Дональд Ферберн

Иными глазами...

ЧАСТЬ I. ИСТОЧНИК ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ: ПРЕДАНИЕ

ГЛАВА 1. ВЗАИМОСВЯЗЬ МЕЖДУ АВТОРИТЕТОМ И ЖИЗНЬЮ

С точки зрения евангельских христиан вопрос авторитета — это первое, что нужно учитывать при формулировании богословия. Для нас вопрос о том кто (или что) имеет право устанавливать, что есть истина, логически предшествует вопросу о том, что является истиной в христианском богословии. Проще говоря: кто имеет право говорить от имени Бога? Являются ли древние пророки и апостолы единственными, имевшими на это право? Если так, то, какие из творений пророков и апостолов являются истинно пророческими или апостольскими? Или, как узнать, какие именно из них имеют Божественное вдохновение? Имеет ли Церковь право выступать от имени Бога? Если так, то кто именно в Церкви имеет соответствующий авторитет? А также, какая Церковь из множества имеет подлинный Божественный авторитет?

Хотя евангельские христиане не могут предложить один общепринятый ими ответ на эти вопросы, фактически все они соглашаются с тем, что сами эти вопросы имеют первостепенное значение. Желая узнать, что есть истина, вначале необходимо определить, кто имеет право устанавливать истину. Конечно, евангельские христиане убеждены, что такое право и авторитет принадлежат исключительно Священному Писанию, а не человеку, группе людей или Церквей. Человека, желающего узнать, что является истиной, евангельские христиане направят не к Папе Римскому или изучению отцов Церкви, не к видному пастору или преподавателю библейских дисциплин, но непосредственно к Библии. Соответственно, один из первых вопросов евангельских христиан заключается в следующем: согласны ли православные с тем, что исключительно Библия имеет право устанавливать, что есть истина в жизни людей, или они принимают и другие источники авторитета?

Однако, задав этот вопрос, обнаруживается, что в православном контексте он является неприемлемым или, возможно, даже не до конца понятным. Из-за различий в подходах к оценке окружающей действительности (см. введение к книге) Православие, как правило, не поднимает вопрос об авторитете, а если и поднимает, то не методом евангельских христиан. Православная Церковь, напротив, понимает Священное Писание и другие аспекты жизни Церкви как выражение одного целого — Предания Церкви. В этой главе мы попытаемся исследовать причины этих различий и объяснить, что в Православии подразумевается под словом «Предание».

Умаление значения авторитета в православном богословии Евангельский христианин, хотя бы частично знакомый с Православием, наверняка слышал, что о Православной Церкви также говорят как о «Церкви семи соборов». Может быть, кто-то склонен думать, что поскольку для евангельских христиан источником авторитета является исключительно Библия, а для католиков — иерархия Церкви (а точнее, сам Папа Римский), то для православных христиан таким источником авторитета в установлении доктрин являются Вселенские соборы. Однако ни одному из Вселенских соборов Православная Церковь не приписывает право установления истины. Греческий богослов Иоанн Зизиулас указывает, что ни одно постановление соборов не имело статуса обязательности до тех пор, пока не было принято всеми Церквами, пославшими своих епископов на собор. Он заключает: «По этой причине истинный собор становился таковым только апостериори; это было не постановлением, но событием, в котором принимали участие все Церкви, и которое показывало, кто из епископов действовал согласно charisma veritatis ["дар истины"], а кто нет». Подобное утверждает и английский православный богослов Каллист Уэр: «На подлинном Вселенском соборе епископы узнают, что есть истина, и провозглашают ее. Затем это провозглашение проверяется его принятием со стороны всего христианского народа — принятием, которое, как правило, не имеет прямого и формального выражения, но живет». Русский ученый и богослов Георгий Флоровский еще более прямо заявляет, что ни один из соборов не определялся как истинный заранее. А те соборы, которые были признаны таковыми — исключительно «из-за их харизматического характера: при водительстве Святого Духа они засвидетельствовали Истину в соответствии с Писаниями, переданными апостолами через своих последователей в форме Предания». Из этих цитат становится очевидным, что согласно православному пониманию епископы собирались не с целью установить, что есть истина, но послушать, что есть истина, и только затем провозгласить ее. Таким образом, ни одно из решений Вселенских соборов не является авторитетным по той лишь причине, что собравшиеся епископы приняли какое-то определенное решение, поскольку только христианское сообщество в целом, т.е. Церковь, решает — принять или отвергнуть какое-либо постановление епископов. Следовательно, православный взгляд на иерархию Церкви и на соборы значительно отличается от католического: епископы и соборы сами по себе не обладают каким-либо реальным авторитетом. Они не возвышаются над остальной частью Церкви как источник авторитетного учения; их функция, напротив, заключается в том, чтобы узнать истину внутри Церкви, внутри христианского сообщества.

Однако подобная концепция отношений между епископами и мирянами Православной Церкви озадачивает евангельских христиан. Естественно, возникает вопрос о том, в чем тогда заключается авторитет, если акцент делается как на епископов, так и на соборы, но, тем не менее, христианское сообщество имело право отвергать решения епископов и соборов? Именно в этом мы и видим два из трех основных различий в подходах к оценке окружающей действительности при сравнении восточного и западного христианства. Осознание этих различий поможет нам понять отсутствие в Православии акцента на авторитете.

