Наставление в христианской вере. Книга 1

Глава XV. О ТОМ, КАКОВ БЫЛ ЧЕЛОВЕК ПРИ СОТВОРЕНИИ: ОБ ОБРАЗЕ БОЖЬЕМ, О СПОСОБНОСТЯХ ДУШИ И СВОБОДНОЙ ВОЛЕ И ОБ ИЗНАЧАЛЬНОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

1. Теперь наступил черёд поговорить о сотворении человека. Это необходимо не только потому, что человек - благороднейшее и совершеннейшее из Божьих созданий, в котором явлены праведность, мудрость и благость Творца. Это необходимо ещё и потому, что, как уже было сказано, мы обретаем ясное и верное знание Бога, только когда одновременно познаём самих себя. Наше знание о себе двояко: во-первых, это знание того, какими мы были изначально, при сотворении; во-вторых, знание нашего нынешнего состояния, в котором мы оказались после грехопадения Адама. Знание того, какими мы были прежде, полезно для нас только потому, что сравнение с нашим нынешним плачевным и бедственным состоянием позволяет понять всю глубину падения и порчи нашей природы. Тем не менее пока мы ограничимся рассмотрением этой природы в её изначальной неповреждённости и целостности (integrite).

Прежде чем исследовать нынешнее жалкое состояние человека, необходимо понять, каким он был прежде. Следует остерегаться того, чтобы чересчур безжалостное обличение природных пороков человека не создало у нас впечатления, будто в них повинен Творец человеческой природы. Нечестие обычно оправдывают и защищают как раз ссылкой на то, что всё дурное в человеке якобы происходит от Бога. Когда же нечестие осуждают, то опять же начинают винить во всём Бога, перекладывая на Него ответственность за собственные прегрешения. И те, кто хотел бы говорить о Боге с большим почтением, также непрестанно оправдывают собственные грехи ссылкой на порочную человеческую природу, не понимая, что тем самым оскорбляют Бога, пускай и неосознанно. Ведь если бы в изначальной человеческой природе заключался какой-либо порок, это было бы бесчестием для Творца. Поэтому, видя, как упорно ищет плоть всевозможные уловки для того, чтобы любым способом возложить вину за свои пороки на кого-то другого, необходимо направить все усилия на преодоление этого зла. О бедствиях человеческого рода необходимо говорить таким образом, чтобы воспрепятствовать любым искажениям истины и отстоять божественную праведность перед лицом упрёков и обвинений. Позднее, в соответствующем месте и в надлежащий момент, мы увидим, как далеки мы от той чистоты, что была дана нашему праотцу Адаму.

Прежде всего нужно заметить, что Адам был сотворен из праха для того, чтобы он знал узду и не превозносился. Ведь нет ничего более противного разуму, чем гордиться нашим достоинством, в то время как мы живём в жилище из глины и дерева и сами отчасти состоим из праха и из глины. Бог не только даровал душу этому жалкому глиняному сосуду, но и удостоил его стать обителью бессмертного духа. Здесь Адаму было чем гордиться - гордиться великой щедростью Творца.

2. То, что человек состоит из двух частей - тела и души, - не должно вызывать затруднений. Под словом «душа» я подразумеваю бессмертный, но тварный дух, представляющий собой наиболее благородную часть человека. Душа неоднократно именуется в Писании духом (esprit), ибо, хотя эти два имени, будучи сопоставлены друг с другом, разнятся по значению, порознь они означают одно и то же. Соломон, рассуждая о смерти, говорит, что дух возвращается к Богу, который дал его (Эккл 12:7); Иисус Христос предаёт дух свой Богу (Лк 23:46), а св. Стефан - Иисусу Христу (Деян 7:59). Все они имеют в виду одно: когда душа покидает темницу тела, её вечным стражем становится Бог.

