Дональд Ферберн

Иными глазами...

ЧАСТЬ III. ЗРЕЛОЕ ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ И ЕГО ИСКАЖЕНИЯ

ГЛАВА 9. ПОПУЛЯРНОЕ ПРАВОСЛАВИЕ

Совершенно очевидно, что когда человек становится христианином, его взаимоотношения, взгляды и ценности не изменяются внезапно, а иногда и вовсе не изменяются. Христианская жизнь состоит отчасти в том, чтобы развивать в человеке «ум Христов» и все больше приводить его убеждения в соответствие с Писанием. То, что применимо к отдельному человеку, также применимо и к обществу или определенной группы людей. Принимая христианство, определенный этнос не сразу оставляет свое дохристианское мировосприятие, но продолжает смотреть на христианство сквозь «линзы» своей культуры. В первой и второй частях этой книги я стремился в общих чертах описать те отдельные аспекты культуры, которые, не являясь христианскими, влияют на подход восточных и западных (в том числе и евангельских) христиан к христианской жизни. Иногда некоторые небиблейские факторы действительно помогают нам увидеть определенные аспекты христианской истины в более ясном свете (следует также иметь в виду, что не все взгляды и ценности нехристиан являются ошибочными), и, как мы убедились, даже могут являться частью нашего собственного подхода к Писанию. Поэтому будет неправильным считать Православие ошибочным только потому, что православное учение каким-то образом отличается от учения евангельских христиан.

В то же самое время, часто случается так, что влияние определенных небиблейских факторов на мировосприятие народа может сформировать не самый лучший взгляд на Писание и христианскую жизнь. Зачастую такие факторы в определенной культурной среде могут существенно искажать понимание библейского учения. Христианская вера предназначена для всего мира, и может быть услышана и принята любой из мировых культур; но это вовсе не означает, что она полностью совпадает с мировосприятием какой-либо отдельно взятой культуры. Каждый народ, принимая христианскую веру, должен принять и новое мировоззрение, обрести новый взгляд на себя и на свой образ жизни. Христианская вера требует перемены жизни, поэтому слепая приверженность людей каким-либо культурным особенностям часто может являться причиной того, что люди не понимают всей новизны Евангелия и поэтому не могут претворять его в свою жизнь. Восприятие христианской веры через «линзы» культуры означает неполное обращение к Богу, которое можно сравнить с вливанием нового вина в старые мехи.

Кроме того, совершенно очевидно, что такое неполное обращение к Богу чаще всего встречается не в зрелом сформировавшемся выражении христианства, а в его популярном проявлении. Евангельские христиане на практике не столько озабочены самим богословием, сколько духовным состоянием человека. Поэтому их интересует не столько то, во что верит определенная христианская деноминация в своем наилучшем проявлении, сколько то, во что верят простые представители этой деноминации. Мы уже убедились, что хотя зрелое православное богословие содержит в себе и определенные проблемы, все-таки оно достойно глубокого уважения за основательное объяснение многих христианских истин. Однако, насколько практика простых православных людей на Востоке и на Западе соответствует пониманию христианской веры такими православными богословами, как Лосский, Зизиулас или Уэр?

Некоторые православные богословы верят, что между зрелым и популярным (народным) выражениями Православия существует огромная пропасть. Шмеман пишет, что на раннем этапе своего развития Русское Православие обнаруживало скорее не истинное, а ритуальное благочестие, под внешней видимостью которого скрывалось язычество:

То, что было в нем внешним: богослужение, обряд — воспринималось легко, чаровало и покоряло. Но создавалась опасность за этим внешним не увидеть и не стараться увидеть смысла, того «логоса», без которого сам христианский обряд становится языческим, либо — самоделью... А душа продолжала питаться старыми «природными» религиозными переживаниями и образами.

Кроме того, Флоровский утверждает, что такая языческая форма христианства начала позже расцениваться как православная норма. Он объясняет, что на протяжении XVII-XVIII вв. русское богословское образование было подвержено западному влиянию, вследствие которого произошел раскол между богословием и верой. Такой трагический разрыв привел к ситуации, в которой «вера старой няньки, или неграмотного мирянина, считалась образцом и истинным примером» христианства. Флоровский настаивает, что именно сельские жители сохранили множество сомнительных языческих верований.

Несмотря на то, что утверждения Шмемана и Флоровского относятся только к Русскому Православию, язычество за христианской внешностью популярного православия обнаруживается не только в пределах России, но и на всем Востоке, да и на Западе. В этой главе мы рассмотрим три существенных различия между популярным православием и зрелым православным богословием, о котором мы говорили в первой и второй частях этой книги. Затем, в десятой главе, мы подробнее остановимся на тех аспектах популярного православия, которые наиболее характерны для Востока.

Представления о благодати и силе

Зрелая православная мысль понимает благодать как энергии Бога, которые сообщаются людям, предоставляя им возможность стать сопричастниками Божеского естества (см. шестую главу). Этими энергиями является Божественная жизнь за пределами Божьей сущности, т.е. общение между Лицами Троицы, то общение, которое выражает любовь по отношению к миру. В результате, Божий благодатный дар человеку состоит не просто в силе или содействии христианской жизни, не просто в Его прощении, но в том, что Бог даровал Себя человеку. Человек по благодати участвует в общении между Отцом, Сыном и Духом Святым; он является соучастником Божественной жизни. Эту благодать Бог разделяет с христианами посредством жизни Церкви, в особенности, посредством Евхаристии и икон. В седьмой главе мы говорили о том, что по убеждению православных иконы и мощи содержат в себе благодать, которая дала возможность святым соединиться с Богом; поэтому православный христианин может обоживаться посредством икон.

Однако в популярном православии идея благодати как Божьих энергий часто превращается в просто идею, касающуюся духовной силы. Вместо того чтобы использовать иконы и мощи как средство приобщения к Божественной жизни, иметь общение с Богом и с другими верующими (святыми), простые православные христиане чаще всего склонны к тому, чтобы рассматривать физические объекты как магическое средство обретения силы, необходимой им для христианской жизни. И что еще хуже, такая идея часто превращается в убеждение, что иконы и мощи таят силу сами в себе и, таким образом, могут помочь человеку приобрести то, в чем он нуждается или чего желает в этом мире. Шмеман утверждает, что хотя Церковь с почитанием относилась к мощам мучеников еще до IV в., не находится никаких доказательств, что верующиe рассматривали эти мощи как обладающие собственной силой, или прикосновение к ним производило бы сверхъестественный результат. Однако в IV в., после христианизации Римской империи, акценты сместились, и он заключает: «Останки святых, а позже и предметы, принадлежавшие им или касавшиеся тела святого, стали рассматриваться как сакральные объекты, сообщающие свою силу прикасавшимся к ним».

Лосский пишет, что в Православии существует много историй, связанных с «явлением иконы», т.е. чудесным событием, в результате которого неизвестная прежде икона приобретает известность как источник благодати. Например, Лосский упоминает, что в Казани в 1579 г. юной девушке несколько раз явилась во снах Богородица, повелевая ей показать церковным иерархам место сохранения иконы Божьей Матери. Так как церковные иерархи не поверили ей, то девушка и ее мать сами разыскали эту икону. Эта икона Богородицы отличила себя различными чудесами, и именно ее несли перед войсками, освободившими от поляков в 1612 г. Москву и в 1812 г. — от французов. На сегодняшний день казанская икона Божьей Матери считается самой известной и самой влиятельной из всех икон. Фактически в популярном православии содержится большое количество подобных историй о слезоточащих или кровоточащих иконах, которые, соответственно, считаются особенно влиятельными и зачастую являются объектами паломничества.

В результате такого замещения понятия об иконах и мощах как символах воплощения и Божьего общения с миром через образы святых идеей о том, что иконы и мощи содержат силу сами в себе, для простых православных христиан легко потерять из виду то различие, которое существует между почитанием икон и поклонением исключительно Богу.

Вместо того, чтобы оставаться средством общения с Богом, почитание икон превращается в средство, которое отвлекает внимание людей от Бога непосредственно на вещественные объекты. Таким образом, объектом поклонения человека, который прибегает к иконам за получением жизненной силы, становятся сами иконы, а не Бог. Русский историк Георгий Федотов пишет:

В древней Русской Церкви Божественное чувствовалось не вверху, в небесах, но прямо там, в наполненном святыми предметами храме, в иконах, крестах, мощах, в потире и позолоченном Евангелии, во всех тех предметах, которые целовали и которым поклонялись. Полное отождествление духовного с материальным является одной из существенных тенденций русского религиозного ума.

