Виллем Хендрик Велема, Ян ван Гендерен

Завет благодати (гл. 11 из книги 'Краткая реформатская догаматика')

33. Развитие учения о завете

33.1. Введение

 

Рассмотрение учения о завете благодати в реформатском богословии часто предшествует изучению доктрины о личности и труде Христа. Для таких исследователей как Керстен данный подход вполне естественен. С помощью этого подхода легче отождествить завет благодати с заветом искупления (или провести взаимосвязь между заветом благодати и заветом искупления). По мнению Керстена, эти заветы, по сути, образуют собой одно целое. В христологии, которая следует за учением о завете, внимание сосредотачивается на спасении избранных (R. D., 1:233, 259). Но поступаем ли мы, в таком случае, справедливо по отношению к завету, который Бог заключает с нами во времени?

 

Мы предпочитаем рассмотрение данных тем в обратном порядке. Так как не только Божий вечный замысел спасения, но также вопрос дарования спасения Христом представляет собой основание завета, в котором Бог являет Себя нам в обетовании спасения. В таком случае, различные грани спасения рассматриваются в контексте учения о спасении (или в контексте сотериологии, непосредственно следующей за учением о завете (ср. Ten Hoor, Comp., 119)).

 

Во вводном разделе полезно вкратце проследить происхождение учения о завете благодати и в общих чертах описать его развитие.

 

На протяжении эпохи Отцов Церкви, а также в Средние века, учение о завете как таковое еще не существовало. Хотя некоторые идеи Августина относительно данной темы и средневековая концепция pactum (то есть договора, пакта, завета) повлияли на последующее развитие доктрины о завете[1]. Однако лишь во времена Реформации церковь раскрыла для себя богатства этого учения. В данном случае следует отметить именно реформатскую семью церквей, так как лютеране практически не упоминают о значимости завета (ср. Vos, 1939, 5). Тем не менее, сами реформаты не отличались единством по данному вопросу. В реформатской среде существовали как различные взгляды, так и серьезные споры относительно этой темы.

 

33.2 Возникновение учения о завете 

 

Слова Лютера в некоторых из его ранних работ относительно взаимосвязи между обетованием и верой, а также о подтверждении обетования посредством завещания, пакта, или завета (ср. Bayer, 1971, 161, 255), несмотря на свою чрезвычайную значимость все же не привели к возникновению и развитию учения о завете. В данном случае  необходимо обратить внимание на труды Цвингли и Буллингера. В своих работах, направленных против анабаптистов, Ульрих Цвингли ревностно отстаивал действенность крещения младенцев. Чтобы обосновать свою точку зрения, он ссылался на Божий завет с Авраамом, знаком которого было обрезание. Бог пожелал заключить завет с Авраамом и его потомством, дабы стать их Богом. В работе Federatio (1530 г.) Цвингли пишет следующее: «Подобно обрезанию, крещение требует либо исповедания, либо завета, то есть обетования» (Muller, Bek., 86). Божье обетование представляет собой наиболее значимый аспект завета, видимыми знаками которого являются таинства.

 

Уже из ранних работ о завете видно, что завет включает в себя значительно большее число аспектов, таких, например, как единство Ветхого и Нового Заветов, единство Божьего народа, роль таинств.

 

На удивление,  монография Буллингера о завете, написанная очень давно и столетия спустя  читается с признательностью: De testamento seu foedere Dei unico et aeterno (Единственный и вечный завет (или завещание) Бога, 1534 г.). Этот богослов из Цюриха видел непосредственную взаимосвязь между заветом, который Бог заключил с грешными и смертными людьми, и пришествием Христа, который наречен Эммануилом (Эммануил – «Бог с нами»). Буллингер со всей серьезностью подчеркивал единство завета. При упоминании о новом завете (Иер. 31) речь не идет о сущности или природе завета. Божий завет, заключенный с нами, включает в себя условия и установления, которые представляют  неотъемлемую часть завета. Во-первых, Бог объясняет, что Он желает сделать и чего нам следует от Него ожидать. Во-вторых, Он излагает Свои требования к нам, то есть то, что мы должны делать. Первое представляет собой заветное обетование, второе – заветное обязательство. Нарушитель завета исключается из завета и лишается заветного наследия (Bullinger, 1923, 41-48, 31-36).

 

В данной монографии Буллингер начинает свое исследование с рассмотрения Божьего завета с Авраамом. Однако в Der alt Glaub («Древняя вера», 1529 г.) он идет далее, подробно рассматривая вопрос грехопадения и обетования благодати. Бытие 3:15 представляет собой первое евангелие (протоевангелие). Патриархи также спасались верою во Христа. Буллингер как и Цвингли уделяет серьезное внимание истории завета. Завет, заключенный с Адамом, был впоследствии возобновлен с Ноем, а затем с Авраамом. Одно обетование, один Спаситель и одна вера (Bullinger, 1923, 86-101).

