищ, які ми тут розглядаємо. З інших точок зору «істотними» могли б бути інші риси цього чи будь-якого іншого історичного явища — з чого випливає, що під «духом» капіталізму можна і потрібно розуміти не обов’язково лише те, що істотне для нас і для нашого бачення проблеми. Ця обставина пов’язана і з самою суттю «утворення історичних понять», методичне завдання якого полягає не у підведенні історичної дійсності під абстрактні родові поняття, а у виокремленні конкретних зв’язків, що завжди зберігають свій індивідуальний відтінок.

Якщо все ж таки спробувати визначити той об’єкт, про аналіз і історичне пояснення якого йтиме мова далі, то — принаймні на даному етапі — таке визначення матиме характер не «дефініції» в точному значенні цього слова, а скоріше певного попереднього пояснення того, що ми маємо на увазі, говорячи про «дух» капіталізму. Таке пояснення справді потрібне для того, щоб зрозуміти, що є предметом даного дослідження. З цією метою ми звернемося до одного з документальних свідчень прояву такого «духу», де майже з класичною ясністю відбито те, що нас цікавить, — і водночас цей документ має перевагу, що він не має ніякого прямого відношення до релігійних уявлень і, отже, не містить жодних сприятливих для нашого дослідження передумов.

Цей документ проголошує: «Пам’ятай, що час — це гроші; той, хто щодня міг би заробляти десять шилінгів, однак півдня гуляє або ледарює вдома, той мусить — хоча б він витрачав на себе всього лише шість пенсів — враховувати не лише ці витрати, а й те, що він зверх цього витратив чи, вірніше, викинув ще п’ять шилінгів.

Пам’ятай, що кредит — це гроші. Той, хто залишає у мене свої гроші ще на деякий час після того, як я мав би з ним розрахуватися, той дарує мені проценти або стільки, скільки я протягом цього часу можу виручити за їх допомогою. А це може складати досить значну суму — особливо коли людина має добрий і солідний кредит і вміло користується ним.

Пам’ятай, що гроші мають плодоносну природу і здатні породжувати нові гроші, їх потомство може множитися ще більше і так далі. П’ять шилінгів в обігові принесуть шість, обіг цих у свою чергу дасть сім шилінгів три пенси і так далі, аж доки не вийде сто фунтів. Отже, чим більше ти маєш, тим більше приносять твої гроші, пущені в обіг, так що прибуток зростає дедалі швидше. Хто ріже поросну свиню, той нищить усе її потомство до тисячного його представника. Хто тратить одну монету вартістю п’ять шилінгів, той вбиває (!) все те, що з неї могло б бути: цілі колони фунтів.

Пам’ятай прислів’я: тому, хто вчасно повертає, відкриті гаманці інших. Людина, яка розраховується у точно  обумовлений час, завжди може позичити у своїх друзів гроші, які їм на даний час не потрібні.

А це буває дуже вигідно. Поряд зі старанністю і поміркованістю ніщо так не допомагає молодій людині утвердитись у світі, як пунктуальність і справедливість в усіх справах. Тому не затримуй ніколи позичених грошей ані на годину понад домовлений час, аби гнів твого приятеля не припинив тобі доступу до його гаманця.

Потрібно враховувати також будь-які найнепомітніші людські вчинки, що здатні вплинути на кредит. Слухаючи стукіт твого молотка о п’ятій ранку чи о восьмій вечора, твій кредитор зберігає спокій на півроку; однак досить йому побачити тебе у більярдній чи почути твій голос у шинку в той час, коли ти мав би працювати, як він наступного ж ранку нагадає тобі про борг і вимагатиме повернути гроші тоді, коли їх у тебе не буде.

Окрім усього іншого, акуратність свідчить, що ти пам’ятаєш про свої борги, тобто ти людина не лише пунктуальна, а й чесна, що також збільшує твій кредит.

Остерігайся вважати за свою власність усе те, що ти маєш, і жити відповідним чином. Такою ілюзією тішиться багато хто з людей, які живуть у кредит. Щоб запобігти цьому, веди точний облік своїх витрат і прибутків. Якщо ти не полінуєшся звернути увагу на дрібниці, матимеш гарний результат: ти побачиш, як нікчемні на перший погляд затрати зростають до величезних сум, і виявиш те, що можна було б зберегти раніше і що слід буде зекономити в майбутньому.

За 6 фунтів річного проценту ти зможеш користатися 100 фунтами — за умови, що тебе вважатимуть порядною і чесною людиною. Той же, хто марно витрачає щодня 4 пенси, той щорічно марнує 6 фунтів, а це — плата за право користуватися 100 фунтами. Хто ж щодня витрачає частку свого часу вартістю у 4 пенси (хай це буде лише кілька хвилин), той втрачає у загальному числі днів право користатися 100 фунтами щорічно. Той, хто марно витрачає час вартістю у 5 шилінгів, тратить 5 шилінгів і міг би з тим же успіхом викинути цю суму в море. Той, хто потратив 5 шилінгів, той змарнував не лише цю суму, а й увесь той прибуток, який можна було б мати, вклавши ці гроші у справу — що на той час, доки молода людина постаріє, могло скласти досить значну суму».

Так повчає Бенджамін Франклін[29], і його повчання досить близьке до «образу американської культури»[30] Фердинанда Кюрнбергера, цієї дотепної та ущипливої сатири на символ віри янкі. Навряд чи хто став би сумніватися, що це саме «дух капіталізму», його найбільш характерні риси — хоча це зовсім не значить, що тут міститься усе те, з чого має складатися цей «дух». Якщо ми ще раз вдумаємося в суть вищенаведених слів, що їх життєву мудрість кюрнбергерівський «втомлений від Америки» герой резюмує у такий спосіб: «з худоби топлять лій, а з людей — гроші», — то усвідомимо, що є найхарактернішим у цій «філософії скнарості», а саме, ідеал кредитоспроможної добропорядної людини, обов’язок якої вважати примноження свого добра за самоціль. Суть справи у тім, що тут пропагуються не просто правила життєвої поведінки, а викладається певна «етика», відхід від якої вважається не лише дурістю, а й свого роду порушенням обов’язку. Йдеться не лише про «практичну мудрість» (що саме по собі не нове), а про певний «етос», і лише у такому аспекті ця філософія становить для нас інтерес.

Коли один з приятелів Якова Фуггера вирішив піти на спочинок, порадивши йому зробити те ж саме — він, мовляв, досить нажив собі, треба лишити й іншим, — останній сказав, що це «слабкодухість» і що «він (Фуггер) вважає зовсім інакше і наживатиметься, доки стане сил». О[31]чевидно, що «дух» цього висловлювання істотно різниться від того, чому повчає Франклін: те, що в одному випадку можна вважати просто надлишком підприємницької енергії і морально індиферентною особистою схильністю[32], у другому випадку набирає значення етичної максими, якій підпорядковано увесь спосіб життя. У цьому специфічному значенні ми і вживаємо тут поняття «духу капіталізму»[33] — звичайно, капіталізму сучасного. Адже з самої постановки проблеми очевидно, що мова йде лише про західноєвропейський і американський капіталізм. Капіталізм існував у Китаї, Індії, Вавилоні у стародавні часи і в середні віки. Однак йому не вистачало, як ми переконаємося далі, якраз оцього своєрідного етосу, котрий ми знаходимо у Франкліна.

Звичайно, всі моральні правила Франкліна мають утилітарну спрямованість: чесність корисна, бо вона приносить кредит, те ж саме можна сказати і стосовно пунктуальності, старанності, поміркованості — і саме завдяки цьому вони і є чеснотами — з чого, між іншим, можна зробити висновок, що, наприклад, і видимість чесності може дати той же наслідок. Можна припустити, що, з погляду Франкліна, надлишок чеснот був би всього лише якимось непотрібним марнотратством, вартим осуду. Справді, кожен, хто прочитає в автобіографії Франкліна розповідь про його «навернення» до чеснот[34] чи його міркування про користь, яку дає суворе дотримання видимості скромності і свідоме применшення власних заслуг для досягнення всезагального визнання[35], — неминуче дійде висновку, що для Франкліна згадані чесноти, як і всі інші, лише постільки є чеснотами, поскільки «in concreto» * «корисні» людині, і тому видимістю чесноти можна завжди обмежитись там, де за її допомогою здобувається той же результат. [* Конкретно (латин.).] Такий неминучий висновок випливає з позицій послідовного утилітаризму. Тут, як кажуть «in flagranti» ** схоплено якраз те, що німці вважають за «лицемірство» американської моралі. [** «In flagranti crimine comprehensi» — захоплений на гарячому (латин.).] Звичайно, справа тут не така проста, як може видатися на перший погляд. Не лише особисті якості Бенджаміна Франкліна, що їх засвідчує виняткова правдивість його власного життєпису, і не лише та обставина, що, за його власним визнанням, він відкрив «корисність» чеснот завдяки одкровенню Божому, наводять на думку, що тут перед нами дещо інше, аніж прикрашення чисто егоїстичних мотивів. Нажива, накопичення дедалі більших грошей при повній відмові від усілякої насолоди, що її може принести багатство, від усіх евдемоністичних чи гедоністичних моментів — ось «summum bonum» *** цієї етики. [*** Вище благо (латин.).] Нажива тут до такої міри мислиться як самоціль, що стає чимось трансцендентним і навіть просто ірраціональним[36] по відношенню до «щастя» або «користі» окремої людини. Накопичення стає тут уже не засобом для задоволення людських життєвих потреб, а, навпаки, усе людське життя спрямовується до нього як до найвищої мети. Цей безглуздий на перший погляд переворот у тому, що можна було б назвати «природним» порядком речей, такою ж мірою є лейтмотивом капіталізму, якою він чужий людям, не зачепленим його віяннями. Разом  із тим у цьому перевороті відчутні нюанси, які свідчать про його тісний зв’язок з певними релігійними уявленнями. Бо на питання, чому «з людей слід робити гроші», Бенджамін Франклін, будучи нейтральним з конфесійного погляду деїстом, відповідає у своєму життєписі біблійним висловом, що його він в юності неодноразово чував від батька, суворого кальвініста: «Бачив ти людину моторну в занятті своїм? Вона перед царями спокійно стоятиме»[37]. Накопичення грошей — за умови, що це робиться у легальний спосіб, — в рамках сучасного господарського ладу є наслідком і виявом діловитості людини, яка слідує своєму покликанню, а саме діловитість, як неважко переконатись, складає альфу і омегу моралі Франкліна. Саме це знаходить свій вираз і в цитованих вище уривках і в усіх його творах без винятку[38].