Первое из отличий, которое частично обсуждалось во введении к этой книге, заключается в том, что западные христиане, и евангельские в том числе, существенно подчеркивают личность, в то время как восточное Православие — общину, группу личностей. Как высказался в беседе со мной один из студентов православного богословского учебного заведения: «Разница между вашей верой и нашей состоит в том, что ваша вера — личная, а наша — Церковная». С акцентом на личность приходит признание различий между разными идеями, людьми и др., а также соответствующая потребность определить, где же во всем этом разнообразии находится истина. Это приводит западных (и евангельских) христиан к тому, что нередко господство над другими в вопросе авторитета приобретает какая-либо личность, организация или даже книга. Именно вследствие проведения четкой границы между тем, что утверждает Библия, и что говорят толкователи Библии, евангельские христиане провозглашают, что Библия — единственный источник авторитета. Только из-за того, что Римско-католическая Церковь проводит различие между статусом разных групп и людей внутри самой Церкви, она превозносит авторитет Папы Римского над всей Церковью. Как видим, в обоих случаях, вопрос авторитета связан с акцентом на личность.

Однако идея Церкви в Православии, а также акцент на Церкви в целом, приводит православных богословов к менее определенному пониманию авторитета. Пророки и апостолы, ранние отцы Церкви, епископы и миряне рассматриваются в тесной связи друг с другом. Таким образом, отсутствует потребность возвышать одну группу над другой, присваивая ей особый авторитет. Все они являются свидетелями истины, которой обладает Церковь, и Православная Церковь не пытается проводить различий между ними. Фактически, деление евангельского (и западного) христианства на десятки разных деноминаций и богословских перспектив, являющихся результатом индивидуалистического воззрения, многие православные христиане расценивают как трагедию. К тому же, они утверждают, что как только какая-либо группа разрывает связь с Церковью и истиной, которой обладает Церковь, то уже ничто не сможет воспрепятствовать умножению внутри нее конкурирующих идей, следствием чего станет разделение ее на еще меньшие группы. Многие православные мыслители считают, что вопрос авторитета для этих групп приобретает значение только после того, когда подобные деления остаются позади, и эти группы начинают апеллировать к разным источникам авторитета.

Второе отличие, которое также упоминалось во введении, заключается в том, что Запад ориентирован на закон и право, в то время как Востоку больше характерна мистическая ориентация. К рассмотрению вопроса авторитета легче подходить с юридической точки зрения, как это делается на Западе, чем с корпоративной (т.е. с точки зрения отношений внутри группы, общины), как на Востоке. Подход к христианской жизни, подчеркивающий юридический статус верующего перед Богом, во многом рассматривается в тесной связи с юридическим статусом различных людей и писаний, а также их взаимного друг на друга воздействия. Напротив, когда дело касается укрепления внутренней жизни Церкви и помощи людям в их пути к единению с Богом, острой потребности принимать во внимание положение различных «авторитетов» и их взаимное влияние не возникает.

Корпоративный подход Православной Церкви к оценке окружающей действительности, а также осмысление христианства в категориях соучастия верующего в Божественной жизни (а не в юридических категориях), повлияли на создание такой обстановки, в которой очень мало внимания уделяется развитию понимания богословского авторитета вообще. Алексей Хомяков, русский государственный деятель XIX в., обвиняет Протестантизм и Католицизм в чрезмерно индивидуалистическом подходе к христианству, и утверждает, что только Православная Церковь сохранила первоначальное корпоративное понимание веры. Он заключает: «Неизменное постоянство и непогрешимая истина христианского вероучения зависит не от иерархии, но хранится всем сообществом Церкви, которая есть Тело Христово». Подобное утверждает и русский историк Николай Зернов: «Восток никогда полностью не осознавал значимости этих чрезвычайно важных на Западе дискуссий, потому что он твердо держится понятия авторитета, которое не оставляет места другим особым источникам непогрешимости». А русский богослов Николай Арсеньев заявляет: «Восточная Церковь не выделяет никакого формального юридического авторитета. Для нее Христос, апостолы и Вселенские соборы не являются «авторитетом». Здесь вопрос заключается не в авторитете, но в бесконечном потоке благодатной жизни, источником которого является Христос, и в котором каждая личность несется как капелька или небольшая волна. Эти три цитаты ясно иллюстрируют то, что вопрос авторитета занимает в Православии не столь выдающееся положение, как у западных и, в частности, у евангельских христиан, и это свидетельствует о различии в мировосприятии, упомянутом выше. Хомяков прямо утверждает, что проблема заключается в противопоставлении западного индивидуализма восточному корпоративному мышлению. Зернов говорит, что «непогрешимая истина ... зависит не от иерархии», в то время как Арсеньев упоминает о «юридическом авторитете». В обоих случаях, эти богословы имеют в виду западную идею, согласно которой одному из источников авторитета присваивается господствующее положение, так что в юридическом смысле он наделен властью над всеми другими источниками. Арсеньев настойчиво утверждает, что в Православии отсутствует идея юридического авторитета, потому что оно мыслит категориями «благодатной жизни», а не юридического статуса. Более того, утверждение Арсеньева, что «каждая личность несется» в этом «бесконечном потоке благодатной жизни», указывает на то, что акцент делается на потоке в целом, а не на отдельной личности.