 

Подобно своим предшественникам, к которым мы можем причислить и Буцера (см. W. van`t Spijker, Rondom de doopvont, (Вокруг крещальной купели), 1983, 248-262), Кальвин отстаивал единство завета благодати, выступая против анабаптистов. По сути, завет представляет собой милостивое усыновление (gratula adoptio) нас в качестве детей Божьих. Завет с отцами никак не отличается от завета с нами. То есть речь идет об одном и том же завете. Разница лишь в его осуществлении в разных эпохах. Откровение спасения Божьего завета раскрывается последовательно («Наставления в христианской вере», 2:10-11, ср. Wolf, 1958; Graafland, 1978, 22-42). Христос также был основанием завета в ветхозаветной эпохе. Он представляет одновременно и его осуществление  (complementum).

 

Кальвин говорил о скреплении (ратификации) завета как посредством крови Иисуса Христа, так и верою. «Ведь Божий завет скрепляется тогда, когда мы верою принимаем обещанное Им» (Комментарий на книгу Бытия, 17:14). Однако данное обстоятельство не означает, что завет вступает в законную силу лишь когда мы верим Божьим обетованиям. Оно не подразумевает, что завет не был осуществлен в нас в соответствии со своим предназначением. «Мы знаем, что обетования не могут достигнуть цели, для которой они предназначены (efficases esse), до тех пор, пока мы не примем их верою» («Наставления в христианской вере», 3:24.17). 

 

Реформатор использовал такие термины как «условие» и «договор». Мы также встречаем в данном контексте слово «служение». Вера и послушание, которые Бог ожидает от нас, одновременно представляют собой дары, которые Он обещает нам. Часто повторяющееся предупреждение относительно нарушения и преступления завета указывает на необходимость подчеркивать ответственность человека.

 

Кальвин говорил о Божьих детях в двух аспектах, подобно тому, как он различал двойное избрание, двойное усыновление, и двойное призвание. Для проведения различия между этими понятиями Кальвин использовал выражения  «общее, особое». Благодаря призванию Божьему все потомки Авраама рассматриваются как Божьи дети. «Если рассматривать с точки зрения самой сути святости Бога, Его детьми могут считаться лишь те люди, в которых обетование подтверждено верою» (Комментарий на Бытие, 17:7). Верующие – истинные дети Бога. По мнению Кальвина, эти обетования предназначены исключительно для верующих и избранных. То есть они могут быть осуществлены лишь в них (Van der Vegt, 75).

 

В учении о завете Кальвин не пренебрегает учением о предопределении, тем не менее, согласно его словам, завет не обусловлен предопределением. Хотя Жан Кальвин и принимает во внимание избрание в контексте учения о завете, однако, он не позволяет первому (избрание) влиять на второе (завет).

 

33.3. Разногласия относительно учения о завете, которые были в прошлом

 

Во второй половине XVI столетия возник взгляд на завет, отличительной чертой которого было резкое различие между условным и безусловным аспектами завета благодати. Такое положение привело к учению о двойном завете, а именно о безусловном завете с избранными (который, по сути, является завещанием), в котором роль человека сводится лишь к принятию этого завета, и условный завет (какой Бог заключил с Израилем), в котором основное внимание сосредоточено на ответственности человека.

Когда стало общепринятым говорить о завете Бога с Адамом в состоянии его первозданной праведности (Захария Урсин и Каспар Олевиан внесли свой вклад в развитие данного направления в учении о завете), богословы начали отмечать определенные различия между первым заветом с человеком, который часто называют заветом природы или заветом закона, и заветом Синайским (Исх. 19-24). Десять заповедей (Декалог или Десятисловие) рассматривались как закон природы или закон завета дел. В данной области развития учения о завете мы ссылаемся на В. Перкинса из Англии (Golden Chaine, 1591) и Ф. Гомаруса из Нидерландов (De foedere, 1594), (см. Baker, 1980, 205-207).

 

В таком случае, собственно завет благодати представляет собой не условный или внешний завет, а безусловный или внутренний завет. Первый включает предложение благодати и требование веры, в то время как во втором Бог обещает веру и вечную жизнь избранным.

 

В Вестминстерском исповедании веры (1647 г.) есть глава, посвященная теме завета, в которой дается описание завета дел и завета благодати. При рассмотрении завета благодати нас поражает четко проведенное  различие между тем, что Бог милостиво предлагает грешникам, одновременно требуя с их стороны веры, и тем, что Он обещает избранным (Muller, Bek., 558ff.). Пределы, до которых распространяется влияние учения об избрании на учение о завете, особенно видны в Вестминстерском полном катехизисе: «Завет благодати был заключен со Христом как со вторым Адамом, а в Нем и со всеми избранными как с семенем Его» (Muller, Bek., 615).