Справді, наскільки звичне для нас сьогодні, а по суті все ж далеко не само собою зрозуміле уявлення про професійний обов’язок, про ті зобов’язання, що їх кожна людина мусить мати щодо змісту своєї «професійної» діяльності, якою б ця діяльність не була, байдуже, чи сприймається вона людиною як просто використання кимось її робочої сили або майна (як «капіталу»), — таке уявлення характерне якраз для «соціальної етики» капіталістичної культури, а в певному розумінні воно має для неї і конструктивне значення. Ми не стверджуємо, ніби це явище виникло лише на ґрунті капіталізму, і пізніше спробуємо віднайти його витоки у минулому. Звичайно, ще менше ми схильні вважати, ніби суб’єктивне засвоєння цієї етичної максими окремими носіями капіталістичного способу господарювання, будь то підприємець чи робітник сучасного капіталістичного підприємства, виступає сьогодні обов’язковою передумовою дальшого існування капіталізму. Сьогоднішній капіталістичний господарчий лад — це колосальний космос, у який кожна окрема людина закинута від народження і межі якого кожен, принаймні як окремий індивід, змінити не вільний. Індивід, оскільки він потрапив у плетиво ринкових стосунків, мусить дотримуватися відповідної господарської поведінки. Фабрикант, котрий тривалий час нехтує цими нормами, зазнає краху з такою ж неминучістю, як і робітник, котрий не хоче чи не може до них пристосуватись і внаслідок цього опиняється безробітним на вулиці[39].

Таким чином, капіталізм, який здобув панівне становище у сьогоднішньому господарському житті, створює і виховує потрібних для нього господарських суб’єктів — підприємців і робітників — шляхом економічного відбору. Однак якраз тут стають чітко видимими і межі застосування поняття «відбір» для пояснення історичних явищ. Для того, щоби певний відповідний капіталізмові спосіб ведення життя і ставлення до професії міг «пройти відбір», тобто здобути перемогу над іншими способами, він мусив, очевидно, спочатку виникнути, причому не в окремих ізольованих індивідів, а як певне світосприйняття, носіями якого виступали групи людей. Якраз це виникнення і потребує пояснення. На наївних уявленнях історичного матеріалізму про виникнення таких «ідей», як «відображення» чи «надбудови» економічних стосунків, ми детальніше зупинимось нижче. Зараз досить лише вказати хоча б на той незаперечний факт, що на батьківщині Бенджаміна Франкліна (у Массачусетсі) «капіталістичний дух» (у прийнятому нами розумінні) був наявний до будь-якого «капіталістичного розвитку» (у Новій Англії, на відміну від інших регіонів Америки, ще в 1632 р. мали місце скарги на специфічні прояви надмірної ощадливості, пов’язаної із жадобою наживи). Немає сумніву також і у тому, що в сусідніх колоніях — майбутніх південних штатах — капіталістичний дух був розвинений незрівнянно менше, незважаючи на те, що саме вони були засновані великими капіталістами з ділових міркувань, — тоді як поселення у Новій Англії створювались проповідниками і «graduates * разом із представниками дрібної буржуазії, ремісниками та йоменами, які керувалися релігійними міркуваннями. [* Тими, хто закінчив учбові заклади (англ.).] У цьому випадку причинний зв’язок буде протилежним тому, який мав би бути згідно з «матеріалістичними засадами». Взагалі юність таких ідей куди більш терниста, аніж це видається теоретикам «надбудови», і розвиваються вони не так, як розквітає квітка. «Капіталістичний дух» у тому смислі, як ми його визначили раніше, утвердив себе у тяжкій боротьбі проти сил ворожого йому світу. Той спосіб мислення, який знайшов свій вираз у цитованих нами висловах Бенджаміна Франкліна і який знайшов підтримку всього народу, в давнину і в середні віки був би розцінений як ница жадібність і затаврований як щось недостой не — як це і сьогодні знаходить свій прояв серед представників тих соціальних кіл, котрі слабо втягнені у специфічно сучасне капіталістичне господарство або погано пристосувалися до нього. Справа навіть не в тому, що «жадоба збагачення» була зовсім невідомою докапіталістичним епохам чи не була тоді досить розвинена — як це часто твердять — і навіть не в тому, що «auri sacra fames» *, скнарість тоді (чи в наші дні) нібито була поза буржуазним капіталізмом меншою, аніж всередині капіталістичної сфери, як це вважають схильні до ілюзій сучасні романтики. [* Золота клята жага (Вергілій. Енеїда, III, 57). Переклад Михайла Білика.] Не в цьому полягає різниця між капіталістичним і докапіталістичним «духом»: жадібність китайських мандаринів, аристократів Стародавнього Риму чи деяких сучасних аграріїв витримує будь-яке порівняння. І «auri sacra fames» неаполітанського візника чи «barcajuolo» **, або азіатського представника відповідних професій, так само як і скнарість південноєвропейського чи азіатського ремісника куди більш очевидна і безсоромна, аніж, скажімо, скнарість англійця в аналогічному випадку[40]. [** Гондольєра (іт.).] Повсюдне панування абсолютної безсоромності і своєкорисності у справі добування грошей можна вважати специфічною рисою якраз тих країн, які лишилися «відсталими» з точки зору буржуазно-капіталістичного розвитку. Кожному фабрикантові відомо, що одною з головних перешкод на шляху капіталістичного розвитку таких країн, як, наприклад, Італія — на противагу Німеччині — була (і це до певної міри має місце і сьогодні) недостатня «coscienziosita» *** робітників[41]. [*** Свідомість (іт.).] Капіталізмові так само не потрібні практичні представники недисциплінованої «liberum arbitrium» **** в якості робітників, як і відверто безсоромні — про що ми знаємо завдяки Франкліну — у веденні своїх справ ділки. [**** Свободи вибору (латин.).] Таким чином, різниця, про яку йде мова, полягає не у рівневі розвитку якої-небудь «схильності» до наживи. «Auri sacra fames» така ж стара, як і відома нам історія людства; проте ми побачимо, що представниками того складу думок, з якого виник специфічно сучасний капіталістичний «дух» як масове явище — а про це саме йдеться, — були зовсім не ті люди, котрі безоглядно віддавались такій схильності — як той голландський капітан, котрий «задля наживи ладен пливти і в пекло, хай навіть при цьому згорять його вітрила». Безцеремонне, позбавлене будь-яких внутрішніх меж прагнення до збагачення мало місце в усі історичні часи, воно виникало повсюди там, де це фактично було можливим. Так само, як і війна чи морське піратство, вільна торгівля не була обмежена якимись нормами (за винятком хіба родичів або приятелів); для цього існувала «зовнішня мораль», яка вважалась неприпустимою у стосунках «між братами». Так само, як капіталістичне підприємництво у своїх зовнішніх, авантюристських рисах притаманне всім тим господарським системам, де майно має грошовий характер і є шанси користатися цим для отримання прибутку (через коменду, відкуп податків, кредит державі, фінансування воєн, княжих дворів чи чиновників), — так і відповідний авантюристичний склад думок, який нехтує етичними рамками, мав повсюдне поширення. Абсолютна і цілком свідома безцеремонність у прагненні до наживи часто була дуже тісно поєднана якраз із якнайсуворішою вірністю традиції. І занепад традиції разом з більш або менш глибоким проникненням вільного підприємництва також і у внутрішню сферу соціальних зв’язків звичайно не мали своїм наслідком етичне визнання і оформлення цих новацій, їх скоріше лише терпіли, розцінюючи або як щось етично індиферентне, або як щось хоч і неприємне, але, на жаль, неминуче. Таким був не лише зміст усіх етичних учень докапіталістичної епохи, а й — що для нас значно істотніше — практичні погляди звичайної людини тої доби. Ми ведемо мову про «докапіталістичну» епоху, маючи на увазі, що тут раціональне використання капіталу шляхом спрямування його у виробництво та раціональна капіталістична організація праці ще не стали головними орієнтирами господарської діяльності. Якраз таке ставлення до придбання і було одною із найсильніших внутрішніх перепон, котрі стали на шляху пристосування людини до передумов упорядкованого буржуазно-капіталістичного господарства.

Першим противником, з яким «духові» капіталізму — в розумінні певного нормативного регульованого стилю життя, котрий виступає у вигляді певної «етики», — довелось зіткнутися, став той різновид світовідчуття і ділової поведінки, що його можна назвати традиціоналізмом. Також і тут ми змушені відмовитись від спроб дати завершену «дефініцію» цього поняття, а натомість спробуємо — звичайно, також лише попередньо — пояснити на кількох прикладах, що ми маємо на увазі. При цьому ми почнемо знизу, з робітників.

Одним із технічних засобів, що їх сучасний підприємець вживає з метою підвищення інтенсивності праці і досягнення максимуму продуктивності праці «своїх» робітників, є акордна оплата. У сільському господарстві, наприклад, максимально можливого підвищення інтенсивності праці вимагає збирання врожаю, оскільки від стислості строків його проведення часто — особливо за нестійкої погоди — прямо залежать шанси отримання прибутків або збитків. Відповідно в цих випадках повсюди прагнуть ввести систему акордної оплати праці. А поскільки із зростанням прибутків і підвищенням інтенсивності виробництва росте загалом і зацікавленість підприємця у тому, щоб швидше зібрати врожай, то він, природно, завжди намагається шляхом підвищення розцінок і надання робітникам можливості за короткий час отримати винятково високий заробіток, зацікавити їх у підвищенні продуктивності їх праці. Одначе тут виникають специфічні труднощі: запровадження акордної оплати часто парадоксальним чином має своїм наслідком не підвищення, а зниження продуктивності праці, поскільки робітники реагують на підвищення норми заробітної плати не підвищенням, а зниженням денного виробітку. Наприклад, чоловік, який при оплаті в 1 марку за морген * щодня жав на 2,5 моргенах, заробляючи таким чином 2,5 марки щодня, після підвищення плати на 2,5 пфенігів за морген обжинав — як цього можна було б сподіватися — не 3 моргени (це принесло б йому 3,75 марки за день), а лише всього 2 моргени, заробляючи ті ж самі щоденні 2,5 марки і цим, кажучи біблійними словами, «задовольняючись». [* Морген — 0,25 гектара. (Прим. перекл.)] Збільшення заробітку приваблювало його менше, аніж зменшення роботи: він не питав: скільки я можу заробити щоденно при максимальній продуктивності моєї праці — питання ставилось по-іншому: скільки мені треба працювати, щоб заробити ті ж самі 2,5 марки, що їх я отримував дотепер, задовольняючи ними мої традиційні потреби? Це і є один із прикладів тієї поведінки, що її ми звемо «традиціоналізмом». Людина «від природи» не прагне заробляти гроші, дедалі  більше грошей, вона хоче просто жити, жити так, як вона звикла, і заробляти стільки, стільки потрібно для такого життя. Скрізь, де сучасний капіталізм починав підвищувати «продуктивність» людської праці шляхом посилення її інтенсивності, він наштовхувався на неймовірно стійкий опір з боку цього лейтмотиву докапіталістичного ставлення до праці, наштовхується він на такий опір і сьогодні, і тим частіше, чим більш «відсталими» (з капіталістичного погляду) є ті робітники, з якими він має справу. Вернімося знову до нашого прикладу. Здавалося б, коли сподівання на пробудження «прагнення заробити» шляхом підвищення розцінок не справдились, то природно було б спробувати досягти цього зворотним шляхом, — тобто знизивши розцінки, змусити робітників працювати більше для отримання попереднього рівня заробітної плати. Адже згідно з наївними уявленнями, які побутують ще й сьогодні, низька оплата праці і високий прибуток перебувають у прямому зв’язку і тому все, що пов’язане із підвищенням заробітної плати, мусить нібито відповідно означати зменшення прибутку. Дійсно, капіталізм з часу свого виникнення знову і знову повертався на цей шлях, і протягом сторіч вважали за неспростовану істину, що низька заробітна плата «продуктивна», тобто здатна стимулювати продуктивність праці, бо, як говорив ще Пітер де ля Кур (котрий у цьому випадку, як ми переконаємось пізніше, мислить цілком в дусі раннього кальвінізму), народ працює лише тому, що бідний, і лише доти, доки бідний.