На вопрос евангельских христиан об источнике авторитета православные богословы отвечают, что сам вопрос сформулирован неправильно. Что должно подчеркиваться, согласно православному пониманию, так это жизнь Церкви в целом, вся истина, которую Христос вверил Своему Телу. В православном богословии полностью отсутствует потребность помещать один аспект жизни выше других, выделяя его как особый источник авторитета, поскольку наиболее важным аспектом является сама жизнь благодати во всей ее полноте. Однако это не означает, что в православном мышлении понятие об авторитете отсутствует вообще. Далее в этой книге мы увидим, что православные богословы действительно в некоторой степени касаются вопроса авторитета. Но они подчеркивают не столько сам авторитет, сколько авторитетную истину, которая выражается через жизнь Церкви. Конечно, такой предварительный ответ едва ли удовлетворит евангельских христиан. Поэтому, в следующем разделе мы более детально рассмотрим православное понимание отношений между различными аспектами благодатной жизни, которую Бог дал Церкви.

О взаимосвязи Писания с другими аспектами жизни Церкви

Среди православных богословов есть два основных подхода к этому вопросу. Большинство из них верят, что между книгами Библии и другими аспектами православного Предания нет никакого качественного различия. Однако некоторые богословы приводят доводы в пользу превосходства Писания, при этом указывая, что только Церковь может толковать Писание должным образом.

В своем введении в православное Предание, греческий богослов архимандрит Хрисостом пишет:

Писание — это совокупность знаний, переданных Церкви в различных формах. Святые Вселенские соборы, отцы Церкви, их богодухновенные писания и Предание, в совокупности составляющие Православие, также во многих отношениях являются Писанием, которое, завершая и свидетельствуя, никогда не вытесняет и не противоречит библейскому каноническому Писанию.

Хрисостом ясно дает понять, что Церковь, делая подобное заявление, не говорит о замене Библии. Но, например, его упоминание о столь же «богодухновенных писаниях» отцов Церкви указывает на то, что он рассматривает их как правомерное выражение Божественной истины наряду с Писанием. Подобное утверждает и Максим Агиоргусий (американский греческий православный священник): Святая Библия, а в особенности Новый Завет, не содержит всех доктрин и всего учения Христа. Церковь, которая произвела Библию, не подчиняется полностью лишь одному единственному эпифеномену, даже наиболее авторитетному, такому как Священное Писание. Значительная часть учения и доктрин Христа продолжает присутствовать и передаваться по наследству поколениям святых другими средствами и путями, являющимися частью жизни Церкви, жизни в Святом Духе.

Владимир Лосский (один из самых выдающихся современных русских православных богословов) делает еще более сильное заявление, утверждая, что Священное Писание и Предание Церкви неотделимы друг от друга, и являются "одной и той же полнотой Откровения, переданной Церкви». Продолжая, он говорит, что Церковь обладает истиной, переданной от проповедей апостолов. Но с тем же успехом она может передавать истину и в устной форме, не устанавливая ее в письменном виде, как Писание. Таким образом, Церковь способна провозглашать истину не ограничиваясь только тем, что записано в Библии — истина присутствовала бы и без существования Библии."

Чтобы оправдать свою веру в то, что Церковь является хранилищем истины, не ограниченным одним только Писанием, православные богословы указывают на тот факт, что Церковь существовала и процветала еще до того, как были написаны книги Нового Завета. Сергей Булгаков, русский священник начала XX века, отмечает в этой связи следующее:

Кстати сказать, новейшее библейское исследование успешно разлагает как ветхозаветные книги, так и новозаветные, особенно Евангелия, как первоисточники, на основании которых эти книги составлены. Чрез это даже и Писание все более приближается к своеобразному письменному Преданию. Чрез это остается все менее места индивидуальному священному писательству, которое прежде почиталось совершавшимся как бы под диктовку Св. Духа. Вместе с тем такие священные книги, как апостольские послания, что иное представляют собой, как не документальные записи сохраняемой преданием жизни отдельных церквей?

Чтобы читателю не показалось, будто Булгаков приуменьшает значение Библии, следует обратить внимание на то, что Писанию перед другими аспектами жизни Церкви он все же отдает приоритет : «Слову Божьему принадлежит первенствующее место, так что не Писание проверяется на основании Предания, хотя им и свидетельствуется, но, наоборот, Предание проверяется Писанием». Тем не менее, Булгаков ясно указывает, что в целом Церковь имеет больший авторитет, чем Писание. Он также говорит, что тот факт, что Церковь не всегда имела Библию, «.. .говорит о том, что для Церкви существенным является Дух Святой, в ней живущий, а не те или иные Его манифестации». Эти аргументы свидетельствуют о том, что для Булгакова, как и для других православных богословов, книги Библии являются только частью жизни Церкви, одним из проявлений Духа Святого в деятельности Церкви. В то время как к Писанию проявляется особое почтение, все же оно не имеет безусловного авторитета над Церковью. Для православных христиан Библия, пожалуй, является одним из плодов (и, несомненно, самым главным) жизни Церкви. Очень удачно обобщает эту концепцию Уэр:

... его [Писание] нельзя рассматривать как нечто стоящее над Церковью, ибо оно живет и понимается внутри церкви (вот почему не следует разделять Писание и Предание). Именно от Церкви в конечном счете получает Библия свой авторитет, ибо именно Церковь изначально

решала, какие книги принадлежат к Священному Писанию; и только Церковь вправе авторитетно толковать Священное Писание.