Истинное положение вещей и текст Писания доказывают неразумие тех, кто воображает, будто слово «дух» означает нечто вроде дуновения или силы, сообщённой телу, но не обладающей сущностью (речь идёт об анабаптистах). Правда, люди преданы земному больше, чем следует, и от этого тупеют. Более того, будучи удалены от Отца света, они настолько ослеплены тьмой, что отрицают жизнь после смерти. Однако в этом мраке свет угас не настолько, чтобы люди не испытывали некоего предощущения своего бессмертия. Совесть, отличающая добро от зла и тем самым отвечающая божественному суждению, является несомненным признаком бессмертия духа. Может ли лишённый сущности душевный порыв проникнуть в Божье суждение и внушить нам страх перед заслуженной карой? Тело не боится духовного наказания, это испытание выпадает одной лишь душе. Отсюда следует, что душа обладает сущностью.

Далее, наше знание о Боге свидетельствует о бессмертии души, коль скоро душа способна выйти за пределы мира. Ведь простое вдохновение, рассеивающееся как дым, не может достигнуть источника жизни. В общем, сколько имеется украшающих душу выдающихся способностей, ясно свидетельствующих о запечатлённой в ней божественности, столько же имеется и свидетельств её бессмертной сущности. Неразумные животные обладают ощущением, не выходящим за пределы их тела или того, что доступно чувствам. Между тем проворный человеческий дух обегает небо и землю, познаёт тайны природы, хранит в памяти множество сведений, осмысляет их и делает умозаключения от прошлого к будущему. Всё это свидетельствует о наличии в человеке некоторой части, отделённой от тела. Мы постигаем умом невидимого Бога и Ангелов, что совершенно недоступно телу. Мы отличаем истинно справедливое и благородное, чего не могут сделать телесные органы чувств. Мы должны поэтому признать душу местопребыванием и основанием этого сознания.

Даже сон, по видимости отупляющий людей и лишающий их жизни, в действительности свидетельствует об их бессмертии. Он не только внушает людям мысли и представления о том, чего никогда не было, но и предупреждает их о будущем. Такие сновидения называются вещими. Я лишь походя касаюсь этого предмета, о котором красноречиво рассуждали многие языческие авторы. Но читателям-христианам достаточно и краткого уведомления на этот счёт.

Далее, если бы душа не была некоторой отдельной сущностью, в Писании не говорилось бы о том, что мы живём в храминах избрания, что, умирая, покидаем жилища из плоти и совлекаемся тленного, чтобы получить воздаяние в Судный день в меру того, как человек вёл себя в теле [Иов 4:19; 1 Пет 1:9; 2:11,25; 2 Кор 5:4,10; Евр 13:17 и др.]. В этих и других общеизвестных местах Писание не только проводит различие между душой и телом, но и именует первую всецелым человеком и тем самым объявляет её нашей главной составной частью. Св. Павел, призывая верующих очиститься от всякой скверны плоти и духа (2 Кор 7:1), несомненно устанавливает наличие в человеке двух частей, служащих пристанищем греха. А св. Пётр не случайно называет Иисуса Христа Пастырем душ (1 Пет 2:25): было бы нелепо так говорить, если бы не существовало душ, по отношению к которым Иисус Христос является Пастырем.

Столь же безосновательны были бы и рассуждения о спасении души (1 Пет 1:9), требование очистить наши души (1 Пет 1:22), а также предупреждение о том, что плотские похоти восстают на душу (1 Пет 2:11). В Послании к евреям мы читаем, что наставники неустанно пекутся о наших душах как обязанные дать отчёт (Евр 13:17). Между тем это было бы бессмыслицей, если бы наши души не обладали собственной сущностью. С этим согласуется и то, что св. Павел призывает Бога в свидетели о своей душе. Ведь если бы душа не могла быть подвергнута наказанию, она не могла бы и предстать перед Божьим судом.