Однак дієвість такого, здавалося б, випробуваного засобу має свої межі[42]. Капіталізм, безумовно, потребує для свого розвитку деякого надлишку населення, що забезпечує йому наявність дешевого ринку робочої сили. Проте надмірна кількість «резервної армії», сприяючи за деяких умов чисто кількісній експансії капіталізму, водночас гальмує його якісний розвиток, зокрема перехід до таких форм виробництва, які вимагають інтенсифікації праці. Низька заробітна плата зовсім не тотожна дешевій праці. Навіть у чисто кількісному відношенні продуктивність праці знижується в усіх випадках, коли заробітна плата не забезпечує фізіологічного мінімуму, потрібного для існування, що часто має своїм кінцевим результатом «відсів найменш пристосованих». Сьогодні пересічний сілезець при повній віддачі збирає ледве більше двох третин того врожаю, який за той же час зберуть  померанець або мекленбуржець, які більше отримують і краще харчуються; виробіток поляка менший, аніж виробіток німця, і чим далі на схід, тим більше ця різниця. Навіть з чисто ділового погляду низька заробітна плата* не може бути опорою капіталістичного розвитку в усіх тих випадках, коли йдеться про виробництво, яке потребує кваліфікованої праці, пов’язане з використанням дорогих машин, що легко виходять з ладу, і взагалі вимагає належного рівня уважності та ініціативи. В таких випадках низька заробітна плата не виправдовує себе і дає зворотні результати — насамперед тому, що тут безумовно необхідні не тільки розвинене почуття відповідальності, а й такий склад мислення, який принаймні під час роботи не зосереджувався б на вічному питанні: яким чином зберегти звичний заробіток при максимумі зручності і мінімумі зусиль — і так ставився б до роботи, мовби вона була абсолютною самоціллю, «покликанням». Такий склад мислення не є, однак, чимось даним від природи. Він не може бути також і безпосереднім наслідком високої чи, навпаки, низької оплати праці, а виникає внаслідок тривалого процесу виховання. Сьогодні капіталізм, який міцно сидить у сідлі, може порівняно легко рекрутувати робочу силу в усіх індустріальних країнах, а всередині їх — в усіх галузях індустрії. Однак у минулому це було в кожному окремому випадку неймовірно складною проблемою[43]. Та навіть і сьогодні цієї мети не завжди можна досягти без підтримки з боку того могутнього союзника, який, як ми побачимо далі, сприяв капіталізмові ще в добу його становлення. Спробуємо знову показати на прикладі, що ми маємо на увазі. Прояви відсталого традиціоналістського ставлення до праці можна сьогодні особливо часто спостерігати серед робітниць, особливо незаміжніх. Майже повсюди підприємці, що наймають на роботу дівчат, особливо дівчат-німкень, скаржаться на абсолютну відсутність в останніх здатності і бажання відмовитись від засвоєних ними раніше звичних методів праці на користь інших, більш практичних, пристосуватись до нових форм організації праці, вчитися чому-небудь, зосереджувати свої думки на чомусь чи взагалі мислити. Намагання роз’яснити їм, як можна зробити працю легшою і, головне, вигіднішою, наштовхуються на повне нерозуміння, а підвищення розцінок нічого не дає, розбиваючись об силу звичок. Зовсім по-іншому стоїть справа (що вельми важливо для нашої постановки проблеми) там, де робітниці отримали специфічно релігійне виховання, зокрема, де вони вийшли з пієтистських кіл. Часто можна чути (і це підтверджують статистичні дані[44], що якраз ця категорія робітниць найбільш підходяща для навчання новим методам праці. Такі якості, як здатність зосереджувати увагу і, найголовніше, відчуття «обов’язку по відношенню до праці» тут особливо часто поєднуються із строгою хазяйновитістю, умінням рахувати розмір заробітку, а також із тверезим самоконтролем і поміркованістю, що неймовірно підвищує продуктивність праці. Саме тут найсприятливіший ґрунт для того ставлення до праці як самоцілі, як «покликання», яке необхідне капіталізмові, і найсприятливіші шанси, завдяки релігійному вихованню, подолати рутину традиціоналізму. Вже це спостереження із практики сьогоднішнього капіталізму[45] ще раз переконує нас у тому, що постановка питання про зв’язки, які на зорі капіталістичної доби існували між умінням людей пристосуватися до капіталістичного виробництва і їх релігійною свідомістю, цілком виправдана. Бо існування таких зв’язків підтверджується багатьма іншими фактами. Так, зокрема, вороже ставлення до робітників-методистів у 18 ст. і ті гоніння, яких вони зазнавали з боку інших робітників (про що свідчать часті згадки у джерелах фактів псування знарядь праці, що належали методистам), пов’язані не лише і не головним чином з релігійною ексцентричністю останніх (випадків релігійної ексцентричності, і куди більшої, було тоді в Англії більш ніж досить) — а з їхньою специфічною «працьовитістю», як сказали б ми сьогодні.

Проте вернімося до сучасності і спробуємо знову зрозуміти значення «традиціоналізму», цього разу на прикладі підприємців. У своєму дослідженні генезису капіталізму[46] Зомбарт вказує на два «лейтмотиви» економічної історії — «задоволення потреб» і «прибуток», котрі визначають тип і спрямованість господарської діяльності в залежності від того, чому віддається перевага — особистим потребам чи незалежному від них прагненню до наживи і можливості отримання прибутку. Те, що Зомбарт називає «системою господарства, орієнтованого на споживання», на перший погляд співпадає з тим, що ми називаємо «економічним традиціоналізмом». Це вірно тоді, коли під «потребами» розуміти «традиційні потреби». У протилежному випадку велика кількість господарств, які за типом своєї організації є «капіталістичними» (причому у відповідності з тим визначенням «капіталу», як сам Зомбарт дає в іншому місці своєї праці[47]), випадають з кола «прибуткових» і попадають в число «орієнтованих на споживання».

Традиціоналістськими за своїм характером можуть бути також і господарства, з котрих приватні власники отримують прибуток шляхом обороту капіталу (у вигляді грошей чи благ, які оцінюються у грошах), тобто через придбання засобів виробництва і продажу його продуктів і котрі, отже, без сумніву можна вважати «капіталістичними підприємствами». Такі випадки не лише не є винятковими в історії господарства нового часу, а, навпаки, вони знову й знову мають місце, незважаючи на постійне відновлення перерв у їх розвитку, викликане дедалі могутнішим вторгненням у господарство «капіталістичного духу». «Капіталістична» форма господарства і той дух, у якому воно ведеться, загалом перебувають у стосунках «адекватності», а не «закономірно» зумовленої залежності одне від одного. І коли ми, незважаючи на це, умовно застосовуємо тут вираз «дух (сучасного) капіталізму»[48] для визначення того способу мислення, який пов’язаний із систематичним і раціональним прагненням до наживи в рамках своєї професії у тому значенні, як про це вів мову Бенджамін Франклін, то ми маємо для цього історичну підставу, оскільки такий спосіб мислення знайшов свою найадекватнішу форму у сучасному капіталістичному підприємстві, а останнє, зі свого боку, знайшло в ньому свою найадекватнішу духовну рушійну силу.

Одначе самі по собі ця форма і цей дух можуть бути досить далекими одне від одного. Бенджамін Франклін був сповнений «капіталістичного духу» в той час, коли його друкарня за своїм типом нічим не відрізнялась від будь-якого ремісничого підприємства. І як ми побачимо далі, носіями того складу мислення, що його ми називаємо духом капіталізму, на зорі нового часу були не тільки і не стільки капіталістичні підприємці — вихідці з торгового патриціату, скільки сповнені прагнення пробитися нагору представники середніх верств ремісництва[49]. Також і в XIX сторіччі класичними представниками такого складу мислення часто виступають не благородні джентльмени з Ліверпуля і Гамбурга з їх успадкованим торговельним капіталом, а зовсім незнатного походження вискочки з Манчестера чи Рейнської Вестфалії. Аналогічна ситуація мала місце вже у XVI ст., поскільки нові галузі промисловості засновувались переважним чином людьми незнатного походження[50].

Безперечно, що такі підприємства, як банки, експертна оптова торгівля, так само як і більш-менш значна роздрібна торгівля чи, зрештою, скупка у значних масштабах предметів кустарних промислів можливі у формі підприемств капіталістичних. Однак, незважаючи на це, такі підприємства можуть функціонувати у строго традиціоналістському дусі: справи великих емісійних банків взагалі не можна вести іншим чином; заморська торгівля вподовж сторіч ґрунтувалась на монополіях і регламентах, що мали строго традиціоналістський характер; у роздрібній торгівлі (мова не йде про дрібних, не маючих капіталу ледарів, які сьогодні волають про державну допомогу) ще й зараз повним ходом розгортається революціонізація, яка руйнує старий традиціоналізм; цей переворот вже зруйнував стару мануфактурну систему, з якою сучасні домашні промисли мають лише формальну спільність. Щоб проілюструвати, яким чином розгортається ця революціонізація і що вона означає, ми знову — хоча це загальновідомі речі — звернемося до конкретного прикладу.

До середини минулого сторіччя життя перекупника виробів домашнього виготовлення (принаймні в деяких галузях текстильної індустрії континентальної Європи[51] було за нашими сьогоднішніми уявленнями досить спокійним. Його перебіг можна уявити собі приміром так: селяни приїздили до міста, де жив перекупник, зі своїми виробами, котрі вони часто (якщо йшлося про тканини) в основному або повністю виробляли із власної сировини. Тут після ретельної, іноді офіційної перевірки якості виробів вони отримували встановлену плату. Клієнтами перекупника для збуту товару на далекі відстані були посередники, також з числа прибулих, котрі, як правило, купували не за зразками, а покладаючись на знання ними певних сортів. Вони або брали товар зі складу, або замовляли його попередньо, для чого перекупник відповідним чином теж заздалегідь замовляв його у селян. Поїздки перекупника до клієнтури, як правило, траплялися не часто, через великі проміжки часу, звичайно досить було кореспонденції або попереднього розсилання зразків, яке поступово впроваджувалось. Не надто довга  праця в конторі — біля 5-6 годин щодня, часто й того менше (більше лише в період торгових компаній, там де такі бували); непоганий, достатній для пристойного життя, а в кращі часи навіть і для невеликих заощаджень заробіток; в цілому досить добра злагода між конкурентами, ґрунтована на засадах спільності ділових принципів, щоденне відвідування «клубу», а поряд з цим ще й вечірній кухоль пива, сімейне коло і взагалі розмірене, спокійне життя.