Получается, что среди православных богословов доминирующее положение занимает именно такое понимание отношений между Церковью и Писанием. Но существуют еще и другие взгляды на эти отношения. Флоровский, изучая Библию, Церковь и Предание в совокупности, утверждает, что причина, почему православные так настаивают на других источниках истины, кроется в том, что разные люди толкуют Писание по-разному. Таким образом, Предание Церкви является истинным именно по причине его достоверного и подлинного толкования Библии. В отличие от богословов, которые цитировались выше, Флоровский считает, что Писание появилось еще до возникновения Предания Церкви. Иоанн Мейендорф предлагает еще более тонкое различие, утверждая, что «Писания заимствуют свой авторитет из того факта, что были составлены непосредственными свидетелями жизни Христа. Церковь могла только подтвердить эту подлинность, руководствуясь Духом Святым, обещанным Самим Иисусом, но никак не создать ее». На первый взгляд кажется, что это утверждение отражает понимание новозаветной концепции авторитета, которой придерживаются и евангельские христиане: Церковь не присваивала Писаниям авторитет, который они имеют, потому что он заключается в самих Писаниях. Церковь просто признала, какие книги несут в себе Божественный авторитет и, таким образом, принадлежат к Ветхому и Новому Заветам. И в самом деле, русский богослов Александр Шмеман утверждает то же самое, говоря, что Писания Нового Завета «были приняты Церковью — т.е. получили общее признание именно потому, что по своему содержанию, они совпадали с образом Христа и содержанием Его учения, какими с первого дня знала их Церковь. Мы ничего не знаем ни о спорах, ни о сомнениях: принятие или "узнавание" их совершилось, можно сказать, "само собой". Церковь не "санкционировала" Писания Нового Завета, а приняла в нем то самое Слово Божье, которое имела изначально как источник своего существования».

Несмотря на очевидную схожесть взглядов Флоровского, Мейендорфа и Шмемана со взглядами евангельских христиан, никто из вышеперечисленных богословов не отождествляет источник авторитета только с Писанием. Мейендорф пишет: «Писание, хотя и завершенное само по себе, предполагает Предание не как добавление к нему, а как окружающий контекст, в котором оно становится понятным и приобретает значение». Он понимает Предание как истолкование и использование Библии Церковью. Таким образом, утверждение, что Писания приобретают значение только внутри Предания, равнозначно утверждению, что только истолкование Писаний Церковью является истинным. Может быть, кто-то из евангельских христиан попытается оспорить этот факт (что обычно и делается в подобных случаях), утверждая, что правильным окружающим контекстом для понимания Библии является не понимание Писаний Церковью, но контекст исторический, в которых они первоначально были написаны. Соответственно, чем точнее толкователь сможет восстановить и понять исторический контекст, тем правильнее он истолкует Писания. Флоровский отвечает на это следующим образом:

Западная мысль всегда живет и в этом прошлом, такой напряженностью исторических припоминаний точно возмещая болезненные изъяны своей мистической памяти. В этот мир православный богослов тоже должен принести свое свидетельство, свидетельство от внутренней памяти Церкви, чтобы сомкнуть его с историческим разысканием... Только эта внутренняя память Церкви оживляет вполне молчаливые свидетельства текстов...

Здесь Флоровский указывает на то, что только совокупно с Преданием, с «внутренней памятью Церкви», можно действительно понять значение Писаний. Изучение Библии только с исторической перспективы не может компенсировать неточностей, которые появляются, если не придерживаться в учении и богослужении традиционного использования Писаний Церковью.

Заключая свои рассуждения о взаимосвязи между Писанием и Церковью, Флоровский пишет: «Окончательным "авторитетом" наделена именно Церковь, которая и является всегда Столпом и Основанием Истины». То, что слово «авторитет» заключено им в кавычки, может означать, что Флоровский (подобно другим православным богословам) сомневается в правильном использовании этого слова, так как вопрос здесь касается не просто авторитета, как это иногда понимают евангельские христиане, но истины и жизни. Тем не менее, если кто-либо настаивает на изъяснении в категориях авторитета, то можно сказать, что Флоровский определяет ему (авторитету) место не только в Писании, но и в Церкви непосредственно. В результате, концепция Флоровского о взаимосвязи между Писанием и Церковью не приводит к какой-либо иной идее авторитета, которая отличалась бы от идей других православных богословов. Рассматривает ли кто-либо Библию как одно из проявлений жизни Церкви, или верит в то, что Библия обладает своим собственным авторитетом (при условии истолкования и использования её в соответствии с Преданием Церкви), в конечном итоге результат всегда один и тот же. В любом случае, мистическая память Церкви, являющаяся частью Предания Церкви, провозглашает истину и жизнь наряду с Писанием.

О православном Предании

Итак, в этой главе мы увидели, что в восточном Православии нет точного определения авторитета, так же как нет и отчетливого различия между Писанием и другими формами Предания; что акцент делается на потоке благодати, истины и жизни, являющимися частью Церкви в целом; а также, что православные богословы в своих рассуждениях об истине и жизни Церкви часто обращаются к Преданию. Очень важным является правильное, насколько это возможно, понимание того, что подразумевает под этим словом православное богословие.

Основываясь на вышеупомянутых рассуждениях Мейендорфа о взаимосвязи между Писанием и Преданием, кто-то, пожалуй, предположит, что православное Предание является просто собранием творений (отцов Церкви, символов веры Вселенских соборов), несущих в себе правильное истолкование Писаний. В действительности, Предание — это нечто большее, чем творения. Шмеман поясняет, что православное богословие большей частью основывается на святоотеческом Предании, и предупреждает об опасности богословия, которое уступает под влиянием искушения уменьшить историческое значение Предания:

Под уменьшением «исторического» значения я подразумеваю ограничение богословия — или, точнее, его источников — только текстами или «умозрительными» свидетельствами, исключающими живой опыт Церкви, из которого проистекает богословие отцов, к которому оно обращается и о котором свидетельствует, и без которого не может быть понято вовсе именно в «экзистенциональном» значении и смысле.