Ещё нагляднее самостоятельность души отражена в словах Иисуса Христа, где Он велит нам бояться того, кто, убив тело, может и душу погубить в геенне огненной (Мф 10:28; Лк 12:52). А апостол в Послании к евреям, называя людей нашими плотскими родителями, а Бога - Отцом духов (Евр 12:9), как нельзя лучше доказывает собственную сущностность души. Более того, если бы души не сохраняли бытия и после освобождения от телесных уз, был бы лишён смысла рассказ о душе Лазаря, наслаждающейся миром и покоем на лоне Авраама, и о душе богача, терпящей ужасные муки (Лк 16:22). То же самое утверждает св. Павел, когда говорит, что, водворяясь в теле, мы удалены от Господа, но по выходе из тела наслаждаемся Его присутствием (2 Кор 5:6,8). В заключение, чтобы не задерживаться дольше на этом не вызывающем сомнений предмете, сошлюсь на слова св. Луки: в числе прочих заблуждений саддукеев он называет неверие в Ангелов и духов (Лк 23:8).

3. Надёжным и верным доказательством всего этого может служить также свидетельство Св. Писания о том, что человек был сотворен по образу Божьему (Быт 1:27). Ибо, хотя слава Божья сияет и во внешнем человеке, не подлежит сомнению, что подлинная обитель образа Божьего - человеческая душа. Не отрицаю, что телесная форма, коль скоро она отличает нас от неразумных животных, приближает нас к Богу. Я соглашусь с тем, кто скажет, что и во внешнем облике человека выражен образ Божий, например, в том, что голова человека высоко поднята, а глаза возведены к небу, прародине человека, - в противоположность животным, ходящим с опущенной головой. Но я соглашусь с этим при условии, что за несомненную истину будет признано следующее: образ Божий, проявляющийся отчасти и в этих внешних чертах, обладает духовным характером. Между тем некоторые люди, рассуждающие слишком умозрительно, например, Осиандер, приписывают образ Божий и телу и душе без разбора и тем самым, как говорится, смешивают небо с землёй. Они утверждают, что Отец, Сын и Святой Дух вложили свой образ в человека, потому что, даже если бы Адам сохранил свою изначальную целостность, Иисус Христос всё равно бы вочеловечился.

Таким образом, если следовать их фантазиям, Иисус Христос в его человеческой природе, которую Он должен был воспринять, послужил образцом для сотворения человеческого тела. Но откуда они взяли, что Иисус Христос - образ Св. Духа? Я, конечно, согласен, что в личности Посредника сияет слава всего Божества. Но как может вечная Премудрость именоваться образом Духа, если Она предшествует Ему по порядку? Короче, всякое различение Сына и Св. Духа было бы отвергнуто, если бы Св. Дух называл Сына своим подобием. Поэтому мне хотелось бы знать, каким образом Иисус Христос представляет в своей плоти Св. Духа и каковы черты этого подобия. Поскольку намерение Бога: «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт 1:26) - это также и намерение Сына, то получается, что Он сам является своим образом, что совершенно несообразно. Кроме того, если согласиться с их фантазиями, придётся признать, что Адам был создан по подобию Иисуса Христа лишь постольку, поскольку Христос должен был стать человеком. Следовательно, образец, по которому был сотворен Адам, - это Иисус Христос в отношении к человеческой природе, в которую Ему предстояло облечься. Но Писание показывает, что человек был создан по образу Божьему совсем в другом смысле.

Некоторые выражаются тоньше и говорят, что образ Божий в Адаме означает подобие (conformite) человека Иисусу Христу, являвшемуся этим образом. Но это утверждение также лишено всякого основания. Далее, ведутся нешуточные споры по поводу терминов «образ» (image) и «подобие» (semblance). В них хотят найти какую-то разницу, между тем как этой разницы не существует - или только в том смысле, что подобие означает внешнее проявление образа. Кроме того, мы знаем, что евреи имели обыкновение прибегать к повторам, дважды выражать одно и то же. А по сути дела человек назван образом Божьим именно в силу того, что подобен Богу. Поэтому даже те, чьи фантазии отличаются особой утончённостью, оказываются в смешном положении. И неважно, приписывают ли они слово «образ» субстанции души, а слово «подобие» её свойствам, или рассуждают как-нибудь иначе. Дело в том, что Бог, упомянув об образе, прибавляет слово «подобие» для того, чтобы пояснить несколько непонятное первое слово. Он как бы говорит, что хочет явить самого Себя в сотворенном человеке, словно в образе, явить в тех чертах сходства с Собой, какие Он намеревается ему придать. Подтверждением этому служит тот факт, что несколько ниже Моисей, повествуя о том же событии, дважды употребляет слово «образ», не упоминая о подобии.