Коли брати до уваги чисто комерційні ділові якості підприємців, а також наявність капіталовкладень і обігу капіталу, якщо рахуватися, зрештою, з об’єктивною стороною економічного процесу і характером бухгалтерської звітності, то перед нами з усіх поглядів «капіталістична» форма організації. І все ж це «традиціоналістське» господарство, коли взяти до уваги «дух», яким пройняті підприємці. Прагнення зберегти традиційний життєвий уклад, традиційний розмір прибутків, традиційну тривалість робочого дня, традиційні форми ведення справ, традиційні стосунки з робітниками і по суті традиційне коло клієнтури, так само як і традиційні методи залучення нових клієнтів і організації збуту, визначають, так би мовити, «етос» цієї категорії підприємців. Однак наступав момент, коли таке спокійне існування несподівано порушувалось, причому це відбувалось без скільки-небудь принципових змін організаційних форм — переходу до замкненого виробничого циклу, впровадження механічних верстатів і т. п. Здебільшого все бувало так: який-небудь юнак із сімейства перекупників переселявся з міста до села, де він ретельно підбирав собі ткачів, посилюючи одночасно їх залежність і контроль над їх роботою, перетворюючи, таким чином, їх із селян на робітників; одночасно він прагнув повністю зосередити у своїх руках увесь збут, встановлюючи якнайтісніші контакти з підприємствами роздрібної торгівлі; сам добирав покупців, регулярно відвідуючи їх протягом року, добиваючись, щоб якість продукції відповідала їх потребам і бажанням, «була їм до смаку», і одночасово проводячи у життя принципи «нижчі ціни — більший обіг». Затим повторювалось те, що завжди і скрізь було наслідком такого процесу «раціоналізації», — хто не підіймався вгору, той падав униз. Ідилія руйнувалась під натиском запеклої конкуренції, наживались великі капітали, які вже не віддавались у «ріст», а знову вкладались у виробництво. На зміну старому затишному і спокійному укладу життя приходила доба суворої тверезості: ті, хто рахувався з вимогами часу, — процвітав, оскільки хотів не споживати, а придбавати; інші ж, щоб зберегти старий уклад життя, змушені були обмежити свої потреби[52]. При цьому — і це найголовніше — такого роду переворот здійснювався, як правило, не завдяки притокові нових грошей (у багатьох відомих нам випадках весь процес революціонізації здійснювався завдяки кільком тисячам початкового капіталу, позиченим у родичів), а насамперед завдяки вторгненню нового духу, а саме, «духу сучасного капіталізму». Питання про рушійні сили експансії сучасного капіталізму — це, насамперед, не питання про джерела тих грошових ресурсів, які використовує капіталіст, а питання про розвиток капіталістичного духу. Там, де він виникає і утверджує себе, він здобуває потрібні йому грошові ресурси, а не навпаки[53]. Однак його утвердження йшло далеко не мирним шляхом. Повсюдна недовіра, часом ненависть, а здебільшого моральне обурення завжди ставали на шляху перших новаторів; неодноразово — нам відомий ряд таких випадків — починали навіть створювати справжні легенди про темні плями в їхньому минулому. Вряд чи хто став би заперечувати, що лише надзвичайна сила характеру здатна була врятувати такого підприємця «нового стилю» перед втратою самоконтролю, перед моральною та економічною катастрофою і що поряд із ясністю розуму і діловою активністю він мусив мати цілком визначені і яскраво виражені «етичні» якості, котрі допомогли б при запровадженні новацій здобути довіру клієнтів та робітників і набратися сил для подолання незліченних перепон, але насамперед уможливили б те безмежне зростання інтенсивності і продуктивності праці, яке необхідне підприємцю і яке водночас несумісне із зручним існуванням і насолодою життям. Такого гатунку етичні якості належать до специфічно іншого типу, аніж ті, які характерні для традиціоналізму минулих часів.

Безсумнівно також і те, що цей зовні малопомітний, однак вирішальний для проникнення нового духу в економічне життя поворот творили, як правило, не якісь і одчайдушні і безпринципні спекулянти чи авантюристи, яких було чимало впродовж усієї економічної історії, і не якісь «товстосуми», а люди, що пройшли сувору життєву школу, водночас обережні й рішучі, але насамперед помірковані і вперті, повністю віддані своїй справі, зі строго буржуазними поглядами і «принципами».

Можна припустити, що вищезгадані особисті моральні якості самі по собі не мають нічого спільного з будь-якими етичними максимами, тим більш з релігійними поглядами, і що більш відповідною такому діловому способу життя була б скоріше якась негативна спрямованість, здатність позбутися влади традицій, тобто щось близьке до ліберального «просвітництва». І це справді загалом вірно для нашого часу, коли зв’язок між способом життя і релігійними принципами або повністю відсутній, або, як-от у Німеччині, має негативний характер. Адже сьогодні люди, сповнені «капіталістичного духу», якщо й не є відверто ворожими церкві, то все ж лишаються байдужими до неї. Згадка про благочестиву нудоту раю здатна мало спокусити такі діяльні натури і релігія видається їм чимось таким, що відволікає людину від роботи на цій землі. Коли їх запитати про «сенс» їхньої нестримної гонитви за наживою, плодами якої вони ніколи не користуються і котра якраз з погляду посейбічної орієнтації життя мусила б видаватися цілком безглуздою, то вони б відповіли, мабуть (якщо взагалі б знали відповідь), що ними рухає «турбота про дітей та онуків», ймовірніше ж — оскільки такий мотив специфічний не лише для них, а однаковою мірою виявляє себе і в цілком «традиціоналістського» типу людях, — вони просто сказали б, що постійна праця заради ділових інтересів стала для них «життєвою необхідністю». Слід зазначити, що це справді єдино вірна мотивація, яка до того ж виявляє повну ірраціональність такого способу життя з точки зору особистого щастя — способу життя, коли людина існує для справи, а не справа для людини. Зрозуміло, що певну роль тут відіграють і відчуття влади і пошана, що Sx несе з собою багатство; а там, де уява цілого народу спрямована у чисто кількісний бік, як, наприклад, у Сполучених Штатах, там така романтика цифр прямо заворожує «поетів» з числа комерсантів — хоча провідні капіталістичні підприємці, котрі досягли значних успіхів, як правило, не керуються у своїх діях такими міркуваннями. Стосовно ж прагнення пристати до тихої гавані у вигляді маєтку і дарованого дворянства, бачити своїх синів студентами університету чи офіцерами, чий статус дозволяє забути їх просте походження, то таке прагнення, типове для вискочок із середовища німецьких капіталістів, можна розглядати як результат епігонства і занепаду. «Ідеальний тип» капіталістичного підприємця[54], як він представлений окремими його видатними представниками і в нас, не має нічого спільного з такою хвалькуватістю ані в її грубих, ані у тонших проявах. Йому чужі показна розкіш і марнотратство, так само як і свідома насолода своєю владою; як щось незручне сприймає він і ті зовнішні ознаки суспільної пошани, які випадають на його долю. Його способу життя часто — на історичному значенні цього важливого для нас явища ми ще зупинимось — притаманна певна аскетична спрямованість, котра чітко проступає у цитованій вище «проповіді» Франкліна. Досить часто ми можемо знайти у характері таких людей прояви певної стриманості і скромності, котра виглядає більш щирою, аніж та стриманість, що її так розважливо рекомендує Бенджамін Франклін. Такого типу особистостям багатство справді «нічого не дає» — за винятком ірраціонального відчуття добросовісного «виконання свого покликання».

Якраз оце і є тим самим, що видається таким незрозумілим і вартим зневаги в очах людини докапіталістичної доби. Щоб хтось поставив за єдину мету своєї життєдіяльності зійти у могилу багатієм, обтяженим грошима і всяким добром, — таке видалось би їй лише хворобливою схильністю «auri sacra fames».

У наш час, з нашими політичними, приватноправовими та комунікаційними інститутами, з нашою господарською структурою і формами виробництва «дух капіталізму» можна було б розглядати просто як результат пристосування. Капіталістичний господарський лад потребує такої відданості «покликанню» добувати гроші: це певного роду установка на матеріальні блага, настільки адекватна даній структурі, настільки невіддільна від умов боротьби за економічне існування, що сьогодні справді не можна говорити про який-небудь необхідний зв’язок між вищезгаданим «хрематистичним» * способом життя та якимось цілісним світоглядом. [* Хрема (гр.) — багатство.] Капіталізм більш не потребує санкціонування з боку тих чи інших релігійних сил, вбачаючи у будь-яких спробах церковного впливу на господарське життя (наскільки воно взагалі ще має місце) таку ж саму перепону, як і у спробах державного регулювання економіки. «Світогляд» визначається тепер  насамперед інтересами торгової і соціальної політики. Той, хто не пристосував свій спосіб життя до умов, за яких можливий успіх у капіталістичному суспільстві, зазнає краху або просто не просувається нагору. Але все це явища нашої доби, коли капіталізм, який здобув перемогу, відкидає непотрібну йому вже стару опору. Так само, як він свого часу зміг зруйнувати старі середньовічні форми регламентації господарського життя, спираючись лише на союз із державною владою, яка тоді формувалася, — так само він міг (ми можемо це припустити) використовувати і релігійні сили. Чи було це насправді, і якщо було, то в якій формі, нам якраз і належить встановити. Бо ледве чи потребує доказів, що таке розуміння наживи як обов’язку і самоцілі, як «покликання», суперечить моральним почуттям цілих епох. Перенесений до канонічного права принцип «Deo placere vix potest *, що його застосовували для оцінки діяльності торговця (у ті часи ці слова, як і євангельську тезу про лихварство[55], вважали за достовірні), так само як і оцінка Томою Аквинським прагнення наживи як turpitudo ** (це стосувалось і пов’язаного з підприємництвом, тобто етично виправданого отримання прибутку) були вже значною поступкою (зіставляючи із радикально антихрематистськими поглядами досить широких верств населення) з боку католицької доктрини на користь інтересів політично тісно пов’язаного з церквою фінансового капіталу італійських міст[56]. [* Навряд чи буде завгодно Богові (латин.). ** Ганьба (латин.). ]