Далее он говорит, что Церковь, таким образом, становится не местом собрания для участия в Евхаристии, «но скорее сокровищницей, храмом святых предметов, олицетворяющих присутствие Бога». В результате, как утверждает Федотов, средоточие религиозного внимания смещается с Евхаристии на иконы.

Очевидно, что такое внимание к иконам и мощам как к источникам Божественной силы, и даже как к объектам поклонения, в сущности своей противоречит всему православному пониманию Церкви и христианского богослужения и жизни: Евхаристия перестает занимать центральное место в богослужении, теряется идея общения со святыми, и больше внимания уделяется проявлению чудесных сил, а не приобщению к Божественной жизни. Такая форма популярного православия очень хорошо отвечает определению Шмемана, что за внешним христианским благочестием таится языческое содержание. Она также совсем не соответствует тому видению христианской веры, о котором мы говорили во второй части книги. В конце этой главы мы еще вернемся к вопросу о том, насколько распространенным является такое проявление Православия. А сейчас перейдем к вопросу об отношении к святым в популярном православии.

Представление о святых как посредниках и богах

Внимание, уделяемое Православием почитанию святых, имеет своим намерением показать общение между христианами живыми и усопшими, а также вести православных христиан к единению с Богом (см. седьмую главу). Святые являются таковыми из-за их отношений с Христом, поэтому почитание святых не является уменьшением поклонения исключительно Троице, но средством прославления Христа. Однако, как в случае с почитанием икон, так и в случае с почитанием святых, популярное православие придерживается несколько иной точки зрения, чем зрелое православное богословие.

Шмеман утверждает, что в IV в. (когда стали усматривать силу в самих мощах) почтение, оказываемое святым, стало приобретать иной характер:

Между ранней практикой и тем, во что она постепенно превратилась, начиная с IV в. и далее, существует значительная разница. Первоначально обращение к усопшим святым основывалось на вере в «общение со святыми» — молитвы адресовались ко всем усопшим святым, а не только к мученикам. В новой жизни Церкви общение святых во Христе (их молитвы друг за друга и узы любви) не разрушалось смертью, поскольку во Христе нет мертвых, но все живы. Однако значительное изменение произошло тогда, когда обращение к святым сузилось и стало адресоваться только к определенной категории усопших. Начиная с IV в. и далее, в Церкви стала появляться сначала чисто практическая и незаметная, а затем тщательно выработанная богословская идея о святых как об особых заступниках перед Богом, как о посредниках между человеком и Богом.

Из этого отрывка вытекает, что, по крайней мере, для Шмемана критическим вопросом является не столько обращение в молитве к усопшим святым, сколько то, что определенной категории святых придается особый статус. Если бы ни одна из категорий святых не выделялась особым образом (как это и было, согласно Шмеману, в Ранней Церкви), тогда молитву к святым можно было бы рассматривать как средство выражения той истины, что во Христе все верующие живы, никто не мертв. Но придание мученикам (а позже и другим святым) более высокого статуса неизбежно привело к тому, что им оказывалось большее почитание, вероятным результатом которого, в свою очередь, стало то, что такие мученики расцениваются как посредники между Богом и человеком.

Булгаков приводит следующий замечательный пример того, каким образом это может происходить: «Мы испытываем одновременно и самую непосредственную близость общения с Христом, и страх и трепет пред Божеским величием нашего Судии и Господа. Для нас естественно и нужно сокрыться от этого величия, растворить Его трепетность для нас прибеганием под кров Пречистой Владычицы и святых». Из того, о чем мы говорили в седьмой главе, явствует, что это выражение не являет собой официального православного учения о святых. Однако удивительно то, что Булгаков, великий русский православный богослов, защищает взгляд на святых как на посредников, отклоняющих Божий гнев от тех, кто прибегает к ним за покровительством. Однако если Булгаков придерживается такого взгляда на почитание святых, то не удивительно, что многие православные миряне расценивают святых не как просто заступников, но усматривают в них посредников. Фактически, как поясняет Шмеман, такое происходило и продолжает происходить, поскольку многие православные христиане испытывают недостаток богословского опыта и знаний, чтобы суметь отличить посредничество от заступничества, и почитание от поклонения. Несмотря на то четкое различие, которое богословски зрелое Православие проводит между вышеупомянутыми понятиями, многие миряне (включая и некоторых священников) имеют склонность расценивать святых как более доступных, чем Бог. Следовательно, святые в таком случае рассматриваются не столько как проводники, которые могут оказать верующему помощь на пути к единению с Богом, сколько как предоставляющие и сами необходимую верующим помощь, силу и защиту.

В действительности, Федотов указывает на тот факт, что в Русском Православии христианские святые часто наследовали языческих богов, которым поклонялись в дохристианской Руси. Так, например, Илия занял место Перуна, бога грома, а святой Власий (покровитель скота) заменил Белеса, бога скота, и т.д. Федотов утверждает, что такое соединение языческих верований с поклонением усопшим христианским святым особенно четко просматривается в случае с Марией, которая на Руси заменила богиню рождения, Рожаницу. Он пишет, что Мария «почиталась в народе жизнедательницей всей твари и в этом достоинстве наследовала скромным и безмятежным, несколько туманным Рожаницам». Федотов указывает на то, что в Русском Православии от язычества унаследовалось намного больше, чем в Греческом, поскольку почитание Марии на русской почве было и до сих пор остается наиболее развитым, чем в каком-либо другом регионе.

Как и в случае с иконами, когда почитаемый образ постепенно становится объектом, обладающим в самом себе чудесной силой, так и в случае, когда святые постепенно воспринимаются как посредники или даже как божества, популярное православие в значительной степени отклоняется от зрелого православного богословия. Хотя возможно, что в популярном православии такие искажения не столь широко распространены, как иногда считают евангельские христиане, тем не менее, таковые среди православных христиан имеют место. В популярном народном православии существует явная склонность расценивать почитание святых и икон не как общение со святыми (и таким образом оценивать их через их связь с Христом), но как обособленные от Христа объекты поклонения. Если Шмеман прав, то такая тенденция, несмотря на противоречие официальному православному богословию, в восточном Православии присутствовала на протяжении большей части его истории.

Представления о Церкви

Хотя широко распространенное искажение в понимании почитания святых и икон беспокоило Православие еще со времен Константина, третье существенное различие между популярным православием и зрелым православным богословием, появилось относительно недавно. После раскола, происшедшего между Восточной и Западной Церковью в 1054 г., и до постреформационного периода, а в значительной мере, до начала XX века, восточное христианство имело относительно мало контактов с Западной Церковью. Возрождение же Православия в XX веке, породившее зрелое выражение православного богословия (см. вторую часть), явилось результатом участившихся контактов между православными учеными и западной мыслью. До некоторой степени, именно контакт с Западом побудил многих православных богословов к переоценке Предания и к возрождению наилучших его проявлений. Вследствие этого, зрелая православная мысль в своей возрожденной форме испытывала, по меньшей мере, симпатию к Протестантизму и Католицизму, а иногда даже благосклонность по отношению к западному христианству.

Однако увеличение контактов между Востоком и Западом привело многих приверженцев популярного православия к обратной реакции, поскольку оно большей частью заняло позицию превосходства над другими ветвями христианства. Иллариону Алфееву (служителю отдела внешних сношений Московского патриархата РПЦ), читавшему в 1999 г. лекцию в Кембриджском университете, был задан одним из профессоров вопрос о том, считают ли православные, что иные христиане, не православные, могут быть спасены. Алфеев ответил, что официальная позиция РПЦ заключается в том, что христиане из других деноминаций могут быть спасены, но при этом РПЦ не пытается очерчивать, какие именно аспекты истинной Церкви присутствуют или отсутствуют в таких деноминациях. Тем не менее, популярное русское православие считает, как говорит Алфеев, что таинства, совершаемые в других деноминациях, не имеют подлинной силы, и поэтому христиане из этих деноминаций не могут быть спасены.