Позднее Шмеман, возвращаясь к этой идее, уточняет:

Недостаточно просто цитировать отцов, прикрывая их авторитетом любое наше богословское утверждение, ибо богословие стоит не на цитатах — будь то библейские или святоотеческие, — но на опыте Церкви. И посколь¬ку она в конечном итоге не имеет иного опыта, кроме опыта Царства, поскольку в этом уникальном опыте уко¬ренена вся ее жизнь, то у богословия, если оно и вправ¬ду есть выражение веры Церкви и размышление об этой вере, не может быть никакого другого источника, ника¬кой другой основы, никакого другого критерия.

Из этих цитат вновь становится очевидным отличие авторитета от жизни или опыта. Православное богословие не просто основывается на дополнительных текстах, дополнительном авторитете, помимо Библии. Вместо того чтобы заниматься истолкованием официальных текстов, оно видит свою задачу в свидетельствовании о жизни и опыте Церкви. (В действительности, Шмеман считает опасным ограничение богословия лишь объяснением значения текстов, призывая избегать этого ограничения, тогда как протестанты считают, что как раз это и является основной задачей богословия). Таким образом, жизнь или опыт Церкви, о которой свидетельствует православное богословие, и есть Предание.

Во введении к своей книге о значении икон, Лосский предлагает превосходное объяснение «Предания»:

Если Писание и все, что Церковь может произвести в письменном или устном виде, образами или символами (литургическими или какими-либо иными) представляет собой различные способы выражения Истины, то Предание уникальным способом вмещает в себе все эти способы. Мы намеренно говорим уникальным, а не единым способом, ибо в Предании, в его чистом представлении, нет ничего формального. Человеческому сознанию оно не навязывает никаких формальных гарантий истинности веры, но дает возможность увидеть сокровенное доказательство истинности веры. Не само слово делает его слышимым, но живое дыхание одновременно с тишиной, из которой оно появляется; вне общения с Духом Истины Истина не может быть обретена.

Из этой цитаты становится очевидным, что не столько Предание играет роль, сколько окружающий его контекст, жизнь (Шмеман называет ее «опытом»), которую Церковь имеет на основании обладания Духом Святым. Эта жизнь дает Церкви способность распознать истину, которую открывает Бог, и выразить её при помощи различных форм (духовных и других), уже упомянутых Лосским.

Зизиулас обобщает различные взгляды на Предание и авторитет, объясняя расходящиеся представления на Востоке и Западе об апостольском преемстве. Он утверждает, что в Новом Завете есть два описания преемства — историческое и эсхатологическое. В историческом описании Бог Отец посылает Христа, Христос посылает апостолов, а апостолы передают по преемству Благую Весть Христа, учреждая и укрепляя церкви и служителей. В эсхатологическом описании Христос находится в окружении апостолов, что составляет незримую общину, представляющую Церковь в целом, т.е. собрание воедино рассеянного Божьего народа ко Христу. Зизиулас заключает:

В историческом подходе, апостолы являются творцами истории, а в эсхатологическом — судьями истории. Соответственно, в первом случае Церковь является апостольской при условии верной передачи по преемству апостольской керигмы; а во втором случае, она является апостольской при условии, что применяет эту керигму к определенному историческому контексту, а затем оценивает этот контекст пророчески через видение эсхатологических событий, за которыми, как предполагается, она следит.

Поскольку во введении к этой книге уже упоминалось об этом, и ниже этот вопрос будет затрагиваться еще, необходимо напомнить о том, что Православие рассматривает христианскую жизнь главным образом как путь к единению с Богом, к совершенному общению с Ним и друг с другом. Духовность — это чаяние. В свете этого, нужно рассматривать жизнь, которой Церковь обладает и которую выражает, как жизнь Грядущего Века, что в вышеприведенных цитатах Зизиулас называет «видением эсхатологических событий», а Шмеман — «опытом Царства». Эсхатологическое понимание апостольского преемства заключается не в том, чтобы смотреть в прошлое («озирание») на источник авторитета истины, обретенной Церковью, которую она должна сберечь, а смотреть в будущее («чаяние») на грядующую жизнь Божьего Царства, о котором Церковь призвана свидетельствовать в сем веке.

Первое из этих описаний доминирует в Западной Церкви, и западные христиане расходятся во взглядах на то, прекратилась ли вместе со смертью апостолов (и новозаветных авторов) официальная передача авторитета по преемству, или продолжается их последователями. В Православии главным образом преобладает второе описание. Жизнь Церкви является общинной, и православные христиане собираются вместе для того, чтобы прославлять жизнь Грядущего Века и посредством совершенствования приближаться к полноте этой жизни, к единению с Богом. Вот почему именно христианское сообщество в целом, все собрание принимает окончательное решение о соборах и истолковывает Писание. В Православии смысл Предания заключается, прежде всего, не в том, чтобы верно сохранять и провозглашать Писание, а скорее в устремлении к будущей жизни, к будущему единению и общению с Богом, на основании чего Церковь и в настоящее время оценивает современное учение и опыт. Только усвоив это, мы сумеем лучше понять мир Православия, для которого источник богословия, в конечном счете, заключается не в Писании, и не в каком-либо другом творении человека или постановлении собора, но в опыте жизни христианского сообщества в целом, в жизни Грядущего Царства, в опыте, который называется «Преданием».