Однак навіть там, де католицька доктрина зазнавала ще більших змін — як це мало місце, наприклад, у Антонія Флорентійського, — ніколи все ж не зникало відчуття того, що діяльність, для якої нажива виступає самоціллю, — це по суті щось pudendum ***, що можна терпіти лише як певну даність того життєвого устрою, який склався. Саме як така даність сприймалися перші елементи капіталістичного підприємництва окремими тодішніми моралістами (в першу чергу номіналістичної орієнтації), які прагнули довести — хоч і не без певної протидії — що такі явища цілком допустимі і необхідні (насамперед у торгівлі) і що industria ****, [*** Ганебне (латин.). **** Працелюбність (латин.).] яка набувала при  цьому розвитку, — це цілком законне і етично допустиме джерело прибутку. Проте сам «дух» капіталістичної наживи панівне вчення відкидало як turpitudo і, в усякому разі, не могло виправдати його з етичних позицій. «Моральні» переконання, схожі на ті, якими керувався Бенджамін Франклін, були б у цей час просто немислимі. Це стосується насамперед капіталістичних кіл: допоки вони зберігали зв’язок із церковною традицією, вони розглядали свою діяльність як щось у кращому разі морально індиферентне, терпиме, однак водночас — хоча б через постійну небезпеку вступити у конфлікт із церковною забороною лихварства — і як щось сумнівне з точки зору спасіння душі. Чималі суми, за свідченням джерел, надходили до церковної скарбниці по смерті заможних людей як «покаянні гроші»; у деяких випадках мало місце і повернення деяким боржникам несправедливо узятих в них «usura» *. [* Процентів (латин.).] Інакше було — коли залишити поза увагою єретичні або сумнівні щодо своїх вчень напрямки — лише у тих патриціанських колах, які внутрішньо вже звільнилися від влади традиції. Та навіть скептично настроєні і далекі від церкви люди прагнули, як правило, — оскільки вважалося за краще певним чином запобігти непевності становища своєї душі після смерті, для чого (згідно з досить поширеними м’якими переконаннями) досить було виконати зовнішні ритуали, що забезпечували спасіння душі, — помиритися на всяк випадок з церквою, внісши до її скарбниці певну суму грошей[57]. Якраз тут чітко проступає ставлення самих носіїв нових поглядів до власної діяльності, в якій вони ладні вбачати дещо чуже, а то й прямо протилежне моральності. Яким же чином така поведінка, яку у кращому випадку можна було вважати етично допустимою, могла перетворитися на «покликання» у розумінні Бенджаміна Франкліна? І як історично пояснити те, що у Флоренції XIV і XV ст. — світовому центрі тодішнього капіталістичного розвитку, на цьому ринку грошей і капіталів усіх великих держав тої доби, — вважалася за моральну сумнівна або ледве терпима діяльність, яка у провінційно-дрібнобуржуазній Пенсільванії (де внаслідок звичайної нестачі грошей постійно існувала загроза деградації економіки до рівня натурального обміну, де не було й сліду великих промислових підприємств, а банки лише започатковувались) вважалася змістом високоморальної зразкової життєвої поведінки? Вести тут мову про «відображення» «матеріальних» інтересів в «ідеальній надбудові» було б просто безглуздям. Яке ж коло ідей сприяло підпорядкуванню діяльності, котра, здавалося б, спрямована лише на отримання прибутку, під категорію «покликання», до якого індивід відчував певний обов’язок? Адже якраз ця ідея стала етичним підґрунтям і опорою життєвої поведінки підприємців «нового стилю».

В ряді випадків за основний принцип сучасного господарства вважають — як це робить, зокрема, у своїх часом дуже вдалих і переконливих дослідженнях Зомбарт — «економічний раціоналізм». Це безумовно справедливо, якщо під економічним раціоналізмом розуміти таке підвищення продуктивності праці, якого досягають шляхом науково обґрунтованого поділу виробничого процесу, що дозволяє долати «органічні» межі росту продуктивності праці, зумовлені природою і людськими можливостями. Таким процесом раціоналізації в галузі техніки та економіки зумовлена, безперечно, значна частина життєвих ідеалів сучасного буржуазного суспільства: праця, спрямована на раціональну організацію розподілу матеріальних благ, завжди, без сумніву, була одною з головних цілей діяльності представників «капіталістичного духу». Досить хоча б познайомитись із тим, як Франклін описує свої зусилля, спрямовані на покращення комунального господарства Філадельфії, щоб зрозуміти що очевидну істину. Радість і гордість від усвідомлення того, що багато людей завдяки тобі «отримали роботу», що ти сприяєш економічному «розквітові» рідного міста у тому, орієнтованому на зростання числа народонаселення і торгівлі значенні, яке капіталізм пов’язує з поняттям розквіту, — все це, безперечно, належить до ознак тієї специфічної і, безперечно, «ідеалістичної» радості життя, яка притаманна представникам сучасного підприємництва. Поряд із цим безумовно фундаментальною рисою капіталістичного приватного господарства є. те, що воно раціоналізоване на основі строгого розрахунку, планомірно і тверезо спрямоване на досягнення економічного успіху — на противагу господарству селянина, який живе сьогоднішнім днем, або привілеям і рутині старих цехових майстрів чи «авантюристичному; капіталізмові», котрий орієнтований на політичний успіх та ірраціональну спекуляцію.

Може скластись враження, що розвиток «капіталістичного духу» найлегше всього зрозуміти, глянувши на нього як на частковий випадок загального розвитку раціоналізму, — що змусило б нас зосередити увагу насамперед на його принциповому підході до останніх питань людського буття. При цьому історичне значення протестантизму звелося б лише до того, що останній зіграв певну роль як «предтеча» чисто раціоналістичного світогляду. Однак уже перші серйозні спроби такого роду засвідчують, що така спрощена постановка проблеми неможлива хоча б тому, що загальна історія раціоналізму ніякою мірою не є сукупністю процесів прогресивного розвитку в окремих сферах життя, які розгортаються паралельно один одному. Раціоналізація приватного права, наприклад, коли розуміти під цим впорядкування і систематизацію змісту права за допомогою юридичних категорій, досягла своєї вищої форми у римському праві доби пізньої античності і водночас здобула найменший розвиток в окремих з економічного погляду найбільш раціоналізованих країнах, зокрема в Англії, де рецепція римського права свого часу зазнала краху внаслідок протидії сильної корпорації юристів, тоді як у католицьких країнах Південної Європи продовжував мати місце його досить значний вплив. У XVIII ст. чисто посейбічна раціоналістична філософія знайшла свій притулок якраз не лише (і навіть не переважно) у найбільш розвинених капіталістичних країнах. Ще й сьогодні вольтер’янство лишається спільним надбанням вищих та — що з практичного боку більш важливо — середніх верств якраз у романських католицьких країнах. Якщо ж під «практичним раціоналізмом» розуміти той різновид життєвої поведінки, при якому світ оцінюється насамперед з точки зору посейбічних інтересів окремої особистості, то таке відношення було і залишається типовим для народів «liberum arbitrium» *; воно увійшло у плоть і кров італійців та французів, і ми могли вже переконатися, що це зовсім не той ґрунт, на якому могло прорости те відношення людини до свого «покликання» як життєвої мети, яке необхідне для розвитку капіталізму. [* Свобода вибору (латин.).] Життя можна «раціоналізувати» з досить різних точок зору і в найрізноманітніших напрямках (цю просту істину, про яку часто забувають, слід було б  поставити на чільне місце у будь-якому дослідженні проблеми «раціоналізму»). «Раціоналізм» — це історичне поняття, яке криє в собі безодню суперечностей, і нам належить насамперед вияснити, від якого духу веде свій родовід та конкретна форма «раціонального» мислення і «раціонального» життя, на ґрунті якої виросла ідея «покликання», і та — як ми бачимо, цілком ірраціональна з погляду чисто евдемоністичних інтересів окремої особи — здатність до кінця віддавати себе роботі в рамках свого фаху, котра завжди була і продовжує залишатися одною з найхарактерніших ознак нашої капіталістичної культури. Нас цікавить тут насамперед походження тих ірраціональних елементів, які складають основу такого, а також будь-якого іншого поняття «покликання».

[29] Заключний розділ з «Necessary hints to those that would be rieh» (напиеано в 1736 p.), інше з «Advice to a young tradesman» (1748 p. Див. Franklin B. Works. Ed. Sparks. Vol. 2, p. 87).

[30] Див. Kernberger F. Der Amerikamüde. Frankfurt, 1855. Ця книга являє собою, як відоме, поетичний парафраз американських вражень Лепау. Як художній твір ця книга сьогодні навряд чи має цінність; пусте вона лишається важливий документом, котрий свідчить про (сьогодні вже призабуту) протилежність між світовідчуттям німців і американців, документом того внутрішнього життя, яке з часів німецької містики було, незважаючи ні на що, спільним здобутком німецькім католиків і протестантів, різко відрізняючись від капіталістичної спрямованості пуритан. Дещо вільний переклад Кюрнбергером франклінівських трактатів виправлено нами за оригіналом.

[31] Зомбарт поставив ці слова епіграфом до розділу «Генезис капіталізму» (див. Sombart W. Op. cit. Bd. 1, s. 193, пор. також s. 396).

[32] Це, звичайно, не одначає ні того, ніби Якоб Фуггер був людиною морально індиферентною чи нерелігійною, ані того, що цими твердженнями повністю вичерпується зміст етики Бенжаміна Франкліна. Навряд чи цей відомий філантроп потребує захисту з боку Брентано (Brentano L. Die Anfänge des modernen Kapilalismus, s. 151 f.) від мого нібото недостатньо розуміння. Проблема якраз і полягає у цьому: як могла людина типу Франкліна виетупити як мораліст саме з такими твердженнями (характерне формулювання яких Брентано не вважав за потрібне зберегти).

[33] На цьому ґрунтується відмінність нашої постановки проблеми від зомбартівської. Велике практичне значення цієї різниці стане очевидним пізніше. Тут відзначимо лише, що Зомбарт зовсім не обійшов увагою такі етичні риси характеру капіталістичного підприємця. Однак у загальному контексті його міркувань вони виступають як щось похідне від капіталізму, тоді як ми відповідно до завдання, яке стоїть перед нами, мусимо прийняти зворотну гіпотезу. Остаточна ж ваша, думка з цього приводу, буде висловлена наприкінці дослідження. Концепція Зомбарта (див.: Sombart W. Op. .cit. Bd. 1, s. 357, 380 ff.) у цьому випадку тісно пов’язана з блискучими образами останнього розділу «Філософії грошей» Зіммеля. Про полеміку Зомбарта зі мною в його книзі «Буржуа» я скажу пізніше. Тут же вважаю за недоцільне детально розглядати окремі зауваження.