Объяснение Алфеевым причины, почему христиане из других деноминаций не могут быть спасены, заслуживает особого внимания. В популярном православии существует представление, что спасение зависит от таинств, от отношения человека к сакраментальному организму, каковым является Церковь. Зрелое же православное богословие рассматривает Церковь в непосредственном соединении с ее Главой, Христом, а также усматривает в ней средство, которым Дух Святой делает человека причастником Божественной жизни. Популярное богословие, наоборот, склонно рассматривать Церковь в отрыве от Христа, в результате чего Церковь занимает место Христа, а участие в таинствах и обрядах заменяет личное посвящение Христу и стремление к Божественной жизни. Я уже упоминал о том, что однажды в разговоре со мной один православный студент-богослов из Грузии выразился: «Разница между вашей верой и нашей состоит в том, что ваша вера — личная, а наша — Церковная». Зрелое православное богословие совсем не отрицает важности личной веры; выше мы уже видели, что как раз на личном общении оно заостряет даже больше внимания, чем евангельские христиане. Однако в популярном православии акцент на Боге, на Христе очень легко заменяется сосредоточением на Церкви. И в отношении почитания святых и икон мы видим, что средство, которое должно было вести человека к Христу, в популярном православии фактически замещает Самого Христа.

В подобных случаях популярное православие склонно утверждать, что не столь важно иметь истинное желание следовать за Христом, сколько быть православным христианином. Читая антипротестантские пропагандистские произведения представителей русского популярного православия, складывается впечатление, что их авторы гораздо более озабочены тем, чтобы православные не имели никакого контакта с представителями других деноминаций и искренность желания этих авторов самим достигать Божественной жизни через Православие хочется поставить под сомнение. Например, русский православный диакон Андрей Кураев в конце своей книги «Все ли равно как верить?» представляет технику религиозной безопасности, состоящую из двенадцати правил. Некоторые из них действительно имеют здравый характер, как, например, его напоминание о том, что «не все то, что сверху — от Бога» (фраза из песни Владимира Высоцкого), или совет попросить своего собеседника представиться и спросить его о том, какую деноминацию он представляет. В одном из правил он советует «человеку, лишенному дара веры» принять самостоятельное решение не отождествлять себя с неправославными деноминациями: «Попробуйте сказать в своем сердце: "Если когда-нибудь мне понадобится обратиться к Богу и к вере, я хотел бы молиться как праволавный, но я не хотел бы стать членом таких-то сект"». Однако наиболее обескураживающий совет Кураев дает в заключение своих двенадцати правил:

Если Вы хотите узнать, каково отношение обратившегося к Вам христианского проповедника к Православию — есть совсем простой способ понудить его к честному объявлению его конфессиональной позиции. Попросите его перекреститься. И попросите его поцеловать образок Божьей Матери. Если он откажется —- значит это представитель одной из многочисленных антиправославно-протестантских общин.

Упоминание Кураевым крестного знамения касается не протестантского отношения к православной форме духовности, но протестантской готовности или "готовности стать православным". Если же подобная готовность у христианского проповедника отсутствует, то Кураев считает, что такой проповедник настроен против Православия. И он искренне советует россиянину, даже не религиозному, не иметь ничего общего с такими проповедниками.

Книга Кураева ясно показывает, что он выражает недовольство не только тем, что большинство россиян являются лишь номинальными православными, но и отсутствием у них искренних духовных устремлений. Кураев действительно призывает православных стать на стезю, которую он называет «трудным путем духовного развития», имея в виду путь единения с Богом. Однако большая часть мирян считает, что будет достаточным просто отождествлять себя с Православием, если же какой-либо человек является посвященным христианином, но при этом принадлежит к другой деноминации, то такое посвящение за пределами Православной Церкви не считается действительным. Однако если кто-то хотя бы просто считает себя православным, то он уже находится «в безопасности». Такая позиция в отношении Церкви, позиция номинальная и триумфалистская, встречается не только на Востоке, но и на Западе, где довольно часто некоторые западные православные (имеющие не столько познания о Православии, сколько ревность по нем) задают евангельским христианам такой вопрос: «Вы кажетесь духовно восприимчивым человеком. Почему же Вы не присоединяетесь к истинной Церкви?» Да и некоторые перешедшие в Православие из евангельского христианства главной причиной своего перехода называют именно желание присоединиться к истинной Церкви. Существование на Западе такого отношения указывает, что в популярном православии триумфалистский взгляд на Церковь возникает не только в тех местах, где Православие является верой большинства (по меньшей мере, номинального). Такое отношение может проявляться всякий раз, когда Церкви придается большее значение, чем Христу, что разрывает свойственную ей связь с Главой Церкви, Христом, и с путем восхождения к участию в Божественной жизни.

* * *

Присутствие разрушительных искажений в учении и жизни восточного Православия (подобных тем трем, которые были упомянуты в этой главе) наводит на вопрос о том, насколько широко такие идеи распространены в популярном народном православии. Несмотря на безотлагательность этого вопроса, ответить на него без исследования в общих чертах не представляется возможным, поскольку понять достаточно хорошо, насколько духовность популярного православия отличается от зрелого Православия, необходимо жить и работать в прямом контакте с определенной группой православных в конкретном регионе. Тем не менее, не трудно предположить, что искажения в среде сельского населения встречаются чаще, чем в среде городского, где, благодаря разнообразным средствам коммуникаций и доступу к православному обучению, мирянам предоставляется возможность получить лучшее образование. Можно предположить, что популярное православие на Западе имеет меньшую склонность к таким искажениям, чем Православие на Востоке. Весьма вероятно и то, что в регионах, где Православие является относительно новым явлением, оно будет проявляться в форме более свободной от языческого наследия, которое все еще является частью популярного православия среди сельского населения России (и других мест) с учетом исторических особенностей региона. Можно также ожидать, что среди простонародья за пределами бывшего коммунистического мира, где никогда «вера старой няньки» не представляла главной формы Православия, будет процветать более совершенная в интеллектуальном понимании форма.

Однако какие бы факторы ни влияли на зрелое православное богословие, уже само существование факта его искажений составляет для Православной Церкви достаточно сложную задачу. Восточная Европа, после семидесяти лет господства коммунистического режима, своей иссохшей душой все еще испытывает духовный голод и жажду, в то время как Запад в XX веке становился все более и более постхристианским. И если Православие действительно желает насытить душу восточного человека и внести существенный вклад в возрождение веры на Западе, то оно должно стать таким Православием, которое честно признает свои прежние неправильные представления, искажающие Православное учение, и которое готово вести тяжелую работу, напоминая людям о том, что Церковь и духовная сила являются не целью христианской жизни, но средством для достижения цели — соединения с Богом. Оно должно стать Православием, которое заботится о духовном состоянии людей России, Греции, Румынии и других стран намного больше, чем о поддержании статуса превосходства над другими деноминациями. Оно также должно стать Православием, которое является менее триумфалистским и более готовым оценить тот вклад, который другие христианские деноминации могут внести в духовную жизнь мирян. Более всего, оно должно стать таким Православием, которое посвятило бы себя тому, чтобы обучать мирян общению с Богом, тому общению, которое является сердцем зрелого православного богословия.

Тогда как искаженное в популярном православии понимание Церкви и почитания святых и икон действительно составляет для Православия достаточно сложную задачу, нам, евангельским христианам, следует задаться вопросом о том, могут ли такие искажения служить обвинением в адрес православного богословия. Указывает ли факт существования таких искажений на наличие какого-нибудь существенного недостатка в основах православного богословия, в его зрелой форме? Другими словами, разве такие искажения не свидетельствуют о чрезмерном в православном богословии ударении на опосредованное, а не прямое Божье действие? Для евангельских христиан существует искушение придти к следующему заключению: чрезмерное в Православии ударение на Церковь, таинства и другие видимые знаки (как на средства, которыми Бог приводит человека к соединению с Ним) способствует усложнению ситуации, предрасполагая человека к заострению внимания не столько на действительном участии в Божественной жизни, сколько на самих знаках. Поэтому как раз впору задать вопрос о том, способно ли Православие вообще избежать искажений, о которых мы говорили в этой главе, учитывая чрезмерный православный акцент на таинствах и почитании святых.