* * *

Из этой главы становится очевидной поразительная разница перспектив, с которых восточное и западное христианство смотрит на отправную точку богословия. На Западе богословие, как правило, начинается с вопроса авторитета. После установления источника авторитета для определения истины следующая задача состоит в том, чтобы понять и систематизировать истину, содержащуюся в том авторитетном источнике (в случае евангельских христиан — это Библия), а также применить эту истину к христианской жизни. Восток же, напротив, видит источник богословия в опыте Церкви или, в жизни, которая называется «Преданием». И задача богословия состоит в том, чтобы выразить эту жизнь во всей ее красоте и гармонии. В результате, Библия становится скорее одной из нескольких форм выражения Предания, чем источником богословия. Это не означает, что она становится незначимой. Несомненно, Библия, как утверждают православные богословы, — это главная форма выражения Предания. Но основной акцент делается не на авторитет Библии, творения отцов, или какой-либо другой источник, но на сокровенную жизнь Церкви в Духе Святом, жизнь, которая во всей полноте будет осуществлена в Грядущем Веке.

Для евангельского христианина подобная идея Предания кажется невероятно сомнительной отправной точкой к пониманию христианской веры и жизни. Чтобы лучше понять ту жизнь, на которой Православие основывает свою веру, необходимо исследовать православное понимание взаимосвязи Церкви с Преданием и рассмотреть различные формы, посредством которых Предание выражает себя. Как раз это и является темой нижеследующих второй и третьей глав.

ГЛАВА 2. ПРЕДАНИЕ И ЦЕРКОВЬ

Одни евангельские христиане рассматривают Церковь как собрание людей, через веру во Христа откликнувшихся на откровение Божьего Слова; другие считают, что Церковью является то место, где верно проповедуется Слово Божье и правильно совершаются таинства. Традиционное католическое понимание Церкви фокусируется на иерархии — видимой структуре апостольских преемников, находящихся под главенством Папы Римского, принявшего преемство от Апостола Петра. Иначе говоря, в понимании евангельских христиан Церковь является собранием людей, верой откликнувшихся на авторитет апостолов и других библейских авторов, в то время как Католицизм продолжение апостольского авторитета усматривает в Церковной иерархии.

В отличие от этих взглядов, восточное Православие рассматривает Церковь как мистическое бытие, заключающее в себе Божью непосредственную деятельность. В начале своей книги «Православие: очерки учения Православной Церкви» Булгаков пишет, что Церковь «должна быть понята как некая Божественная данность, в себе пребывающая и себе тождественная, как факт Божественного изволения, совершающегося в мире». Мейендорф также начинает свое изучение Церкви подобным утверждением: «Она [Церковь] есть дело Христа и Духа. Ее сущность создана не человеком. Люди и человеческое общество могут восстать против нее, но сущности ее изменить не могут». Не следует понимать эти утверждения в том смысле, что в своём определении Церкви Православие исключает участие человеческого сообщества. Православные богословы настойчиво утверждают, что, как и Христос, будучи Главой Церкви, объединяет в Себе Божественную и человеческую природы, так и Церковь, которая есть Тело Его, включает в себя также и человеческий фактор. Однако на Божественную природу Церкви Православие, в действительности, делает больший акцент, чем евангельские христиане.

Владимир Лосский, объясняя православное понимание природы Церкви, указывает, что в послании к Ефесянам 1:23 Павел называет Церковь и Телом Христа (ср. Рим. 12:5; 1Кор.12:12-13), и полнотой «Наполняющего все во всем», т.е. Духа Святого (ср. Кол.2:10). При этом он делает следующий вывод:

Таким образом, два определения Церкви, которые дает Св. Павел, показывают два разных аспекта внутри нее, которые соотносятся с двумя Божественными личностями [т.е. с теми, которые были посланы в мир — Сын и Дух Святой]. Церковь есть тело постольку, поскольку Христос есть ее глава; она есть полнота постольку, поскольку Дух Святой оживляет ее и наполняет ее Божеством, ибо Божество обитает внутри нее телесно, как обитало в обожествленной человеческой природе Христа.

В этой главе мы рассмотрим две идеи о Церкви. В первой мы рассмотрим Церковь как полноту, единство жизни в Духе Святом, во второй — Церковь в качестве Тела Христа, которое обладает Его жизнью, выраженной посредством сакраментальной общины, возглавляемой епископом. Таким образом, я надеюсь пролить свет на православное понимание взаимосвязи между Церковью и Преданием.

Церковь как «соборность»

Православное понимание Церкви как непосредственной Божьей деятельности в мире очень тесно связано с другой православной концепцией, заключающейся в том, что Церковь состоит из единства, полноты и цельности Божьего провозглашения. Православные богословы утверждают, что Церковь является ответом на молитву Иисуса, записанную в Евангелии от Иоанна 17:20-22: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их [т.е. апостолов], да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе.... И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им. Да будут едины, как Мы едины». Агиоргусий следующим образом изъясняет отношение между единством внутри Троицы и единством Церкви:

Призванная Богом Отцом в качестве Его святого народа, пребывающая во Христе и в Теле Его, оправданная Им, будучи освящена Божьим Святым Духом, храмом Которого она является, Церковь Христа основывается на бытии трех Божественных ипостасей Благословенной Святой Троицы. Будучи собранием верующих, освященным посредством общения с этими тремя Ипостасями, Церковь есть отражение жизни Святой Троицы.