[34] «Я переконався нарешті в тому, ще правдивість, чесність і щирість у стосунках між людьми мають величезне значення для щастя в нашому житті; і певднаючи з цього моменту, я вирішив виховувати їх у собі протягом усього життя і записав це рішення до свого щоденника. Одкровення як таке не мало для мене великої ваги — я вважав, що хоча певні вчинки не є поганими лише тому, що вони заборонені вченням, чи гарними тому, що вони нам приписані, — все ж, зваживши на всі обставини, можна припустити, що одні вчинки забороняються якраз тому, що вони по своїй природі шкідливі, інші ж приписані нам якраз тому, що вони благотворні».

[35] «Я, наскільки це було можливо, тримався у тіні (мова йде про створення за ініціативою Франкліна бібліотеки), видаючи це за справу «деяких моїх друзів», котрі звернулися до мене, аби я розшукав людей, котрих вони вважають любителими читання. Мій метод приніс бажані результати, і я в подальшому завжди звертався до нього у схожих ситуаціях і можу, покладаючись на свій досвід, щиро рекомендувати його іншим. Та тимчасова маленька офіра нашим самолюбством, яку ми мусимо принести при цьому, у майбутньому винагороджується з лишком. Коли протягом певного часу лишається невідомим, кому належить справжня заслуга, то завжди знайдеться той, хто через марнославство припише її собі, — і тоді досить буде звичайної заздрості, щоб відновити справедливість, відібравши незаслужені знаки пошани і повернувши їx справжньому власникові».

[36] Це зауваження Брентано (див. Brentano L. Op. cit., s. 127, Anm. 1) використав як привід для критики наших дальших міркувань стосовно «раціоналізації» і дисціплінування людської поведінки шляхом мирської аскези: «раціоналізація», таким чином, має своїм наслідком «ірраціональний спосіб життя», твердить Брентано. Справді, так воно і є. Адже «ірраціональним» щось є не саме по собі, а лише з певної «раціональної» точки зору. Для нерелігійної людини ірраціональним буде релігійний спосіб життя, для гедоніста — аскетичний, навіть якщо згідно зі своєю вищою цінністю він був би «раціоналізацією». Сподіваюся, що ця праця сприятиме виявленню усієї багатозначності на перший погляд однозначного поняття «раціонального».

[37] Притчі Соломонові, гл. 22. вірш 29. Лютер дає переклад: «in seinem Geschäft», старі англійські перекладачі пишуть «business». Див. нижче ярим. 53.

[38] Що стосується більш детальної, хоча й не зовсім точної апології Брентано (див: Brentano L. Op. cit., s. 159 f.), на думку якого я не віддав належного етичним чеснотам Франкліна, то адресую читача до цього зауваження: вважаю, що воно робить зайвою таку апологію.

[39] Користуючись нагодою, аби вже тут випередити деякі «антикритичні зауваження». Цілком безпідставовим є твердження Зомбарта (див. Sombart W. Der Bourgeois, München — Leipzig, 1913), нібито «етика» Франкліна являє собою «дослівне» повторення ідей великого універсального генія Ренесансу Леона Баттиста Альберті, котрий поряд із теоретичними працями в галузі математики, скульптури, живопису і насамперед архітектури та трактатами про кохання (сам він був жононенависником) написав також чотиритомну працю про ведення домашнього господарства (della famiglia). Ця робота приступна мені сьогодні, на жаль, не у виданні Д. Манчіні, а у старому виданні А. Бонуччі. Цитата з Франкліна, про яку йде мова, наведена нами дослівно — де ж у творах Альберті можна знайти відповідні місця, зокрема таке, що нагадувало б головну максиму Франкліна «Час — це гроші» і інші поради у такому ж дусі? Єдине, лише віддалено схоже місце — це, наскільки мені відомо, кінець першої книги «Delia famiglia» (у вид. Бонуччі, v. 2, p. 353), де лише в загальній формі йде мова про гроші як nervus rerum господарства, який, відповідно, вимагає уважного і бережливого ставлення. Таку думку стрічаємо уже в Катона у книзі «De re rustica». Говорити про Альберті, котрий ставив особливий наголос на своєму походженні з одного із найбільш знатних родів Флоренції («nobilissimi cavalieri» — див. «Delia famiglia», p. 213, 228, 247) як нібито людини «нечистої крові», котра сповнена почуття «заздрощів» до знаті, оскільки у зв’язку із своїм позашлюбним походженням (що насправді аніскільки не впливало на його становище) не могла потрапити у вищі суспільні верстви, цілком безпідставно. Звичайно, характерними порадами, що їх дає Альберті, є поради займатися великими справами, що їх він вважає єдино гідними nobile e oneste famiglia (знатної і шанованої родини) і libero e nobile amino (вільного і високого духу) (ibid., p. 209); до того ж такі справи вимагають меншої затрати праці (див.: «Del governo della famiglia», IV, p. 55, відповідно в редакції для Пандольфіні, р. 116, тому краще всього займатися скупкою вовни і шовку!); характерна також і його порада вести домашнє господарство чітко і організовано, тобто співвідносити витрати з прибутками. Таким чином, коли Джаноццо веде мову про «santa masserizia», то йдеться насамперед про принцип ведення «домашнього господарстві», а не «підприємництва» (що саме Зомбарту належало б добре знати) — так само як і в дискусії про сутність грошей (ibid.) мова йде насамперед про способи розміщення майна (грошей чи possessioni — володінь), а не про використання капіталу. Як засіб захисту від непостійності «фортуни» рекомендується змолоду звикати до постійної, розміреної діяльності (in cose magnifiche e ample — p. 192). Окрім того, це єдиний засіб («Delia famiglia», p. 73 — 74) зберегти здоров’я і запобігти небезпечному з точки зору становища в суспільстві гультяйському способу життя; тому необхідно також ретельно навчатися якій-небудь відповідній своєму станові професії на всяк випадок (проте будь-які opera mercenaria розглядаються як невідповідні йому — «Delia famiglia» I, p. 209). Його ідеал «tranquillita dell animo» (душевної рівноваги), так само як і його сильна схильність до епікурейського (vivere a se stesso — «живи для себе» — ibid., р. 262), особливо ж його антипатія до будь-яких посад (ibid., p. 258) як джерела турбот, ворожнечі і брудних інтриг, його ідеал життя у заміській віллі, думки про предків, що ними він тішив своє самолюбство, нарешті ставлення до сімейної честі (сімейне майно, згідно з флорентійськими звичаями, мусило лишатись неподільним) як до вищого ідеалу і головної мети, — усе це мусило виглядати в очах пуританина гріховним «обожнюванням рукотворного», а в очах Бенджаміна Франкліна — незрозумілою для нього аристократичною патетикою. Варто звернути також увагу на високу оцінку літературної діяльності (бо «industria» як трудолюбність співвідноситься тут насамперед з літературно-науковою працею як єдино достойним благородної людини заняттям) і на те, що лише неграмотний Джаноццо ладен вбачати у masserizia — розумінні «раціонального ведення господарства» — такий же дійовий засіб жити незалежно від інших і не зубожіти. При цьому саме поняття masserizia, що походить із чернецької етики (про це нижче), приписується старому священикові (р. 249). Варто співставити все це з етикою і життєвою поведінкою Бенджаміна Франкліна та, ще більшою мірою, його пуританських предків, зіставити твори письменників Відродження, розраховані на гуманістично освічених патриціїв, з творами Франкліна, написаними для широких кіл, середньої буржуазії, насамперед для «commi», а також з пуританськими трактатами і проповідями, щоб осягнути всю глибину різниці між цими точками зору. Економічний раціоналізм Альберті з його постійними посиланнями на античних авторів, по суті, ближчий до економічних ідей Ксенофонта (якого Альберті не знав), Катона, Варрона і Колумелли (яких він цитує), з тою лише різницею, що у згаданих авторів, насамперед у Катона і Варрона, пріоритет придбання як такого обґрунтовується зовсім по-іншому, ніж у, Альберті. За винятком цього всі інші досить розрізнені висловлювання Альберті з приводу використання fattori, розподілу праці і, дисципліни, ненадійності селян тощо можна розглядати загалом як катонівську життєву мудрість, перенесену зі сфери рабовласницького маєтку у сферу вільної праці в домашніх промислах і на земельних ділянках. Коли Зомбарт (чиє посилання на етику стоїків зовсім невдале) гадає, що економічний раціоналізм вже у Катона «доведено до крайньої норми», то це, при правильному розумінні смислу сказаного, не можна вважати за цілком хибне. Справді, римський «diligens pater familias» (дбайливий батько родини) цілком може бути віднесений до однієї категорії з ідеалом «massa» (господаря) Альберті. Для Катона найхарактернішим є те, що він оцінює маєток з точки зору можливості інвестицій капіталу. Поняття ж «industria», внаслідок християнського впливу, носить звичайно ж інший відтінок. У цьому, власне, і полягає різниця між ними. У концепції «industria» (працьовитості), котра походить із сфери чернецького аскетизму і була, розроблена ченцями-письменниками, криються вже паростки того «етосу», котрий, набув певного розвитку винятково лише в рамках протестантської аскези серед світу (див. нижче) — звідси, як ми ще неодноразово будемо далі бачити, і спорідненість їх обох, яка, проте, а офіційному церковному вченні Томи Аквинського відчутна меншою мірою, аніж в етиці, котру проповідували жебрущі флорентійські та сієнські ченці. Якраз цей етос відсутній як у Катона, так і в Альберті: обидва ведуть мову, про принципи життєвої мудрості, а не про етику. Про утилітаризм йдеться також і у працях Франкліна. Однак етичний пафос його порад молодим комерсантам цілком очевидний і, що найбільш головне, він є характерною іхньою рисою. Недбайливе ставлення до грошей рівнозначно, так би мовити, «знищенню» ембріонів капіталу і тому заслуговує також і на етичний осуд.