На это Осиандер возражает, что образом Божьим была названа не часть человека - душа с её способностями, но весь Адам, чьё имя происходит от земли, из которой он был создан. Это возражение легковесно, и всякий здравомыслящий человек посмеётся над ним. Если весь человек зовётся смертным, это не значит, что смерти подвержена и душа. И наоборот, если о человеке говорится как о разумном животном, это не значит, что разум (raison), или рассудок (intelligence) принадлежит телу. Поэтому, хотя душа - это не весь человек, нет ничего абсурдного в том, что именно в отношении души человек был назван образом Божьим. Но при этом я придерживаюсь того принципа, о котором говорил выше: образ Божий простирается на всё человеческое достоинство, возвышающее человека над всеми видами животных. Поэтому под словом «образ» понимается вся целостная природа Адама, которой он обладал до грехопадения: его сдержанные душевные движения, его умеренные чувства. Всё это было устроено таким образом, чтобы быть истинным выражением славы Создателя. И хотя возвышенной обителью образа Божьего был избран дух (esprit) человека и его сердце, или душа с её способностями, тем не менее и во всех прочих частях, включая само тело, присутствует отблеск этого образа.

Известно, что во всякой частице мира обнаруживается некий след божественной славы. Отсюда можно заключить, что, говоря особо о человеке как об образе Божьем, Писание молчаливо возносит его над всеми прочими творениями и как бы отделяет от их массы. Тем не менее не следует думать, будто Ангелы не были сотворены по божественному подобию: по свидетельству Христа, человек в состоянии совершенства подобен Ангелам (Мф 22:30). И всё же не зря Моисей, относя это столь почётное звание именно к человеку, прославляет милость Божью к людям и сравнивает их при этом только с видимыми творениями.

4. Однако определение образа Божьего в человеке останется неполным, если мы не поясним, почему и в силу каких достоинств человек должен считаться отражением божественной славы. Лучше всего это можно познать при рассмотрении восстановления испорченной человеческой природы. Не подлежит сомнению, что Адам, не удержавшись на высоте своего положения, в результате отступничества стал чужд Богу. Поэтому, хотя мы признаём, что образ Божий не окончательно разрушился и стёрся в человеке после грехопадения, он тем не менее подвергся такой порче, что пребывает в нём в чудовищно искажённом виде. И началом спасения для нас стало восстановление нашей природы в Иисусе Христе. Именно по этой причине Он зовётся вторым Адамом, ибо возвращает нам подлинную целостность. Св. Павел, противопоставляя дух животворящий Иисуса Христа душе живущей Адама при сотворении (1 Кор 15:45), утверждает большую меру благодати во втором рождении верующих, чем в первоначальном состоянии человека. Однако он вовсе не отрицает сказанного нами, а именно, что цель нашего второго рождения в том, чтобы Иисус Христос воссоздал нас по образу Божьему. Далее, св. Павел учит, что новый человек обновляется по образу Создавшего его (Кол 3:10), чему соответствует и другое его высказывание: «облечься в нового человека, созданного по Богу» (Эф 4:24).

Остаётся рассмотреть, как понимает св. Павел это второе рождение. На первое место он ставит познание, на второе - святую и истинную праведность. Отсюда я заключаю, что первоначально образ Божий сиял в ясности духа, в праведности сердца и в неповреждённости всех частей человека. Признаю, св. Павел выражается таким образом, что часть у него означает целое. Однако невозможно опровергнуть, что то, что является самым главным в обновлении образа Божьего, занимало самое высокое положение и при сотворении человека. Этому соответствует сказанное в другом месте: что мы открытым лицом, как в зеркале, взираем на славу Господню, чтобы преобразиться в тот же образ (2 Кор 3:18). Христос есть совершеннейший образ Божий. И мы возрождаемся соответственно Ему, становясь подобными Богу в истинном благочестии, праведности, чистоте и разумении. Если это так, то измышления о подобии человеческого тела телу Иисуса Христа улетучиваются сами собой.