Однако, поднимая подобные вопросы, нам необходимо помнить, что сама идея «прямого» Божьего действия является не вполне определенной. Вера приходит от слышания, а слышание от Слова Божья (Рим. 10:17). Однако, действительно ли действие Бога через проповедь или личное свидетельство верующего (с тем, чтобы привести человека к Христу) является более прямым действием Бога, чем провозглашение о Христе через литургию? К тому же, нам необходимо осознавать что мы, евангельские христиане, также имеем склонность больше акцентироваться на признаках веры, чем на том, что эти признаки означают. Действительно должны быть определенные видимые признаки того, что человек приходит ко Христу с верой. Однако зачастую внешним признакам мы придаем больше значения, чем наличию самой веры, или, что еще важнее, направлена ли такая вера исключительно на Христа. Мы верим, что человек спасается не верой в себя или в свою церковь, обряды или дела, но исключительно через доверие Христу относительно прощения грехов, общения с Богом и в отношении вечной жизни. И очень часто средства, которыми мы стимулируем человека к выражению своей веры, превращаются в действия, посредством которых человек мог бы обрести уверенность в себе: «Я спасен, потому что я попросил Христа войти в мое сердце, потому что я в молитве покаяния принял Христа, потому что я посвятил свою жизнь Христу добровольно». Такие признаки действительно могут означать, что человек искренне верит исключительно во Христа, однако при этом существует опасность, что вследствие концентрации на признаках наше внимание может сместиться с Христа на совершаемые нами действия. В таком случае мы находим, что евангельские христиане, как и православные, зачастую невольно становятся заложниками того, что позволяют средству достижения цели отвлекать внимание человека от Христа, вместо того, чтобы указывать ему на Христа. Следовательно, будет неправильным, чтобы евангельские христиане отклоняли Православие только потому, что его формы иногда отвлекают внимание человека от Христа, также как и если православные христиане станут соответственно отвергать нас только потому, что наши формы евангельского христианства иногда приводят к таким же последствиям.

Однако, даже если искажения в популярном православии не служат обвинением в адрес Православия в целом, тем не менее, перед зрелым православным богословием они ставят очень важные вопросы. Осведомлены ли, и насколько, православные иерархи об искажениях, к которым имеет склонность их акцент на Церкви и почитании святых и икон? Или они наивно предполагают, что все миряне правильно понимают их учение? А, может быть, просто закрывают глаза на наличие искажений? Действительно ли православные архипастыри искренне заботятся о душах своих людей настолько, чтобы не прекращать объяснять мирянам правильное учение и направлять их через Церковь к Христу, а не от Христа? Некоторые православные христиане могут заявить, что большинство таких проблем является результатом влияния коммунистического режима, господствовавшего в стране, и препятствий к развитию церковной жизни и учения, которые этот режим устанавливал, и которые наложили определенный отпечаток на Церковь. Хотя такое утверждение является достаточно верным (по крайней мере, в отношении Восточной Европы), тем не менее, мы, евангельские христиане, настаиваем, что оно не может служить извинением недостатка духовной бдительности в настоящее время. Готовы ли евангельские христиане признать, что Православие проповедует в определенном смысле истинное Евангелие? Это будет зависеть, прежде всего, от того, приложат ли православные иерархи свои усилия к тому, чтобы духовно насытить мирян наилучшим и соответствующим Библии выражением православной веры, чтобы исправить пагубные искажения, которые часто возникают в популярном православии. Но для этoго нужно, чтобы православные иерархи признали тот факт, что они и сами испытывают трудности с искажением популярным православием основ веры. Таким образом, станут ли евангельские христиане расценивать эти искажения как обвинения в адрес Православия, будет зависеть от того, насколько православные иерархи будут стремиться их исправить.

ГЛАВА 10. ПРАВОСЛАВИЕ И НАЦИОНАЛИЗМ

Проблемы, которые вытекают из практики обращения к усопшим святым, почитания икон и мощей, якобы обладающих силой в самих себе, и приоритете Церкви вместо Христа характерны для популярного народного православия, как на Востоке, так и на Западе. Опасность искажения зрелого православного богословия существует во всех православных регионах, несмотря на то, что такие неправильные представления гораздо чаще имеют место в среде сельского населения Восточной Европы и бывшего Советского Союза, и намного реже в популярном православии на Западе (см. девятую главу). Переходя же к проблеме религиозного национализма, следует отметить, что такое явление есть сугубо восточным феноменом, так как националистические настроения связаны с православной верой и в основном присутствуют среди представителей восточных этнических групп (хотя не только на Востоке, но и на Западе). Тем не менее, представляется маловероятным, чтобы такие настроения могли найти почву среди западных этнических групп, также исповедующих Православие. В основе религиозного национализма лежит смешение повышенной религиозной чувствительности человека с его националистическими интересами. Национализм зачастую проявляется в убеждениях людей, что какая-то конкретная нация находится к Богу ближе, чем другие, или (в своем экстремальном проявлении) в ложном убеждении, что к какой-то конкретной нации Бог проявляет особое благорасположение. Такие убеждения часто приводят к проведению жесткого различия между своей нацией, как хорошей и другими нациями, как плохими или низшими, и ослепляют сознание человека настолько, что он уже не способен отличить религиозные вопросы от националистических интересов. На протяжении большей части XX века в бывшем Советском Союзе, а также в некоторых соседних социалистических странах, коммунистический режим стремился подавлять любые националистические чувства. Однако в конце восьмидесятых их удержать было уже невозможно: начавшееся по всей Восточной Европе движение народов и республик за независимость было тесно связано с религиозным национализмом, поскольку частью этого движения было религиозное и политическое краснобайство, приводившее нередко к перемене политического устройства. В результате, на протяжении последнего десятилетия XX века всплеск религиозного шовинизма имел достаточно сильную националистическую окраску, так как страны и народы, получившие независимость, отождествляли себя исторически либо с Православной, либо с Римско-католической Церковью. Поскольку связь Православия с национализмом представляет собой одно из серьезных отклонений от зрелого православного богословия, эта глава будет полностью посвящена данному вопросу.

Рост православного национализма

Причины возникновения националистических настроений в восточном Православии кроются в историческом формировании православной организационной структуры. В отличие от Римско-католической Церкви, в иерархии которой власть и авторитет централизованы, халкидонские православные Церкви состоят из поместных Церквей. Православие стремится к сохранению поместных евхаристических собраний, поскольку оно верит в то, что членами Тела Христа, т.е. Церкви, верующие становятся именно посредством участия в таинстве Евхаристии (см. вторую главу). В Православии также утверждается, что, хотя определенная поместная Церковь может иметь и «первенство чести», тем не менее, это не означает, что такая Церковь имеет большую власть или авторитет среди других поместных Церквей (что, конечно, связано с отсутствием в православном богословии юридических категорий).

Во Вселенском Православии наиболее почитаемыми епархиями являются четыре древние патриаршества, которые в Ранней Церкви являлись центрами восточного христианства: Константинопольское, Александрийское, Антиохийское и Иерусалимское. Следующими по старшинству идут одиннадцать автокефальных Церквей, после которых следуют шесть автономных Церквей, еще не получивших полного автокефального статуса. И, наконец, существуют также архиепископские области (епархии) в православном рассеянии (которые исторически не ассоциируются с Православием), каждая из которых находится под юрисдикцией одной из автокефальных Церквей. Хотя автокефальные Церкви рассматриваются как поместные Церкви, восемь из них — Русская, Румынская, Сербская, Греческая, Болгарская, Грузинская, Кипрская и Албанская — совпадают с этническими и национальными границами, и включают в себя большинство представителей этнической группы. В любой из этих автокефальных и автономных Церквей может возникать уверенность, что именно с их народом или этнической группой Бог имеет особые отношения.

Несмотря на то, что Вселенское Православие организовано по группам, которые, как правило, совпадают с национальными или этническими границами, понимание восточным христианством единства («соборности») Церкви, казалось бы, должно было предохранять Православную Церковь от возникновения религиозного национализма. Тем не менее, практика показывает обратное. Возникновение национализма в Православии Шмеман объясняет следующим образом. В ранний Византийский период, пишет он, между Византийской Империей и Церковью существовал тесный союз. Это был союз не национальный, поскольку Империя рассматривала себя как «вселенскую», т.е. объединяющую в себе множество народов в пределах «христианского эллинизма». Однако после того как в Средние Века Византийская Империя была ослаблена (частично и в результате того, что Карл Великий перенес столицу из Константинополя обратно в Рим), этот союз стал терять свое вселенское значение. Таким образом, идея «вселенскости» превратилась в идею греческого национализма и в стремление сохранить греческую природу Церкви, а не соборную, вселенскую природу Ранней Церкви.