 

Иоганн Кокцеюс (1603-1669 гг.) предпринял важную попытку порвать со схоластическим способом мышления и представить собственно библейское богословие. По мнению Кокцеюса, завет и завещание Бога представляют собой наиболее важные богословские концепции в данной области. В заветном богословии, самым видным представителем которого был именно этот богослов, завет (pactum) между Отцом и Сыном был непреложен (см. Loonstra, 1990, 80-139). Кроме того, затрагивался вопрос отношений между разными заветами: между заветом дел и заветом благодати, между заветом благодати и вечным заветом искупления (ср. Van Asselt, 1988, 98-123).

 

Особенностью богословия Кокцеюса является его учение о последовательной отмене завета дел и о серьезных различиях между ветхозаветной и новозаветной эпохами спасения. Конфликт между последователями Воэция и Кокцеюса, который продолжается в течение многих лет, непосредственно связан с этим учением.

 

33.4. Текущие разногласия

 

Обусловлен ли завет благодати предопределением или нет? В наши дни этот вопрос является предметом жарких споров. Позволительно ли, обязательно ли нам использовать избрание в качестве отправной точки учения о завете?

 

В работах различных авторов представлены два основных взгляда на отношения между заветом и избранием, которые выражены в двух разных богословских подходах (ср. Van Teylingen, 9ff.; Harinck, 1986, 207).

 

Основной предпосылкой взгляда, который мы рассмотрим первым (так как ранее мы ознакомились с ним в работе Буллингера, и суть которого выражена в исследовании Кальвина[2]), является идея о завете, заключенном Богом во времени с верующими и их детьми. Им принадлежат обетования, наряду с требованием хранить верность Божьему завету. Вера и обращение могут рассматриваться как условия и в то же время как дары Бога. В наше время этой точки зрения придерживается ряд богословов из разных деноминаций, таких как К. Схилдер[3], Д. Г. Волдеринк (ср. van Genderen, 1983, 82-87) и Д. Д. ван дер Схаут (Van der Schuit, 1982).

 

Отличительная черта второго взгляда на завет заключается в том, что он рассматривается в свете избрания от вечности. По сути, все внимание сосредотачивается исключительно на избранных. В таком случае, основополагающим аспектом завета благодати является Божье безусловное обетование спасения, которое благодаря избранию осуществляется в жизни принадлежащих Богу людей. В связи с данным подходом следует упомянуть таких богословов как Перкинс, Витциус, Бостон и Камри. Но есть и много других. Следует отметить, что так называемое «Шотландское учение о завете» не ограничивалось пределами одной лишь Шотландии (ср. Harinck, 1986).

 

Сторонники второго взгляда могут двигаться в нескольких направлениях. Например, в Нидерландах можно выбирать между двумя основными подходами А. Кайпера и Г. Х. Керстена. Многие в реформатских церквях (gereformeerde kerken) Нидерландов придерживаются первого взгляда. Представители деноминации нидерландских реформатских общин в Нидерландах и Северной Америке придерживаются второго взгляда. Влияние этих взглядов отражено в синодальных доктринальных положениях, принятых соответственно в 1942-1946 гг. и 1931 г. Последователи А. Кайпера либо в целом, либо в ключевых положениях рассматривают церковь не только как общину завета, но также как собрание избранных. В другом случае речь идет не о церкви в общем, но о каждом отдельно взятом человеке. Там, где видны признаки избрания, там выражена и сущность завета. Такой подход ведет к значительным различиям на практическом уровне (больше информации по данному вопросу см. Van Genderen, 1983, 8-33).

 

Согласно первому упомянутому нами взгляду (по терминологии Йонкера – «второй тип или тип Б», 1989, 91-101) следует постоянно помнить о различии между избранием и заветом. В завете благодати ударение делается на исторической составляющей[4].

 

В реформатской среде различие во взглядах на завет привело к серьезному обсуждению данного вопроса и даже к противостоянию как с богословской точки зрения, так и в сфере практического церковного служения. Тем не менее, различия между реформатскими взглядами и современными идеями относительно завета намного глубже.

 

Для Барта завет представляет собой одну из основных тем. Завет играет определяющую (основополагающую) роль в исследованиях Барта, как видно из второго положения (тезиса), на котором основано его учение о творении. Завет представляет собой сущностную подоплеку творения (о последствиях данного положения см. 17.3, 7).

 

По мнению Барта завет был заключен не с определенными людьми – с верующими и их детьми, или  исключительно с избранной частью человечества, а со всеми людьми. Завет означает «Бог с нами». Данное выражение подразумевает, что мы с Богом. Иисус Христос является содержанием вечной воли Божией, вечного завета между Богом и человеком. Еще задолго до того, как появился человек, он был определен согласно вечному замыслу Бога стать братом вечному Сыну Бога и быть дитем Бога. Каждое слово об Иисусе Христе представляет собой утверждение относительно всех людей, своеобразное онтологическое заявление обо всем человечестве, включая неверующих (ср. C. D. 4. 1.54, 63; 4. 2. 275).