Что же касается того, что св. Павел только мужчину именует образом и славой Божьей, а женщину отрешает от этой чести (1 Кор 11:7), то из всего текста очевидно, что это разделение ограничивается земным устройством. Между тем всё, что мы сейчас говорили об образе Божьем, относится к духовной и небесной жизни, что, как мне представляется, уже вполне доказано. Это подтверждает и св. Иоанн словами о том, что вначале жизнь была в вечном Слове Божьем, и была свет человеков (Ин 1:4). Намерение св. Иоанна состояло в прославлении особой милости Божьей к человеку, возвышающей человека достоинством над всеми животными и выделяющей его из их числа как живущего не животной жизнью, но одарённого умом и пониманием (intelligence). В соответствии с этим намерением св. Иоанн и показывает, как человек был сотворен по образу Божьему. Но образ Божий сиял во всём своём совершенстве в целостной природе человека, которой Адам обладал до грехопадения. После же грехопадения он подвергся такой сильной порче, что почти разрушился, а то, что избежало разрушения, перепутано, рассеяно, искалечено и отравлено. Поэтому сегодня этот образ лишь отчасти и неполно проявляется в избранных постольку, поскольку они вновь рождаются от Духа; полностью же он воссияет в человеке только на небе.

Чтобы лучше и подробнее узнать, каковы части этого образа, необходимо обратиться к рассмотрению способностей души. Умозрительные рассуждения св. Августина о том, что душа - зеркало Троицы, поскольку состоит из ума, воли и памяти (Августин. О Троице, X, 11-12; XIV, 4, 6, 8; XV, 21 (MPL, XLII, 982-984; 1040-1045; 1088); О граде Божием. XI, 26, 28 (MPL, XLI, 339, 342)), малообоснованны. Неразумно также мнение тех, кто усматривает сходство человека с Богом в данном ему господстве над миром. Они думают, будто человек подобен Богу тем, что был поставлен господином и хозяином над всеми творениями. Между тем нам надлежит искать образ Божий не вне и не вокруг себя, но внутри, в глубине души.

5. А теперь, прежде чем идти дальше, необходимо опровергнуть измышления манихейцев, которые в наши дни попытался возродить Сервет. Слова Писания о том, что Бог вдунул в лицо человека дыхание жизни (Быт 2:7), они толкуют таким образом, будто человек представляет собой некий отросток божественной субстанции - как если бы в человека перешла часть божества. Но нетрудно указать на нелепости и несообразности, которые влечёт за собой это бесовское заблуждение. Ведь если человеческая душа является отростком божественной сущности, то это значит, что божественная природа подвержена не только изменению и страстям, но также невежеству, похотям, немощам и прочим порокам. Нет ничего непостояннее человека, ибо противоположные порывы всё время влекут его душу то в одну то в другую сторону. Человек ни в чём не знает меры, на каждом шагу рискует впасть в заблуждение и уступить самым ничтожным искушениям. Короче, мы знаем, что душа - вместилище всяческой скверны и смрада. Между тем придётся приписать их божественной сущности, коль скоро мы признаем душу её частью, подобно тому как побег является частью субстанции дерева. Может ли быть более чудовищное заблуждение?

Ссылаясь на языческого поэта (Арат. Явления, 5), св. Павел верно говорит: мы в самом деле происходим от Бога (Деян 17:28), но происходим от Него не по сущности, а по некоторым свойствам: постольку, поскольку Он украсил нас божественными достоинствами и добродетелями. Было бы величайшим безумием разрывать единую сущность Творца, полагая, что каждый из нас обладает некоторой её частью. Не следует также забывать, что души, хотя и несут на себе печать образа Божьего, в той же степени тварны, что и Ангелы. Акт творения вовсе не означает переливание, подобное переливанию вина из бочонка в бутылку. Творить - значит полагать начало новой, ранее не существовавшей сущности. И хотя Бог действительно даёт нам душу, а после забирает её к Себе, тем не менее нельзя сказать, что Он как бы отрезает её от самого Себя, словно ветвь от дерева.