В это время другие восточные Церкви (а именно, Сербская, Болгарская и Русская), ранее входившие в Византийскую Империю, стали утверждать свою независимость от Константинополя и рассматривать свое наследие как славянское, а не как наследие греческой Византии. (Одной из причин такого стремления к национальной независимости явилось то, что эти три Церкви уже от начала своего основания использовали в богослужебной практике не греческий, а свой национальный язык). Такая ситуация возникла в результате полного распада Империи и послужила толчком ко все возрастающему национальному самоосмыслению Православия. В такой ситуации на Востоке возникла идея, что каждая нация предстоит перед Богом в качестве отдельного духовного сообщества. После взятия турками Константинополя в 1453 г., национализм получил подпитку в качестве способа сохранения побежденными народами своей индивидуальности или самобытности перед лицом угнетающего эти нации правящего режима турков-османов.

Таким образом, естественным является то, что национализм, имеющий глубокие корни и датируемый сотнями, а в некоторых случаях, более тысячи лет, а позже жестоко подавляемый коммунистическим режимом, очень резко проявил себя в результате произошедших в Восточной Европе политических перемен. Илларион Алфеев обращает внимание на то, что росту национализма в России на протяжении девяностых годов способствовал наплыв большого количества зарубежных миссионеров, в особенности из Соединенных Штатов и Южной Кореи, хлынувших в пролом, образовавшийся в «железном занавесе». Антимиссионерские настроения зачастую явились следствием тех ошибок, которые иностранные миссионеры совершали по отношению к русской культуре и православной вере, и отчасти складывавшимся у россиян ложным мнением, что цель таких миссионеров состояла в подрыве российской политической стабильности посредством удаления людей от Православной Церкви. Такие антимиссионерские настроения естественным образом привели к сопротивлению всякому иностранному влиянию, и способствовали росту крайнего национализма в Русской Православной Церкви. Участившиеся же контакты с Западом в большинстве случаев не смягчили и без того сильные националистические настроения, но ужесточили их.

Религиозный национализм и зрелое Православие

Для евангельских христиан очень важным является понимание того, что религиозный национализм не является плодом зрелого православного учения о Церкви. Лосский утверждает, что перед лицом кафоличности и единства Церкви даже сама мысль о национальной Церкви является ошибочной. Мейендорф называет религиозный национализм «бичом современного Православия». Шмеман же осмеливается заявить, что религиозный национализм в сущности своей является еретическим понятием о Церкви, поскольку он разделяет людей на «своих» и «чужих», и противоречит кафоличности. Следует напомнить, что в Православии «соборность» Церкви сосредоточена в таинстве Евхаристии и рассматривается эсхатологически. Церковь является общиной верующих, собранных в конкретном месте с целью отображения жизни Грядущего Века, в котором будут преодолены разделения и несовершенства, в котором вся тварь будет иметь единение с Богом. По этой причине любые разделения по национальному признаку (и разделения вообще) в Церкви являются неприемлемыми. Фактически, проблема национализма становится наиболее очевидной и противоречащей зрелому православному богословию, когда в одном конкретном городе имеется несколько противоборствующих национальных православных Церквей. Например, до сих пор еще в некоторых городах западной Украины Русская Православная и Украинская Автономная Церкви проводят богослужение в одном и том же церковном здании в одно и то же время, но в разных (!) помещениях.

Зернов и Мейендорф следующим образом комментируют трагические последствия национализма в Православии: Зернов пишет, что за последние пять веков Православная Церковь была настолько тесно связана с национализмом, что для многих людей Православие ограничивается только этнической принадлежностью, и они стали равнодушными к духовному состоянию остальной части мира. Мейендорф утверждает следующее: «Вместо того, чтобы культурный плюрализм был в разумной мере использован Церковью, дабы ее послание было услышано и понято лучше, различные национальные кланы используют Церковь для достижения своих собственных целей». Такие национальные приоритеты, пишет он, «в действительности служат только для прикрытия сепаратизма. Они подавляют миссионерский дух, и заслоняют собою вселенскую природу Церкви». Пол О'Каллаган также обращает на это внимание, говоря: «Ясно, что недостаточно быть православным только по рождению или по происхождению. Церковь не может ограничиваться или зависеть от этнического наследия». Тем не менее, многие представители популярного православия заслуживают порицания именно за то, что ставят Церковь в зависимость от этнической принадлежности в угоду своим узким политическим интересам.

Чем подпитывается национализм?

В каждой конкретной местности националистические чувства обычно находят питательную среду в преданиях, хорошо известных жителям той местности и имеющих значительное воздействие на их национальное сознание. Например, когда я работал в Грузии, фактически каждый, кто узнавал о том, что я тоже являюсь христианином, рассказывал мне об исторически достоверных событиях того периода, когда в начале IV в. на Кавказ пришло христианство. Однако наряду с рассказами об исторических событиях, мне рассказывали и многочисленные предания о якобы имевших место фактах. Эти «факты» заключались в том, что в I в. в Грузии проповедовали Евангелие апостолы Андрей и Симон Зилот; что одежды, в которые был одет Христос во время распятия и о которых римские солдаты бросали жребий, были перенесены в Грузию и погребены в Мцкхете (место нахождения первого грузинского монастыря); что Грузия имеет уникальное отношение к Богу, поскольку Дева Мария является ее духовной заступницей.

Армения, как и Грузия, также имеет предания о раннем периоде истории возникновения христианства на своей территории. Согласно одному из таких преданий, в конце III в. с небес сошел Христос для того, чтобы явиться Григорию Просветителю, который принес христианство в Армению, и показать ему место, где должна быть возведена первая армянская церковь. Таким образом, в 303 г. завершилось строительство первой церкви на том месте, которое якобы было указано Григорию. Согласно другому преданию, между 35 и 60 гг. христианство в Армению было принесено апостолами Фаддеем и Варфоломеем. Еще одно предание гласит, что все люди, до смешения языков во время строительства Вавилонской башни, говорили именно на армянском языке.

Работая на Украине, я также встречался с подобными преданиями. Наиболее популярное из них гласит, что апостол Андрей, проповедуя на Украине, благословил холмы, на которых впоследствии был построен город Киев. На этих холмах Андрей возвел крест и предсказал, что на этом месте будет построен великий город. Сегодня Андреевский собор находится на месте, где апостол якобы возвел тот самый крест. Согласно другому преданию (которое исторически, возможно, более достоверное, чем первое), несколько делегатов, по пути на Никейский собор (325 г.), проповедовали Благую Весть на юге Украины. Другие же предания утверждают, что святым заступником Киева является никто иной, как архангел Михаил, и что собор Св. Софии (самый старый в Киеве) был построен Богом Отцом по просьбе Девы Марии непосредственно после сотворения мира.

В Восточной Европе или в бывшем Советском Союзе можно услышать множество подобных преданий и некоторые из них (например, то, что апостол Андрей проповедовал в Грузии и на Украине) действительно могли иметь конкретное историческое место, а некоторые являются просто причудливыми. Такие предания, как правило, стремятся проследить связь появления христианства в какой-то конкретной местности с проповедью самих апостолов, или приписать своей местности особую значимость посредством событий, якобы происходивших там в ранний период истории человечества. Такие предания подпитывают также и сознание представителей популярного православия верой в то, что именно их нация представляет для Бога уникальную по сравнению с другими народами значимость. В результате этого, какая-то конкретная нация может придти к опасному заключению, что каждый ее представитель автоматически является христианином, поскольку принадлежит к нации, находящейся под наибольшим покровительством Бога. Когда я работал в Грузии, многие православные христиане уверяли меня, что все грузины являются христианами. А одна женщина в разговоре с моим коллегой заявила, что христианство находится у них в крови, а Библия — в их генах; и даже если какой-либо грузин никогда ничего не слышал о Христе, он все равно является христианином.

Российский великодержавный национализм

Из всех наций Восточной Европы и бывшего Советского Союза, Россия имеет наиболее сильные националистические устремления и, пожалуй, наиболее уникальные для этого причины. Более того, Русское Православие представляет около половины восточного христианства (более 70 млн. чел.). В результате, русский национализм является главной движущей силой в православном мире.

Предание, связанное с приходом Православия в Древнюю Русь является одним из главных источников национальной гордости России. После того, как князь Владимир в конце X в. обратился в христианство (приняв крещение в 988 г.), он якобы отправил своих посланников в Рим и Константинополь ознакомиться с западной и восточной формами христианства. Согласно преданию, посланные в Константинополь были настолько захвачены красотой богослужения в кафедральном соборе святой Софии, что они доложили Владимиру следующее: «Мы не знали, где находимся — на земле или на небесах». Основываясь на сообщении этих посланников, как гласит предание, Владимир избрал для себя и своего народа не римскую, а византийскую форму христианства. Не столь важно, насколько это предание является исторически достоверным, неоспоримым является тот факт, что «любовь к красоте была одной из главных характерных черт русских христиан». Красота совершения славянской Литургии, эстетичность русской церковной архитектуры, а особенно русской иконописи, является главным достоинством русской национальной самобытности.