Подобно тому, как Божья жизнь являет единство и совершенство, Его Церковь также обладает жизнью, отражающей совершенное единство. Православные богословы выражают его с помощью греческого прилагательного, от которого происходят русские слова «католический» и «кафолический», и существительное «соборность» (от глагола «собирать»). Кафоличность или «соборность» Церкви заключается в том, что она вновь соединяет разъединенных грехопадением людей, провозглашая полноту или единство жизни во Христе.

Из известных мне богословов Флоровский, на мой взгляд, предлагает наиболее лаконичное объяснение этой идеи. Он пишет: «Она [Церковь] является единством, во-первых, потому что ее сущность заключается в объединении разъединенного и разделенного человечества. Это то самое единство, называемое "соборностью " или кафоличностью Церкви». Поясняя, как Церковь может объединить человечество (хотя очевидно, что и не всех людей), Флоровский утверждает, что «кафоличность» относится не к количественным пределам Церкви, но к полноте и единству жизни, происходящей из единства во Христе. Он продолжает: «Рост Церкви заключается в совершенствовании ее внутреннего единства, ее внутренней кафоличности для достижения "совершенного единства", "чтобы они были совершены воедино"». Кафоличность, таким образом, является эсхатологически ориентированной идеей: Церковь показывает Божественную жизнь в полноте, единстве и общении, которые в настоящее время Ипостаси Троицы совместно разделяют друг с другом, и в которых люди также будут принимать полное участие в Божьем Царстве, в Грядущем Веке.

Шмеман объясняет этот эсхатологический аспект «соборности» (без упоминания этого слова), описывая Церковь как приготовление и осуществление: «Церковная литургия главным образом является приготовлением, всегда направляя и указывая не на себя и не на настоящее; её функция заключается в том, чтобы побудить нас к приготовлению, и, соответственно, преобразить нашу жизнь посредством ее соотнесения к ее осуществлению в Царстве Божьем». О Церкви как об осуществлении этого преображения он говорит: «Святой Дух сошел с небес, и Его сошествие положило начало Царству Божьему. Нам была дарована благодать, и Церковь есть воистине "небо на земле", так как в ней мы имеем доступ к трапезе Христовой в Его Царстве. Мы получили Святого Духа и можем участвовать — здесь и теперь — в новой жизни и пребывать в общении с Богом».

Во второй части этой книги больше внимания будет уделено идее, что Церковь отражает целостность жизни в будущем Божьем Царстве и готовит людей к вхождению в эту жизнь посредством Духа Святого. Сейчас же достаточно лишь отметить, что идея кафоличности в православном понимании тесно связана с Преданием, о котором уже упоминалось в предыдущей главе. Так как Церковь является единством или полнотой жизни во Христе, а Предание — опытом или жизнью Церкви, кто-то на основании этого может утверждать, что Церковь и есть само Предание. Некоторые богословы (например, Иоанн Мейендорф) действительно по отношению к Церкви используют выражение «живое Предание». Этот факт помогает объяснить, почему православные не видят нужды в определении особого источника авторитетности в пределах Церкви. Поскольку Церковь является Божественной сущностью, полностью отражающей единство внутри Троицы, она не может не обладать истиной во всей ее полноте. Таким образом, истину во всей полноте можно найти не только в том или ином «авторитетном» источнике, но в любой форме, в которой выражается жизнь Церкви.

Полнота или «соборность» является одной из двух идей, которые Лосский использует для описания Церкви в процитированном в начале этой главы отрывке. Сейчас же мы переходим к обсуждению второй идеи, тесно связанной с первой, а именно, что Церковь является Телом Христа.

Церковь как сакраментальное собрание

Для восточного Православия единство Bселенской Церкви заключается не в общении между поместными Церквами (как у евангельских христиан), и не в наличии единой церковной структуры (как в Католицизме, или других христианских деноминациях), а, прежде всего, в Литургии и совершении таинств. В сущности, православные богословы основной акцент делают на богослужении и таинствах. Так, например, Зернов утверждает, что Церковь для православных — это, прежде всего, поклоняющаяся Богу община. Антоний Угольник (американский русский православный богослов) пишет, что для православных правильная форма богослужения важнее правильной доктрины. Мейендорф говорит, что Восток рассматривает Церковь как «общину, в которой Бог присутствует в таинствах». Булгаков считает, что только истинная Церковь обладает истинными, действенными таинствами.

В восточном Православии таинства не определяются и не распределяются по категориям так, как в западном богословии. Таинства не называются «средствами благодати» или «внешними знаками внутренней благодати», а также, Православие не ограничивает их количество лишь двумя (как в Протестантизме) или семью (как в Католицизме), так как в Православии вся христианская жизнь имеет сакраментальный характер. Православные богословы большей частью не были вовлечены в классический диалог между протестантами и католиками относительно того, каким именно образом хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа. Наоборот, для православных таинства несут мистический характер, и Цель их заключается в том, чтобы засвидетельствовать о жизни Церкви и реальности Грядущего Века. Представляя православный взгляд на таинства, Шмеман пишет, что каждое таинство в сущности своей является истинным переходом в Царство, так как оно вознаграждает верующего способностью принимать участие в Царствии Божьем и двигаться по Направлению к нему. Он делает вывод, что «таинство есть переход, путь».