Осиандер и здесь впадает в нечестивое заблуждение, предаваясь легкомысленным умозрениям и выдумывая, будто праведная сущность Бога вложена в человека. Как будто Бог, со всей неизреченною силою своего Духа, мог сделать нас подобными Себе лишь при условии, что Иисус Христос вложит в наши души свою Божественную субстанцию! Как бы ни пытались некоторые придать этим измышлениям благопристойный вид, они никогда не смутят здравомыслящих людей, прекрасно видящих, что это товар из лавки манихейцев. Слова св. Павла о восстановлении нашего образа легко понять в том смысле, что Адам при сотворении был подобен Богу не по причине вливания в него Божественной субстанции, но благодаря действию и благодати Св. Духа. Так, апостол утверждает, что мы, взирая на славу Христову, преображаемся в тот же образ, как от Господня Духа (2 Кор 3:18). Дух же, несомненно, действует в нас способом, исключающим причастность человека божественной сущности.

6. Глупо надеяться отыскать у философов верное определение души, так как ни один из них, за исключением Платона, никогда по-настоящему не утверждал её бессмертную сущность. Другие ученики Сократа хорошо рассуждают о душе, но не доводят эти рассуждения до конца, ибо не осмеливаются высказать мысль, в которой не вполне уверены. Платон выражается более определённо и последовательно, усматривая в душе образ Божий (Платон. Федр, 245с; Алкивиад, 133с); другие же так тесно связывают все душевные силы и способности с земной жизнью, что вне тела не оставляют душе почти ничего.

Но Св. Писание учит, что душа есть совершенно бестелесная субстанция. К этому надлежит добавить, что хотя душа не может в собственном смысле слова заключаться в определённом месте, она всё-таки пребывает в теле как в своём жилище. При этом она не только сообщает крепость членам, а внешним органам - способность выполнять свои функции, но и управляет человеческой жизнью, не только руководит человеком в размышлениях и поступках, касающихся земной жизни, но делает его духовно бдительным и научает страху Божьему. Хотя это последнее действие души не так ясно различимо в испорченной человеческой природе, тем не менее некоторые его следы сохраняются и среди пороков. По какой причине, как не от вложенного в них стыда, люди так озабочены своим добрым именем? И откуда происходит этот стыд, как не от знания того, что такое честь? Источник и причина этого знания состоит в понимании людьми того факта, что они рождены для праведной жизни, а в этом понимании уже заключено семя религии. Далее, коль скоро не подлежит сомнению, что человек был сотворен для устремления к небесной жизни, не подлежит сомнению также и то, что в его душе запечатлено предощущение этой жизни и некое представление о ней. В самом деле, человек оказался бы лишён главного плода разума, если бы не ведал своего счастья, совершенная полнота которого состоит в близости к Богу. Таким образом, главное назначение души - стремиться к этой цели: в той мере, в какой человек прилагает усилия к её достижению, он подтверждает свою разумность.

Некоторые говорят и пытаются доказать, что в человеке заключено несколько душ, в частности душа ощущающая и душа мыслящая. Однако доводы их безосновательны, и мы должны их отвергнуть, если только не хотим мучить себя размышлениями о малозначительных и бесполезных предметах. Так, они говорят, что существует огромное различие между так называемыми органическими движениями тела и разумной частью души. Как будто сам разум не потрясают противоположные стремления, как будто противоречивые суждения и замыслы не борются друг с другом, словно две воюющие армии! Но, поскольку вся эта смута происходит от порчи человеческой природы, неправомерно доказывать наличие в человеке двух душ только на том основании, что его душевные свойства не согласуются между собой должным и благопристойным образом, но часто оказываются несовместимы друг с другом.