Еще одним фактором, импонирующим русскому чувству национального достоинства и национального предназначения, является представление о Москве как о третьем Риме. Это представление возникло главным образом в результате двух исторических событий, имевших место в XV в. По причине союза между Византийской Империей и Церковью, жители Востока издавна относились к ее столице (вначале это был Рим, а затем Константинополь) как к центральному стержню вселенского православного христианства. С взятием в 1453 г. турками Константинополя, православное христианство было обезглавлено. Приблизительно в это же время, монголы, пытавшиеся контролировать Россию на протяжении более 200 лет, постепенно были оттеснены из Европы за Урал. Политический взлет России, совпавший с крахом Византийской Империи, естественным образом привел ее к убеждению, что будущее православного христианства находится в руках России. Таким образом, среди россиян возникла идея, что отныне новым центром православного христианского мира является российская столица Москва. Питаясь этими националистическими настроениями, Россия захватила обширные территории, как на Востоке, так и на Юге, включив их в российскую христианскую империю. Такие завоевания от лица «Святой Руси» продолжались с XVI в. вплоть до преддверия Октябрьской революции.

Идея о том, что Москва является новым центром православного христианского мира, наиболее впечатляюще выражена в письме русского монаха Филофея Псковского, написанном в 1532 г. царю Василию III, в котором Филофей заявляет следующее:

Церковь старого Рима пала за свою ересь; ворота же второго Рима, Константинополя, были изрублены неверными турками, однако Церковь Москвы, нового Рима, сияет в целом мире ярче солнца. Ты есть всемирный государь, ты должен держать бразды правления в страхе Божьем; бойся Того, Кто предал их тебе. Два Рима пали, третий стоит; а четвертому не бывать. Твое христианское царство уже не будет отдано иному государю.

Это письмо отображает популярное русское представление о том, что Москва является не просто центром наибольшей ветви Православия, но и поставлена в центре всего православного христианского мира и, соответственно, никогда быть им не перестанет. Понятно, что такие национальные настроения вызывают ощущение исключительности и подталкивают к идее, что к русскому народу Бог имеет особое благорасположение. Такое чувство верными православными христианами сохранялось даже во времена коммунистического режима. А многие россияне рассматривали напряженность между коммунистами и Русской Православной Церковью, как решающее сражение между добром и злом, и, таким образом, как дальнейшее указание на привилегированное положение Русской Церкви перед Богом.

* * *

Религиозный национализм являет собой серьезное искажение православной веры и жизни. Как и популярный взгляд на почитание святых и икон и на Церковь, о чем говорилось в предыдущей главе, он уводит внимание человека от Христа. В таком отношении, национализм являет собой даже большую опасность, чем другие искажения популярного православия, поскольку он направляет человека на поиски чувства религиозной безопасности в своей национальной или этнической принадлежности, средоточие на которой уводит человека еще дальше от истинной веры во Христа, чем понимание Церкви популярным православием. Как и искажения, рассмотренные в предыдущей главе, религиозный национализм составляет большую проблему для зрелого православного богословия.

Вследствие этого, евангельские христиане склонны использовать очевидное в Православии существование национализма как обвинение в адрес зрелого православного богословия, и как повод отрицания Православия в целом. Однако не будем спешить относить эту проблему к обвинениям, поскольку нам, евангельским христианам, необходимо помнить о двух вещах: во-первых, религиозный национализм является не просто искажением зрелого православного богословия, но полностью противоречит ему. В предыдущей главе говорилось, что средоточие православного богословия на Церкви как на месте стяжания благодати, может привести к ложной идее о том, что благодать — это не более чем сила, которая передается человеку через почитание икон и участие в таинствах. В таком случае, действительно можно утверждать, что в зрелом православном богословии присутствуют семена популярных неправильных представлений. В случае же с религиозным национализмом, зрелое православное богословие не содержит таких скрытых семян. Как нам напоминает Шмеман, национализм является церковной ересью, осквернением того единства, которое находится в самом сердце православного понимания Церкви и христианской жизни.

И во-вторых, не следует забывать, что Православие является не единственной формой христианства, которая порождает (или, по меньшей мере, не в состоянии умерить) националистические настроения. Например, западные евангельские христиане намного больше подвержены национализму, чем они могут себе это представить. А в Соединенных Штатах, где религия в национальном фольклоре играет значительную роль, американское евангельское христианство породило даже такие «самоцветы» националистической гражданской религии как «Большой американский сборник церковных гимнов» (The Great American Hymnbook), а также несметное число проповедей, в которых краснобайство периода холодной войны перемешалось с истолкованием библейских пророчеств. Тот, кто хотя бы один раз, будучи в Соединенных Штатах, присутствовал на богослужении в День 4 июля, не сможет утверждать, что американские евангельские христиане не склонны считать себя народом, имеющим особое отношение к Богу. Нет сомнений в том, что такие наклонности в зрелом богословии евангельских христиан занимают не больше места, чем в зрелом православном богословии. Однако переплетение религиозных и национальных чувств таит в себе опасность, склонность к которой имеют все формы христианства по всему миру, и которой они соответственно должны остерегаться.

В результате, мы, евангельские христиане, должны обращать внимание не на факты наличия в Православии религиозного национализма, но на то, что же православные иерархи делают, чтобы справиться с этой проблемой. Возбуждают ли они националистические настроения православных христиан посредством недозволенного и ошибочного краснобайства относительно христиан из других стран, или они просто позволяют людям считать, что к их нации Бог имеет особую благорасположенность, не сообразуясь с тем, имеют ли люди личную веру во Христа? Противостоят ли православные иерархи тому, чтобы Церковь не была пешкой на арене политической борьбы за власть? Стремятся ли они рассказать своему народу в целом библейскую истину о его ответственности перед Богом, и каждому человеку в отдельности о том, что необходимо стать истинным последователем Христа, а не приверженцем шовинистской гражданской религии? Эту главу я хочу закончить тем же утверждением, которым завершил и предыдущую: то, каким образом Православие реагирует на свои внутренние нерешенные проблемы, обусловливает в конечном счете, как высоко оценят Православие евангельские христиане.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: К ЕДИНОМУ ВИДЕНИЮ

В предыдущих главах мы увидели, что евангельские христиане во многом могут согласиться со зрелым православным богословием, и даже многому у него научиться. Православный способ описания Троицы как общения Божеских Лиц помогает нам избежать тех ошибок, которые свойственны философскому подходу к осмыслению Троицы. Православное понимание и объяснение воплощения, как принятия Богом-Сыном человеческой природы в Свою Личность, более ясно выражает то, во что мы верим, чем наше собственное объяснение. Классическая же теория искупления, как победа над грехом и смертью, является полезной поправкой к нашему повышенному акценту на юридический и заместительный аспекты искупления, к которому мы, евангельские христиане, нередко бываем склонны. А правильно понятая православная идея «обожения» или достижения человеком Божественной жизни, является одним из приемлемых способов описания освящения и напоминанием, очень необходимым в некоторых кругах евангельских христиан о том, что спасение человека завершается не декларацией его нового статуса перед Богом, но радикальным изменением всей его жизни.

Более того, нам необходимо понять, что зрелое Православие является не просто эклектической смесью христианских и языческих элементов, как иногда считают евангельские христиане. Действительно верным является то, что есть аспекты популярного православия, которые противоречат зрелому православному богословию, например, вера в то, что иконы сами в себе содержат духовную силу. Однако аналогичные искажения существуют и в популярном евангельском христианстве. Например, многие евангельские христиане объясняют Троицу таким способом, что можно подумать, будто христиане поклоняются трем богам. Таким образом, будучи далеко не противоречивым смешением соперничающих элементов, православное богословие в своей зрелой форме удивительным образом и в высшей степени последовательно. Оно начинается с взгляда на сотворение, при котором перед Адамом и Евой была поставлена задача достигать соединения с Богом, задача, в выполнении которой они потерпели неудачу. От этой отправной точки и в соотношении с идеей «обожения» Православие детально разработало свое учение о спасении, Церкви, таинствах, и поклонении Богу. В результате, мы видим, что православное богословие в сущности своей является систематическим, внутренне гармоничным и логически последовательным.