 

В Нем решение было принято за всех. Божий выбор согласуется с Божьим повелением. Он указывает на ответственность, которая свойственна завету. Будучи одной из сторон завета, человек должен жить в соответствии с Божьей волей.

 

Кайтерт и Беркоф – нидерландские богословы, которые приняли предпосылки Барта, но развили собственные подходы к учению о завете. По мнению Кайтерта, понимание сущности Бога следует искать исключительно в Его сущности как Участника завета. Данное обстоятельство предполагает, что истинная сущность человека также должна выражаться в сущности участника завета[5]. Согласно Кайтерту, человеку, как участнику завета, предоставлены огромные возможности[6].

 

По мнению Беркофа, завет представляет собой благодатное расположение Бога, и в то же время включает в себя две стороны, которые относятся друг к другу как связанные общими узами, отношение и поведение которых являются взаимно определяющими (C. F. 252).

Если Барт исходит из идеи завета между Богом и Человеком Иисусом Христом, Который является заветом со всеми людьми, то Беркоф приходит к аналогичному заключению, начиная с рассмотрения завета с Израилем, который представлял  все человечество – «Израиль как экспериментальный сад (Израиль как площадка для опытов)» (C. F. 248ff.). По причине неверности израильского народа завет был нарушен, но благодаря Божьей верности появилась надежда. Эта диалектика верности и неверности может достигнуть равновесия исключительно благодаря человеку, который является верным участником Божьего завета, и который, благодаря совершенным заветным отношениям, пронизан Духом (C. F. 291 ff). Дух, исходя от Иисуса, начинает проникать в нашу жизнь. Иисус является истинным Человеком и одновременно Первенцем нового человечества. Что Дух должен сделать по отношению к нам, исходя от Христа как от Источника, так это привести нас к добровольному подчинению и участию, дабы мы могли сообразоваться с  Сыном (C. F. 328-332).

 

Как и богословие Барта, подход Беркофа склоняется к универсализму. Израиль рассматривается как некий «подопытный кролик» (или как своеобразная «площадка для опытов») в контексте отношений Бога с людьми. Слова Павла: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим.11:32) по мнению Беркофа относятся ко всему человечеству. Мы должны больше думать о Божьей верности, нежели о человеческой неверности (C. F. 536). Было верно подмечено, что, по мнению Беркофа, завет при заключительном рассмотрении представляет собой не отношения, установленные Богом с определенными людьми, но modus operandi (образ действия) Божьих отношений со всеми людьми. Кроме того, в исследовании Беркофа избрание исчезает за заветом (Jonker, 1989, 178, 186).

 

Мы можем перечислить ряд особенностей этого нового образа мышления относительно завета:

 

1. Завет благодати в данном случае представляет собой единственный и первоначальный Божий завет с человеком, так как ему никогда не предшествовало состояние первозданной праведности, и грехопадение;
2. Учению о завете свойственен всеобщий характер, так как Бог, будучи участником завета с Человеком Иисусом, является участником завета с каждым человеческим существом;
3. С христологической точки зрения человек рассматривается как участник Божьего завета. Это значит, что он играет определяющую роль в завете[7].

 

 

 

[1] B. Loonstra, “De historische wortels van der leer aangaande het verbond” («Исторические корни учения о завете»), Th. Ref. 30 (1978): 46-63.

[2] Бейкер (Baker) противопоставляет Буллингера Кальвину. А. А. Хукема, против которого выступает Бейкер, лучше объясняет учение Кальвина о завете в “The Covenant of Grace in Calvin`s Teaching”, C., Chg. 2 (1967): 133-161.

[3] Рассмотрение учения Схилдера о завете, S. A. Strauss, “Alles of niks” («Все или ничего»), 1982.

[4] См. доклад Breedere omschrijving van de gronden waarop het antwoord van de Synode van 1934 aan de Gereformeerde Kerken rust (Более подробное описание предпосылок, из которых исходит ответ синода от 1934 года реформатским церквям), 1937; также Acta van de Generale Synode der Christelijke Gereformeerde Kerk in Nederland, 1937, 131-170. См. также «Verklaring van gevoelen” («Объяснение взглядов»), 1943; также, C. Veenhof, “Om de “Unica Catholica””, 1949, 441, 446.

[5] H. M. Kuytert, “De mensvormigheid Gods (Воплощение Бога), 1962, 228, 233.

[6] См., W. H. Velema, “Aangepaste theologie” (Адаптированное богословие), 1971, 173.

[7] Последнее намного сильнее подчеркивается Е. Флессерманом. См. также van Genderen, 1983.