Что касается свойств и способностей души, то детально разбираться в них я предоставляю философам. Нам же для утверждения в благочестии достаточно краткого рассуждения. Я согласен с тем, что учение философов об этом предмете истинно и не только приятно для познания, но также полезно и хорошо продумано. Поэтому я вовсе не имею намерения отвратить от изучения способностей и свойств души тех, кто желает этим заняться. Я признаю, что существуют пять чувств, которые Платон предпочитает называть органами. Через них как через каналы все доступные зрению, слуху, вкусу, обонянию или осязанию предметы проникают в некое общее чувство (sens commun) и собираются в нём, словно влага в сосуде. Затем воображение (fantasie) проводит различение среди воспринятого и усвоенного общим чувством; далее рассудок (raison) делает своё дело, составляя обо всём суждение. И наконец возвышающийся над рассудком разум (intelligence) охватывает единым взглядом всё то, что рассудок постигает в сменяющих друг друга суждениях. Таким образом, душа обладает тремя способностями (vertus) познания и понимания, именуемыми по этой причине познавательными: это рассудок, разум и воображение. Им соответствуют другие способности, связанные со стремлением. Это суть: воля, назначение которой - стремиться к тому, что предлагают разум и рассудок; гнев, питающийся предметами рассудка и воображения; вожделение, относящееся к предметам воображения и чувств (Аристотель. Никомахова этика. I, 13; VI, 2).

Но хотя всё это верно или, по крайней мере, правдоподобно, не следует чересчур услаждаться этими предметами. Ведь может случиться так, что они ни в чём не помогут нам, а своею неясностью лишь приведут в смущение. Если кто-либо предпочитает способности души разделять по-другому, я не стану особенно возражать. Пусть одна способность, хотя и неразумная сама по себе, но руководимая разумом, зовётся способностью стремления (appetitive), а другая способность, причастная разуму, зовётся мыслительной (intellective). Не собираюсь я опровергать и сказанного Аристотелем о том, что существуют три начала всех человеческих поступков: ощущение, разумение и стремление. Но мы предпочли бы такое различение, которое было бы понятно всем.

Однако такого различения у философов не найти. Когда они хотят выразиться просто, то разделяют душу на стремление и разум (ум). Но затем удваивают и то и другое, говоря, что есть созерцательный ум, который не действует, а лишь удовлетворяется созерцанием (Цицерон называл это «гением» (Цицерон. О пределах добра и зла.)), и есть ум практический, различающий добро и зло и соответственно побуждающий волю следовать добру или избегать зла (на чём и основана наука о правильной жизни). Подобным образом они делят стремление на вожделение и волю; при этом волей называют человеческое желание, послушное разуму, а вожделением - невоздержанность, сбрасывающую узду умеренности. Таким образом, они полагают, будто человек обладает разумом, способным всегда хорошо управлять его поведением.

7. Однако здесь мы вынуждены несколько отступить от этого способа научения, поскольку философы, не ведавшие о первородном грехе и понесённой Адамом каре, бессознательно смешивали два различных состояния человека. Поэтому нам следует провести иное разделение души - на разум (intelligence) и волю (volonte). Разум призван различать все воспринимаемые нами вещи и судить о том, что для нас полезно, а что вредно. Дело воли - следовать тому, что рассудок (entendement) счёл благим, и избегать того, что он осудил.

Нам нет нужды подробно входить в тончайшие рассуждения Аристотеля о том, что в разуме нет никаких собственных, исходящих от него самого побуждений, но все побуждения исходят от выбора, совершаемого человеком. Не углубляясь в рассмотрение лишних вопросов, нам достаточно знать, что рассудок является как бы правителем души, что воля зависит от его решений и не желает ничего, что не было бы прежде одобрено его суждением. Поэтому Аристотель совершенно прав, когда в другом месте говорит, что для стремления преследование и бегство - то же самое, что для мысли утверждение и отрицание. Ниже мы увидим, насколько верно или неверно ведёт себя рассудок, направляя волю. В настоящий момент мы лишь преследуем цель показать, что все способности человеческой души сводятся к одному из этих двух членов. Поэтому мы включаем чувства в рассудок, который философы выделяют особо, когда говорят о том, что чувства склоняют к вожделению, а рассудок - к благопристойности и добродетели. Кроме того, вместо слова «стремление», или «жажда» (appetit) мы используем более употребительное слово «воля».