Тем не менее, по одному из существенных вопросов христианства (а именно, по вопросу природы и средств спасения) православная мысль расходится с основной идеей евангельских христиан, которая подтверждается Священным Писанием. Мы считаем, что православный взгляд на спасение, как на путь от земного мира к небесному, не способен в достаточной мере выделить библейское учение о том, что Бог принимает человека и усыновляет его, как Его чадо, не после определенного периода освящения, а в момент рождения свыше. Более того, поскольку Православие настаивает на том, что «обожение» совершается преимущественно посредством Церкви (в особенности через участие в таинствах, молитвы к святым и почитание икон), то оно присваивает Церкви больше полномочий, чем она наделена в Священном Писании. В свете того, что православные верят в непрерывность своего Предания от апостольских преемников и до настоящего времени, евангельских христиан может привести в замешательство тот факт, что православное богословие вообще могло придти к такому пониманию одного из самых ключевых библейских учений. Глядя на то, что православные богословы не так уж и часто непосредственно ссылаются на Священное Писание, у евангельских христиан может возникнуть искушение придти к заключению, что православное понимание спасения является результатом недостаточного внимания к библейскому учению. Как бы правдоподобно такое объяснение ни выглядело, в действительности это не так. Необходимо помнить, о чем уже несколько раз говорилось выше, что чтение избранных мест из Священного Писания играет значительную роль в ежедневном и ежегодном циклах жизни Православной Церкви. К тому же, в первой части этой книги мы рассмотрели, что православные христиане твердо придерживаются Предания в результате убеждения, что это Предание является традицией и жизнью Церкви, жизнью, которая в христианском мире выражается во многих различных формах. Когда православные богословы ссылаются на отцов Церкви наряду с Писанием, то это происходит по той лишь причине, что они верят в то, что и Библия и другие писания Ранней Церкви несут в себе истинное свидетельство об универсальной жизни Предания. Они слушают отцов Церкви потому, что отцы слушали Писание.

Различие между богословием евангельских христиан и православным богословием состоит в том, как они понимают и изъясняют Священное Писание. В этой книге я пытался раскрыть суть этой разницы и объяснить то, каким образом она влияет на понимание христианской веры православными и евангельскими христианами. Конечно, говорить о просто западном или восточном мировосприятии было бы упрощенчеством, поскольку в различных регионах и на Востоке и на Западе можно встретить самые разные подходы к оценке окружающей нас действительности. Русское мировосприятие не такое же, как грузинское, а немецкое отличается от английского. Тем не менее, некоторые общие подходы к оценке окружающей действительности в христианском мире на Востоке и на Западе, несмотря на существование внутри них некоторых различий, были унаследованы от греков и латинян. Кругозор американца, безусловно, более индивидуалистический, чем кругозор шотландца, однако и тот и другой в целом отображают латинский склад ума и до некоторой степени его средоточие на индивидууме. Подобным образом и русский может иметь более развитое эстетическое чувство, чем румын, но оба они отражают в себе греческую любовь к красоте и визуальное мировосприятие. Такое упрощенное описание влияния культурной среды (хотя и не является настолько исчерпывающим, как некоторым того хотелось бы) в конечном итоге правильно очерчивает общие тенденции. Православные христиане в значительной степени воспринимают веру сквозь «линзы» своей культурной традиции, которая существенно отличается от культурной традиции западных христиан. Эта идея наводит на вопрос о том, как нам следует оценивать такие культурные «линзы», а также как нам следует понимать эти два видения, которые привели Церковь к двум таким разным взглядам на христианские истины. Самый естественный способ оценивания этих двух видений заключается в утверждении, что и восточное и западное мировосприятия являются приемлемыми, но каждое в своем культурном контексте, и что различные богословские акценты, порождаемые ими, являются взаимно дополняющими. Ниже мы рассмотрим эти идеи более подробно.

Нейтральна ли культура?

Существует мнение, что якобы искаженные акценты в Православии на самом деле являются вовсе не искажениями. Евангельским христианам, в силу их особенного подхода к Священному Писанию и неспособности увидеть влияние православного подхода к истолкованию Библии, такие акценты кажутся просто искажениями. Однако можно утверждать и другое, т.е. что оправдание в Библии подчеркивается не больше, чем «обожение», и что акценты евангельских христиан и православных на этих идеях являются следствием восприятия реальности через «линзы» разных культур. Если это действительно так, то восточное и западное богословия можно рассматривать как полностью приемлемые выражения библейской истины, однако каждое в своем собственном культурном окружении. Под этой идеей подразумевается, что в западном контексте Евангелие должно выражаться в терминах оправдания, а в восточном — соучастия в Божественной жизни. В таком случае, отпала бы необходимость оценивать и делать выбор между двумя разными подходами. Говоря современным богословским языком, каждый способ выражения истины о спасении является «контекстуализированным», т.е. приемлемым в своем собственном контексте.

Многие миссиологи, изучающие различные формы, которые принимает христианство в разных культурах, настаивают на том, что не следует стремиться к единому универсальному подходу к христианской жизни для всех культур, поскольку в каждой конкретной культуре может возникать свой индивидуальный подход. Они утверждают, что разные видения христианской жизни, возникшие в восточном Православии и среди западных евангельских христиан, являются просто двумя крупномасштабными примерами того, что должно происходить в более мелких масштабах в различных культурах. До некоторой степени это верно. Думаю, что все евангельские христиане согласятся с тем, что Библию необходимо переводить на все языки мира и доносить людям истину о Христе таким образом, чтобы они могли ее понимать. Выполнение таких задач, как перевод Библии и объяснение Благой Вести напрямую связано с тем, насколько понятно нам мировосприятие конкретной этнической группы и как свидетельствуем мы о Христе ее представителям. Таким образом, для христианства является совершенно приемлемым и даже необходимым, чтобы в каждой конкретной культуре оно выражалось различными, соответствующими данной культурной среде, способами. Мы, евангельские христиане, не требуем, чтобы в наших церквях по всему миру стиль богослужения был одинаковым, точно так же мы не можем требовать, чтобы выражение христианских истин повсюду принимало одинаковые формы.

Однако, признание того, что христианство в каждой конкретной культуре должно принимать какую-то определенную форму, вовсе не подразумевает того, что культура всегда имеет нейтральный характер. Христианство не должно просто и без раздумий приспосабливать Благую Весть к культуре. Необходимо, чтобы христианство критически оценивало каждую культуру. Как христиане мы не можем предположить, что вообще какая-либо из культур имеет под собой библейское основание, хотя зачастую мы совершаем такую ошибку в отношении нашей собственной культуры, даже не задумываясь об этом. Поэтому для нас очень важно выяснить собственные культурные особенности и критически оценить их с точки зрения Священного Писания. Однако такой процесс оценивания с библейской точки зрения определенных аспектов культуры не может происходить изолированно. Очки, например, даются не для того, чтобы смотреть на них, но чтобы смотреть сквозь них. Люди часто не в состоянии заметить, что смотрят на окружающий мир через «очки» своей культуры, а также зачастую вообще не способны определить особенности своей культуры с тем, чтобы критически оценить их. Обычно мы не замечаем того, что смотрим на христианскую веру через «очки» своей культуры до тех пор, пока не посмотрим на нее иными глазами. Таким образом, к настоящему времени читатель, вероятно, уже пришел к пониманию того, что цель данной книги не просто помочь евангельским христианам лучше понять Православие, но и взглянуть на себя сквозь «очки», через которые Православие смотрит на христианскую жизнь.

В этой книге я утверждаю, что наш подход (юридический) к оценке окружающей действительности с одной стороны помогает нам лучше понять определенные аспекты библейской истины, с другой стороны, тот же подход препятствует нам увидеть другие части целого. Иными словами, христианское богословие не должно останавливаться на контекстуализации, поскольку более важным является движение от двух (или множества) введений к единому ведению. Недостаточно подчеркивать лишь те аспекты библейского учения, которые наиболее близки духу нашей культуры, и в то же самое время на основании этого пренебрегать другими аспектами библейской истины. Христианство преображает жизни людей и жизни целых обществ, и частично оно делает это потому, что обнаруживает и показывает человеку его культурные предпосылки. Только критически и непрерывно оценивая эти предпосылки на предмет того, действительно ли они соответствуют библейскому учению, сможем мы перейти от понимания Библии, обусловленного «границами» культуры, к более глубокому ее пониманию. И только посредством такой тщательной оценки сможем мы определить, до какой степени конкретная культура соответствует библейским требованиям, и до какой степени выражение данной культурой христианского учения является приемлемым. Только таким образом сможем мы двигаться от двух видений (подходов), о которых мы говорили в этой книге, к единому ведению, к более полному и правильному выражению христианских истин.