Внутрішня спорідненість обох (Альберті і Франкліна) насправді має місце лише постільки, наскільки в Альберті зв’язок між релігійними концепціями і рекомендаціями «хазяйновитості» ще відсутній, а у Франкліна аіи уже відсутній. Зомбарт називає Альберті благочестивим — тоді як насправді останній, як і багато хто з гуманістів, маючи священицький сан і парафію в Римі, взагалі не дав релігійного обґрунтування того способу життя, який він рекомендує (якщо не рахувати двох досить неясних зауважень). Утилітаристські ідеї виступають, принаймні формально, провіяними для обох мислителів, а в парадах Альберті займатися скупкою вовни і шовку є також відтінок меркантилістського соціального утилітаризму («надати роботу багатьом людям» — ibid., p. 292). Вищенаведені міркування Альберті — це досить яскравий зразок того, так би мовити, іманентного економічного «раціоналізму», котрий, будучи справді «відображенням» умов, має місце повсюди і в усі часи у творах письменників, яких цікавить лише «фактичний стан справ». В добу китайського класицизму і о античному світі такі погляди набули не меншого поширення, аніж в епоху Відродження і Просвітництва. Цілком очевидно, ще як в античних авторів — Катона, Варрона, Колумелли, так і у Альберті і йому подібних досить глибоко розроблена (особливо у вченнях про «industria») концепція господарського ratio. Та хіба можна примусити, що такого роду літературна концепція спроможна була здійснити переворот у життєвому укладі, причому переворот такого масштабу, який був під силу лише релігійному віруванню, що обіцяло як винагороду за \91\ певний (у нашому випадку методично-раціональний) спосіб життя спасіння душі. Який вигляд — на противагу вищезгаданому раціоналізмові — має релігійно «орієнтована» раціоналізація способу життя (а також господарської поведінки), можна переконатися не лише на прикладі пуритан усіх напрямків, а й на прикладі таких досить несхожих між собою явищ, як джайнізм, іудаїзм, ряд аскетичних середньовічних сект, иа прикладі Вікліфа, богемських братів (цього пережитку гуситського руху), російських скопців і штундистів та численних чернечих орденів. Забігаючи дещо вперед, зазначимо, що головна різниця тут криється ось у чому: етика, корні якої сягають у релігію, пропонує за ту поведінку, якої вона вимагає, цілком очевидні і, допоки ця релігійна віра жива, надзвичайно ефективні винагороди, однак винагороди психологічного, а не економічного характеру. Якраз таких винагород і не може запропонувати чисто практично орієнтоване «вчення про мистецтво жити» типу теорії Альберті. Лише тою мірою, наскільки згадані винагороди стають дійовими, і насамперед у тому часто досить далекому (ще є вирішальним) від учення теологів (адже воно також лише «вчення») напрямку, у якому вони діють, релігійна етика здатна набирати вирішального впливу на життєву поведінку і тим самим на господарство. Треба підкреслити, що якраз у цьому і полягає весь сенс даної статті, який, попри всі мої сподівання, виявився зовсім незрозумілим. Зомбарт також дає зовсім неправильну характеристику етичиих ідей теологів доби пізнього середньовіччя (наеамперед Антоніна Флорентійського і Бернардина Сієнського), де можна знайти певне «співчуття до капіталізму». Ми вестимемо про це мову далі. В усякому разі зазначимо, що Альберті абсолютно не належить до їх кола. Він запозичив із сфери чернецьких уявлень лише поняття «industria», та й те, як кажуть, не з перших рук. Альберті, Пандольфіні та подібні до них, незважаючи на всю їхню зовнішню підпорядкованість церковній дисципліні, вже внутрішньо цілком звільнялися від неї. Попри всю свою близькість до пануючої християнської етики, вони, по суті, репрезентують aнтично-язичницьке світовідчуття, що його значення для розвитку сучасної економічної теорії (і сучасної економічної політики) я, на думку Брентано, «проігнорував». Справді, я дійсно не займався тут вивченням цього каузального зв’язку — не займався тому, ще цьому питанню не місце в дослідженні про «протестантську етику і дух капіталізму». Я далекий від того — це стане очевидним за інших обставин, — щоб заперечувати значення цих ідей, проте я мав і маю усі підстави твердити, що сфера і напрямки їхнього впливу були зовсім іншими, аніж ті, які притаманні протестантській етиці (серйозне практичне значення мав також вплив таких її попередників, як секти, етика Вікліфа та гуситів). Античні господарські ідеї впливали не на життєву поведінку буржуазії, що формувалася, а на політику державних мужів і правителів. Це два каузальні ряди, які частково співпадають, але зовсім Не зливаються цілком, слід чітко відмежовувати один від одного. Що ж до Бенджаміна Франкліна, то господарські трактати (їх використовували в Америці як матеріал для шкільного читання) з цього погляду можна віднести до тих творів, які насправді впливали на практику — на відміну від значних за обсягом праць Альберті, ледве чи відомих за межами вузького кола вчених. Проте я згадую тут лише Франкліна як мислителя, котрий стояв уже повністю по той бік пуританської регламентації життя, яка втратила уже своє значення. Те ж саме можна сказати і про все англійське «просвітництво» в цілому, ставлення якого до пуританізму досліджено значно більше.

[40] На жаль, і Брентано (op. cit.) також змішує різні види прагнення до наживи (як ті, де застосовують військову силу, так і мирні), вважаючи за специфічну рису «капіталістичного» (на відміну, наприклад, від феодального) прагнення до наживи зацікавленість у грошах (а не прагнення до придбання землі); при цьому він не лише повністю відкидає будь-які подальші розмежування різних видів прагнення до наживи (що одне може привести до формування чітко визначених понять), а й доводить те (s. 131), чого я зовсім не можу зрозуміти: нібито передумовою поняття «духу» (сучасного!) капіталізму, що його ми вживаємо відповідно до мети нашого дослідження, виступає щось таке, що саме потребує обґрунтування.

[41] Пор. досить влучні з усякого погляду зауваження Зомбарта: Sombart W. Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert, 1903, s. 123. Немає потреби детально спинятися на тому, якою мірою я завдячую своїми формулюваннями самому фактові існування класичних праць Зомбарта з їх чітко поставленими проблемами (хоча всі принципові положення цього нашого дослідження були нами висловлені у набагато раніших працях). Це стосується і тих випадків — можна сказати, насамперед тих випадків, — коли наші шляхи розходяться. Навіть той, хто, читаючи Зомбарта, гостро відчуває свою незгоду з ним і навіть повністю відкидає деякі з його тез, зобов’язаний пам’ятати про його внесок у науку.

[42] Ми, звичайно, не будемо тут займатися питанням визначення цих меж, так само як і не маємо наміру визначати наше ставлення до відомої концепції взаємозв’язку між високою заробітною платою і продуктивністю праці. Цю концепцію вперше запропонував Томас Брассі (Brassey Th. Works and Wages, London, 1872), теоретичне обґрунтування вона здобула у Л. Брентано (Brentano L. Über das Verhaltnis von Arbeitslohn und Arbeitszeit \93\ zur Arbeltsleistung, 2, Aufl. Leipzig, 1893), а історичне і конструктивне оформлення у Герхарта фон Шульса-Геверніца (Schulze-Gavernitz G. von. Der Grossbetrieb, Leipzig, 1892). Дискусія знову відновилась завдяки появі цікавих робіт Хасбаха (Hasbach W. Zur Characteristik der englischen Industrie. — in: Schmollers Jahrbuch. Bd. 27, 1903, s. 349, 385, 417, ff.) і продовжується по сьогоднішній день. Для нас досить обмежитись тут вказівкою на той очевидний факт, якого ніхто не ставить під сумнів, що низька заробітна плата і високий прибуток, низькі ставки і сприятливі шанси промислового розвитку не пов’язані між собою прямо і безпосередньо, і що взагалі прості механічні грошові операції безпосередно не ведуть до «виховання» в дусі капіталістичної культури і не створюють умов, сприятливих для капіталістичного господарства. Усі наведені вище приклади мають чисто ілюстративний характер.

[43] Тому впровадження в економіку країни капіталістичного підприємництва часто було неможливим без масового напливу іммігрантів із районів старої культури. У період виникнення капіталізму > протилежність між особистими «навичками» і секретами ремесла, з одного боку, і науково об’єктивованою сучасною технікою — з іншого, на яку цілком справедливо звертає увагу Зомбарт, майже непомітна. Більше того, етичні (якщо так можна сказати) яко.сті капіталістичного робітника (а до певної міри і підприємця) цінувалися часто — завдяки своїй винятковості — вище, аніж застиглі в рамках багатовікової традиції навички ремісників. Навіть сучасна промисловість далеко ще не вільна у виборі місця для своїх підприємств, у зв’язку з залежністю від реальності чи відсутності такого роду вихованої традицією здатності населення до інтенсивної праці. Відповідно до поширених сьогодні наукових поглядів, таке явище часто пробують пояснити успадкованими расовими ознаками, а не традицією і вихованням, що, з нашого погляду, є досить сумнівним.

[44] Див. мою згадану вище працю (прим. 23).

[45] Ці зауваження можуть бути неправильно витлумачені. Явища, про які тут ведеться мова, не мають нічого спільного ані зі схильністю певного типу ділових людей використовувати у своїх інтересах слова «релігія мусить бути збережена для народу», ані з досить часто поширеною готовністю широких кіл духовенства, насамперед лютеранського, через особливі симпатії до авторитетної влади служити останній в якості «чорної поліції» там, де треба було оголосити страйки гріхом, а профспілки затаврувати за «здирництво» і т. д. Ми ведемо мову не про поодинокі, а про досить поширені і, як побачимо далі, типові факти.

[46] Див: Sombart W. Der moderne Kapitalismus, Bd. 1, s. 62.

[47] Ibid., s. 195.

[48] Звичайно, йдеться про капіталізм як специфічне сучасне західне раціональне підприємництво, а не про поширений вже більше трьох тисячоліть у всьому світі — Китаї, Індії, Вавілоні, Стародавній Греції, Римі, Флоренції і в наш час — капіталізм лихварів, військових постачальників, відкупників посад і податків, великих торговки підприємців і фінансових магнатів. Див. попередні зауваження.

[49] Ми в жодному разі — на цьому слід тут особливо наголосиги — не збираємося a priori виходити з передумови, нібито техніка, з одного боку, і дук «професійної діяльності», якому капіталізм зобов’язаний своєю експансивною енергією, з іншого, мали виникнути в одних і тих же соціальних верствах. Те ж саме можна сказати і про соціальні корені релігійної свідомості. Кальвінізм в історичному плані став одним із чинників виховання «капіталістичного дуку». Проте якраз великі фінансисти були, як це мало місце, наприклад, у Нідерландах, у переважній більшості прихильниками якраз не строгого кальвінізму, а армініанами. Причини цього ми встановимо пізніше. «Типовими» носіями капіталістичної етики і кальвіністської церковності тут, як і скрізь, були представники середньої та дрібної буржуазії, які ставали підприємцями. Це цілком узгоджується із сказаним вище: великі фінансисти і торговці існували в усі часи, але раціональна капіталістична організація буржуазної промислової праці вперше виникла на рубежі середньовіччя і нового часу.

[50] Див. у зв’язку з цим гарну дисертацію Ю. Малиняка: Маliniak І. Die Entstehung der Exportindustrie und des Unternehmerstandes im Zurich im 16 — 17 lh. Zurich, 1913.

[51] Картина, що ми її наводимо нижче, це певний «ідеальний тип», який створений з елементів окремих галузей промисловості в різних окремих місцях. Оскільки він служить чисто ілюстративній меті, то, звичайно, немає ніякого значення, що в жодному із наведених нижче випадків події не розгорталися точно так, як зображено тут.

[52] Тому не можна вважати випадковим той факт, що цей ранній період становлення раціоналізму (як на приклад можна послатися на факти перших успіхів німецької промисловості) пов’язаний з різким зниженням якості повсякденного споживання.

[53] Це не слід розуміти так, що ми вважаємо коливання запасів благородних металів економічно нейтральним фактором.