8. Итак, Бог наделил душу разумом, с помощью которого она отличает добро от зла, праведное от неправедного и решает, чему ей следовать, а чего избегать. По причине своего превосходства эта направляющая часть души была названа философами предводительствующей. Одновременно Бог наделил душу волей, а вместе с ней - способностью выбора. Эти свойства украшали и возвышали человека в его первоначальном состоянии, когда он обладал благоразумием, сообразительностью, рассудительностью и умеренностью, потребными не только для земной жизни, но и для приближения к Богу и достижения совершенного счастья. Способность выбора была дана человеку для того, чтобы направлять его желания и умерять так называемые телесные порывы. Таким образом, стремления человека были вполне подчинены разуму и обузданы им. В этом состоянии целостности человек обладал свободной волей, с помощью которой при желании мог бы обрести вечную жизнь. Ссылаться на скрытое предостережение Бога в данном случае неуместно: ведь речь идёт не о том, что могло или не могло произойти, а о том, какова была человеческая природа сама по себе. Адам мог бы устоять, если бы захотел, ибо оступился по собственной воле. И если он пал так легко и быстро, то причиной тому была податливость его воли как добру, так и злу и отсутствие в ней постоянства в отстаивании добра. Тем не менее Адам обладал способностью выбора между добром и злом - и не только ею, но и совершенством разума и воли. Даже органические его части были наделены склонностью и готовностью подчиняться добру. Но Адам, погубив и разрушив себя, разрушил и всё то, чем обладал.

Философы же были настолько слепы и погружены во мрак, что искали целостность и красоту в руинах и крепкие узы - в распаде. Они придерживались принципа, что человек не был бы разумным животным, если бы не обладал способностью выбирать между добром и злом. Он, по их мнению, не отличал бы порок от добродетели, если бы не устраивал свою жизнь по собственному разумению. Всё это было бы верно, если бы в человеческой природе не произошло никаких изменений. Но, поскольку грехопадение Адама было сокрыто от философов мраком, который тоже был следствием грехопадения, не стоит удивляться, что они смешивали небо и землю. Однако те, кто называет себя христианином и тем не менее сидит на двух стульях, пятная божественную истину заблуждениями философов, те, кто ищет в человеке свободную волю, будучи погружён в бездну духовной смерти, - такие люди, по моему убеждению, совершенные безумцы, не причастные ни небу, ни земле, как и будет показано в надлежащем месте (/2/2).

Пока же нам достаточно помнить, что при сотворении Адам был совсем другим, нежели всё его потомство, происшедшее от гнилого корня и перенявшее от него наследственную болезнь. В начале же все части души человека были превосходно согласованы и упорядочены, рассудок был здоровым и целостным, а воля - свободной в выборе добра (Августин. О книге Бытия, против манихеев, II, 7-9 (MPL, XXXIV, 200 p.)). Если на это возразят, что Адаму постоянно грозила опасность поскользнуться, потому что его душевные силы были совершенно незрелыми, я отвечу: не стоит искать оправдания человеку, поскольку достаточно того, что Бог вознёс его на такую высоту, о которой уже было сказано. Разговоры о том, что Бог должен был создать человека вообще неспособным к грехопадению, не могут служить убедительным доводом. Конечно, тогда человеческая природа была бы совершенней. Однако более чем неразумно затевать тяжбу с Богом и заявлять, что Он обязан был наделить человека такой силой: ведь Он мог бы дать человеку и совсем мало - гораздо меньше, чем дал.

Что же касается того, что Бог не поддержал человека в сопротивлении греху, то причина этого сокрыта в божественном плане (conseil estroit) и мы не должны доискиваться её, но пребывать в смирении (Августин. О порицании и благодати, 11, 32 (MPL, XLIV, 936)). В любом случае Адама нельзя оправдать: ведь до определённого момента он обладал свободой выбора и по собственной воле был вовлечён во зло и нечестие. Он не был связан никакой исходящей от Бога необходимостью, отличной от прежней, согласно которой он получил обыкновенную волю, склонную то к добру, то ко злу. Однако, хотя человек пал, благодаря Богу это падение может послужить к его прославлению.