Поэтому, глядя на «очки», через которые Восток и Запад рассматривают Священное Писание и христианскую жизнь, прежде всего, необходимо удерживаться от возникающего естественного побуждения заявить, что Православие является уже неправильным лишь потому, что не рассматривает Библию и христианскую жизнь через наши «очки». Неюридический подход к оценке окружающей действительности не является неправильным лишь потому, что кто-то придерживается юридического подхода. С другой же стороны, необходимо остерегаться искушения полагать, что все взгляды на Писание и христианскую жизнь сквозь «очки» нашей культуры непременно являются допустимыми. Культура не носит нейтрального характера (по меньшей мере, не во всех случаях), и следовательно, мы не можем допустить, чтобы любой подход к разумению Священного Писания считался приемлемым только потому, что его придерживается большинство представителей конкретной этнической группы.

Иными глазами на восточные и западные «культурные очки»

Рассматривая в этой книге подходы, обусловленные культурой, не трудно предположить, что они являются взаимодополняющими и одновременно взаимно корректирующими. Юридический подход к христианству, несомненно, несет в себе определенную истину относительно того, что Писание подразумевает под спасением, однако в обособленном виде он является неадекватным и таит в себе некоторые опасности. Поэтому он должен быть сбалансирован личностным и реляционным подходами. Подобным образом и индивидуалистическая ориентация, подчеркивая ответственность каждой личности за ее обращение к Христу без соответствующего при этом указания на Тело Христа, является жалким искажением христианского учения. В таких случаях, и Восток и Запад должны учитывать «очки» противоположной стороны с тем, чтобы продвигаться от обусловленного культурой понимания Священного Писания к более полному выражению христианской истины.

Однако из рассмотренных в этой книге обусловленных культурой перспектив, мне больше всего не дает покоя различие между «текстовым» (основанным на тексте) и визуальным (основанным на образе, изображении) подходами к определению смысла. Как мы увидели, Угольник утверждает (см. седьмую главу), что и западный поиск смысла на основе текста и восточный поиск значения на основе образов, оба являются культурным наслоением, и высказывает предположение, что оба эти подхода в равной степени приемлемы, но каждый в своем культурном контексте. То, что эти подходы являются культурным наслоением, не подлежит сомнению, однако вопрос заключается в том, имеет ли такой подход нейтральный характер. Мир древнего Израиля был таким же визуально-ориентированным как, например, современная Греция или Россия. Фактически можно предположить, что он был даже больше ориентированным на образ, чем Россия (а это сегодня одно из наиболее образованных обществ и, пожалуй, самое читающее общество в мире). Все же в том визуально-ориентированном мире Древнего Востока Бог для контакта с человеком избрал не образ, что соответствовало бы визуальной ориентированности, но слово и текст.

В ответ на это православные христиане обычно указывают на то, что Ветхий Завет не был завершающим и наивысшим откровением Бога. Величайшее откровение Бога было осуществлено посредством воплощения Сына, посредством видимого образа невидимого Бога. И это действительно так. Но истинным является также и то, что три отрывка в Новом Завете, которые говорят о Христе как об «образе» Бога, употреблены в контексте проповеди Евангелия, при благовествовании. В заявлении апостола Павла в 2Кор.4:3-4 о том, что у неверующих «бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого», мы находим, что «образ Христа» находится в контексте проповеди Благой Вести. Причина, почему люди должны быть способны понять Евангелие, заключается в том, что апостол Павел, открывая истину (ст. 2), проповедует не себя, но Христа Иисуса, Господа (ст. 5). Апостол Павел, называя Христа «образом Бога невидимого» в Кол. 1:15, и описывая после этого дело Христа в плане сотворения и искупления, заключает этот раздел словами о благовествовании, «которое вы слышали, которое возвещено всей твари поднебесной» (ст. 23). А утверждение в Евр.1:3, что Христос есть «сияние славы и образ ипостаси Его», находится в контексте того, что Бог говорил не только через пророков, но и через Своего Сына (ст. 11-2). В этих отрывках из Нового Завета подразумевается, что способ, посредством которого мы соприкасаемся с Христом как с образом Божьим, заключается, прежде всего, в словах проповеди, а не в зрительных образах или изображениях. Конечно, я не претендую на то, что эти три отрывки можно истолковывать только таким способом, поскольку не сложно привести доводы в пользу того, что истина может провозглашаться или проповедоваться визуально, с помощью образа. А еще я не хочу создать впечатление, что этот вопрос может решиться простым цитированием трех отрывков из Нового Завета, однако я и не настаиваю, что нам следует отвергнуть все визуальные средства провозглашения Евангелия. Тем не менее, можно заключить, что и в Ветхом и в Новом Завете Бог главным образом сообщался с человеком посредством слов, посредством текстов и провозглашения. Несомненно, содержанием такого провозглашения была Личность, а не только слова, а средствами провозглашения были проповедь или писание, а не визуальные средства. Почему Бог сообщался с человеком именно таким способом? Разве визуальный подход был не более приемлемым в мире Древнего Востока? Устанавливал ли Бог образец для всех культур, что Благая Весть о Христе должна распространяться посредством провозглашения Слова Божья, а не посредством визуального Его представления? Эти вопросы не являются риторическими. Напротив, я задаю их для того, чтобы указать, что христианин, провозглашающий христианскую истину, должен быть не просто носителем своей культуры, но и позволить Писанию критически оценить его способ выражения Евангелия.

К единому видению христианства

Мы увидели, что Православие ставит перед евангельскими христианами много вопросов. Большинство читателей этой книги, вероятно, интересуются вопросами, как им следует оценивать Православие и относиться к православным христианам в своем служении. Я молюсь, чтобы эта книга послужила читателю некоторым руководством в «плавании по неизведанным водам» православной мысли, а также, чтобы независимо от того, придет читатель к таким же заключениям как я или нет, он мог сделать свои выводы на основании более правильного понимания Православия. Я также молюсь о том, чтобы эта книга была полезной тем, кто несет служение в православных регионах, чтобы она помогла им проповедовать о Христе таким способом, который был бы понятен для православных христиан.

В этой книге я пытался дать ясное представление о том, что Православие не ставит перед нами вопросов, касающихся служения. И вопрос не в том, считаем ли мы православных христиан истинными верующими, или как нам следует служить им. Напротив, главный вопрос, на который Православие обращает наше внимание, заключается в том, что же означает следовать Библии. Мы, евангельские христиане, можем считать, что только наша терминология и наш способ выражения истины отвечают библейским требованиям, единственным правильным способом провозглашения Благой Вести о Христе. (Около пятнадцати лет назад это было и моим убеждением.) Если в чьемто христианстве мы не замечаем тех акцентов, которых придерживаются евангельские христиане, то у нас, как правило, возникает искушение предположить, что мы видим небиблейское христианство. Однако контакты с возрожденными христианами из других культур почти наверняка приведут нас к осознанию того, что мы никогда не сможем изучать Писание без какой-либо предвзятости относительно того, что оно означает. Мы всегда читаем Библию через «очки» нашей собственной культуры, нашего выражения христианства.

Таким образом, полностью следовать Библии означает следующее: не довольствоваться взглядом на христианскую веру через «очки» собственной культуры, что, в свою очередь, предполагает, что нам следует исследовать и сами «очки», сквозь которые мы читаем Священное Писание. Для этого просто необходимо посмотреть на христианство со стороны, иными глазами. Это также требует, чтобы мы критически оценивали с библейской точки зрения особенности других культур. Нам также нужно посмотреть не только на Писание иными глазами, но взглянуть и на себя глазами Писания. Это не та задача, которую можно выполнить за год или за всю жизнь, или даже на протяжении тысячелетий. Развивать в себе «ум Христов» и приводить выражение своей веры и жизни в наиболее точное соответствие с Библией является незавершенной задачей всех христиан и всей Церкви. Мы располагаем истиной, если имеем в себе Бога-Сына, Иисуса Христа. Учиться понимать и отображать собою наиболее приемлемым и библейским способом Того, Кого мы имеем в себе и то, что мы имеем, означает, что нам следует терпеливо и смиренно позволить Писанию критически оценить и сформировать наше личное понимание Священного Писания. Идя таким путем, мы будем больше познавать Христа, будем больше благодарны Ему, а также все больше и больше становиться теми, кем мы уже являемся во Христе.