[54] Це значить, що мова йде про той тип підприємця, який тут вибрано за об’єкт нашого дослідження, а не яро якнй-небудь визначений емпіричними засобами середній тип (про поняття ідеального типу див. мою статтю в «Archiv für Sozialwissenschaff», 1904. Bd., s. 64 ff.).

[55] Саме тут, мабуть, буде доречно коротко зупинитися на зауваженнях, що їх висловлено в уже згаданій (див. прим. 18} праці Ф. Келлера і на пов’язаних з ними зауваженнях Зомбарта (у книзі «Буржуа») — звичайне, лише тією мірою, в якій вони стосуються нашої постановки проблеми. Досить диано, що автор критичних зауважень, де канонічна заборона процентів узагалі не згадана (за винятком одного побіжного зауваження, яке не стосується аргументації в цілому), що цей автор будує свою критику на передумові, нібито якраз така заборона брати проценти (паралелі цьому явищу наявні ледве чи не в будь-якій релігійній етиці) видається нами за основну рису католицької етики, на відміну від етики протестантської. Вважаємо, що критикувати можна лише ті роботи, які справді прочитані і основні положення яких після прочитання ще не забуто. Боротьба проте usuraria pravitas (лихварства) проходить червоною ниткою крізь усю історію гугенотської і нідерландської церков XVI ст. «Ломбардці», тобто банкіри, часто не допускалися до причастя (див. вище прим. 12). Більш ліберальна точка зору Кальвіна (яка все ж не змогла перешкодити тому, що перший проект ордонансів ще передбачав постанови проти лихварів) здобула верх лише завдяки Салмазію. Різниця, отже, лежить не тут. Навпаки, тут скоріше має місце певне зближення. Але ще гірше стоїть справа із власною аргументацією автора, котра через свою поверховість досить невигідно різниться як від ще не оціненої належно книги Функа (див. Funk. Über die ökonomische Anschauungen der mittelattertichen Theologen. — «Zeitschrift für gesamte Staatswissensehaft», 1869, Bd. 25) та досліджень інших католицьких вчених, так і від дещо застарілого у своїх деталях, але в цілому фундаментального дослідження В. Ендеманна (див. Endemann W. Studien in der romanisch — kanonistischen Wirtschafts — und Rechtslehre. 1874 — 1885).

Правда, у Келлера немає тих крайнощів, що їх ми подибуємо у Зомбарта (op. cit., s. 321), котрий твердить, ніби у поглядах «блаженних мужів» (йдеться перш за все про Бернардина Сієнського і Антоніна Флорентійського) помітне явне прагнення «усіма засобами сприяти росту підприємницького духу», це прагнення знаходить свій вияв нібито в тему, що вони інтерпретують заборону лихварства (аналогічно тому, як не повсюдно робили щодо заборони процентів) насамперед з точки зору того, чи не наносить це шкоди «продуктивному» (у нашій термінології) капіталовкладенню. Для доказу того, що ми тут маємо справу із «Thesenbuch» у гіршому значенні цього слова, побіжно зауважимо слідуюче: Зомбарт, з одного боку, відносить римлян до «героїчних народів», а, з іншого, виявляє уже у Катона (s. 267) «доведений до крайніх меж» економічний раціоналізм. Але ж, згідно із Зомбартом, перше несумісне з другим. Він також повністю перекрутив значення заборони процентів, на чому ми тут детально не зупинятимемось. Значення заборони процентів раніше часто переоцінювали, потім стали недооцінювати; нині ж, коли існують і католицькі мультимільйонери, його в апологетичних цілях часто ставлять з ніг на голову. Як відомо, заборону процентів було відмінено — незважаючи на авторитет; Біблії! — у минулому сторіччі постановою конгрегації Святого престолу, проте лише temporum ratione habita (зважаючи на вимоги часу) і побічно, тобто заборонивши турбувати духовних чад розпитуванням про usuraria pravitas за умови, що їх слухняність у випадку відновлення цієї заборони не викликатиме сумнівів. Адже кожному, хто більш-менш серйозно вивчав вкрай заплутану історію церковної доктрини про лихварство, зрозуміло слідуюче: з огляду на численні контроверзи (наприклад, щодо допустимості купівлі ренти, обліку векселів та багатьох інших угод) і насамперед з огляду на те, що вищезгадані рішення конгрегації Святого престолу було прийнято у зв’язку з муніципальною позикою, нема ніяких підстав твердити, нібито заборона позичкового проценту поширювалась лише на грошову позику, яку надавали в разі нестатку, і нібито метою цієї заборони було «збереження капіталу» і навіть сприяння розвиткові «капіталістичних підприємств» (s. 25). Істина полягає в тому, що церква досить пізно знову згадала про заборону процентів і що тоді, коли це трапилось, звичними формами розміщення капіталу були не позики під твердий процент, a foenus nauticum, commenda, societas maris, dare ad proficuum de mari. (тобто позички на проценти, тарифовані в залежності від ступеня ризику в долі прибутку чи збитку). Зважаючи на те, що ці позики були позиками під процент на певне підприємство, вони і не могли бути іншими. Заборона ця поширювалась не на всі вищезгадані позики (виняток становили лише окремі найбільш ревні прихильники канонічного права); проте з тих пір, як утвердилась і здобула повсюдне поширення практика капіталовкладень під твердий процент і обліку векселів, канонічна заборона процентів перетворилася на серйозну перепону, яка, в свою чергу, викликала рішучу масову протидію з боку купецьких гільдій (чорні списки!). Заборона процентів, звичайно мала чисто формальний, юридичний характер, без найменших якихось ознак тенденції «захисту капіталу», як це пробує довести Келлер. Зрештою, наскільки взагалі можна встановити, яким було тоді ставлення до капіталізму, мова може йти, з одного боку, про традиціоналістську, здебільшого невиразну неприязнь до всеохопної імперсональної, а тому мало доступної для етичного впливу сили «апіталу (це вже знаходить свій вияв у висловлюваннях Лютера про Фуггерів і про грошові справи), з іншого — усвідомлення необхідності пристосування до нових умов.

Однак така проблема виходить за рамки цього дослідження, оскільки, як уже було сказано, заборона грошової позики під проценти і її подальша доля мають для нас лише симптоматичне значення, і то лише в певному, обмеженому смислі.

Господарська етика богословів, які слідували вченню Дунса Скота і особливо деяких богословів старцюючих орденів епохи Кватроченто, насамперед Бернардина Сієнського і Антоніна Флорентійського (тобто ченців-письменників специфічно раціонально-аскетичної спрямованості), безумовно потребує спеціального вивчення і її не можна мимохідь охарактеризувати у цьому дослідженні. В противному разі я змушений був би передбачити у цій антикритиці те, що я маю намір сказати про господарську етику католицизму з точки зору її позитивного ставлення до капіталізму.

Згадані письменники — і з цього погляду вони є попередниками деяких єзуїтів — прагнуть виправдати прибуток купця у торговому підприємстві як винагороду за його «industria» (працелюбність) і видати її за етично дозволену (більшого не може твердити і Келлер).

Поняття «industria» і його оцінка ведуть своє походження з чернецької аскези подібно до того, як поняття «masserizia» запозичене з лексикону духовенства, на що вказує сам Альберті виступами Джаноццо. Про чернецьку етику як попередницю мирських аскетичних напрямків протестантизму детальніше буде сказано пізніше (в давнину елементи таких концепцій ми знаходимо у кініків, в надгробних надписах пізньоелліністичної доби і в Єгипті, де вони виникають у зовсім інших умовах). Однак в усіх цих випадках (як і у вченні Альберті) повністю відсутнє якраз те, що є для нас вирішальним, — характерна, як ми побачимо далі, для аскетичного протестантизму концепція власної обраності, впевненості у майбутньому спасінні внаслідок діяльності в рамках професії-покликання (certitudo salutis), іншими словами, відсутні ті психологічні нагороди, які цей різновид релігійності обіцяв за «industria» і які неминуче мусили бути відсутні у католицизмі, де були зовсім інші засоби спасіння. Кінцевою метою цих письменників було утвердити етичне вчення, а не виробити практичні стимули, зумовлені вірою в особисте спасіння; до того ж мова йде тут, як легко можна переконатися, насамперед про адаптацію, а не про обґрунтування, виходячи з основних релігійних принципів, що характерне для мирського аскетизму. (Про Антоніна і Бернардина вже давно створено значно кращі праці, аніж написана Ф. Келлером.) Крім того, сама теза про адаптацію зустрічає багато заперечень аж по сьогоднішній день. Звичайно, значення цих чернецьких етичних концепцій як симптомів не слід повністю заперечувати. Однак справжні «паростки» релігійної етики, в рамках якої склалося сучасне поняття покликання-професії, треба шукатн в сектах і ересях, насамперед у Вікліфа, хоча його значення іноді і переоцінюють. Так, Бродніц (див. Brodnitz. Englische Wirtschaftsgeschichte. Bd. 1. 1918) вважає, що вплив Вікліфа був настільки сильний, що пуританізмові після нього нічого було робити. Однак иа всьому цьому ми не можемо і не повинні тут детально зупинятися. Тому що в рамках даної праці неможливо мимохідь вияснити, чи справді (і коли так, то якою мірою) середньовічна християнська етика сприяла створенню передумов капіталізму.

[56] Слова «μηδέυ απελπξουτες» (Євангеліє від Луки) і їх переклад у Вульгаті «nihil inde sperantes» («нічого не чекаючи») являють собою, на думку А. Меркса, перекручення слів «μκδέυα απελπςουτες», що дорівнює «neminem desperantes» («нікого не змушуючи відчаюватись»), тобто велять надавати позику будь-кому, у тому числі і нужденним братам, не згадуючи при цьому про проценти. Вислову «Deщ plaсere vix potest» тепер приписують аріанське походження, що для нас не має істотного значення.

[57] Яким чином при цьому обходили заборону лихварства, ми дізнаємося, наприклад, із книги І, розд. 65 статуту arte di Calimala (цеху Калімали), на сьогодні в моєму розпорядженні є італійське видання в публікації Emiliani-Guidici Stor. dei com. ilal., vol. 3, p. 246: «Консули мусять домовитися з тими ченцями, з якими еони вважатимуть за потрібне, яким чином краще всього на користь усіх тримати відпущення за дарунки, винагороду і вдячність або проценти за поточний рік, як це робилось у попередніх випадках». Таким чином, мова йде про своєрідне відпущення гріхів усім членам цеху як про обов’язок посадових осіб цеху. Вельми показові щодо аморальності характеру капіталістичного прибутку як подальші настанови цього джерела, так і наявна безпосередньо перед цим вказівка (розд. 63) записувати усі проценти і прибутки до графи «подарунків». Нинішнім біржовим «чорним спискам», спрямованим проти тих, хто добивається ліквідації різниці в курсі цінних паперів, в минулому часто відповідала дискредитація осіб, які зверталися до церковного суду з exceptio usurarie pravitatis (з протестом проти лихварства).