Из всех таинств, несомненно, наиболее важным являвшей таинство Евхаристии (которое большинство евангельских христиан называет «хлебопреломлением»). Зизиулас утверждает, что Евхаристия — это самое главное, посредством чего в поместной Церкви выражается «соборность» всей Церкви. Он пишет: «Кафоличность, следовательно, в данном контексте означает не что иное, как единство и полноту, и цельность тела Христа, "совершенно так же", как это выражается в евхаристическом собрании». Шмеман во введении к литургическому богословию подобным же образом утверждает следующее:

Евхаристия — это таинство Церкви, т.е. ее вечное воплощение в качестве Тела Христа, соединенного Духом Святым с Христом. Следовательно, Евхаристия является не только «самым важным» из всех таинств, но также источником и целью всей литургической жизни Церкви.

Любое литургическое богословие, в основание структуры которого не положена Евхаристия, является по существу дефективным.

Далее, в этом же труде, он продолжает развивать свою мысль о центральном месте Евхаристии:

Евхаристия — это таинство Церкви. Это парусия, присутствие Воскресшего и Прославленного Господа среди «Своих», тех, из которых состоит в Нем Церковь и которые уже «не от мира сего», но соучастники новой жизни Нового Века. День Евхаристии является днем своевременного осуществления дня Господня как Царства Христа.

Из этих утверждений становится очевидным, что в Православии жизнь, отождествляемая с «Преданием» и являющаяся сердцем православного христианства, главным образом выражается посредством Евхаристии. На основании высказываний Шмемана, присутствие Христа, новый Грядущий Век, и Царство Божье олицетворяются и воплощаются посредством Евхаристии.

Русский богослов Николай Афанасьев объясняет взаимосвязь Евхаристии и жизни и единства Церкви следующим образом: во время последней вечери Христос назвал хлеб Своим Телом (Мф. 26:26), Павел же называет Телом Христа Церковь (Рим. 12:5, IKop. 12:12-13). Так же как и хлеб становится Телом Христа во время Евхаристии, так же и верующие, участвующие в ней, становятся Телом Христа, Церковью. Эту точку зрения подтверждает и Зизиулас: «Внимательное изучение 1-го Послания к Коринфянам 1-1 главы обнаруживает, что термин (?) используется в активном значении: "собираясь на вечерю", т.е. когда вы становитесь (?)». В результате, Церковь выражает свою кафоличность посредством Евхаристии, потому что именно посредством нее христиане становятся Церковью. Когда христиане собираются в каком-то определенном месте для проведения Евхаристии, они становятся полнотой Святого Духа; они становятся Телом Христа. Таким образoм, два аспекта Церкви («Тело» и «полнота»), о которых говорил Лосский, как видим, сливаются воедино; и именно по этой причине Евхаристия занимает центральное место в жизни Церкви.

В соответствии с этой идеей, восточное Православие утверждает, что всякий раз, когда совершается Евхаристия, провозглашается единство Церкви. Соответственно, каждая поместная Церковь — это не просто часть Церкви, но именно часть самой кафоличности Церкви. Афанасьев подводит итог своим размышлениям, говоря, что, «каждая поместная Церковь провозглашает всю полноту Божьей Церкви, потому что именно она и есть Божья Церковь, а не просто ее часть».

Мейендорф подтверждает: «Везде, где есть полнота этого сакраментального организма, есть Христос и есть Божья Церковь, утвержденная на Петре». Именно восточный акцент не на отдельных людях, а на таинстве Евхаристии, вместе с идеей кафоличности или «соборности», дает Православию право утверждать, что при совершении Евхаристии в поместных Церквах присутствует вся Церковь.

В дополнение к Евхаристии, Православие придает особое значение и таким таинствам как крещение и покаяние. В православном понимании крещение есть начало христианской жизни, вхождение в единство Церкви, поэтому оно совершается в младенчестве над детьми православных родителей, или над взрослыми, обратившимися в христианство. (Крещение сопровождается «миропомазанием», которое означает принятие Святого Духа; по значимости его можно сравнить с конфирмацией в Католицизме, или детокрещением в некоторых протестантских деноминациях, хотя миропомазание в Православии следует сразу же после крещения, в том числе и при крещении младенцев). Как и Евхаристия, крещение понимается в терминах жизни. В своем эссе о православном понимании человеческой природы, Мейендорф разъясняет, что крещение является не столько отпущением грехов, сколько даром новой жизни. Посредством крещения люди освобождаются от детерминизма и рабства греха, в которых они находятся в результате грехопадения. В своем труде о таинствах, Шмеман объясняет эту идею более основательно, говоря, что крещение есть таинство прощения, «не потому что оно функционирует как юридическое устранение вины, но потому что оно является крещением в Иисуса Христа, Который и есть Прощение». Утверждения Мейендорфа и Шмемана ясно показывают разницу между восточным ударением на жизнь и западным юридическим акцентом, о чем мы выше уже упоминали. Жизнь Церкви отражает жизнь Троицы, крещение же вводит человека во Христа, и, следовательно, в жизнь Церкви, которая отражает Его. Эта жизнь характеризуется единением и единством, что включает в себя и прощение (понимаемое не столько как устранение вины, сколько как освобождение от рабства греха), потому что именно посредством прощения человек вводится в общение с Христом, источником этой свободы.

Подобно тому как православные истолковывают крещение, как вхождение в жизнь, они рассматривают и покаяние, как постоянное возвращение к жизни Церкви. Православные христиане поощряются регулярно исповедовать священнику свои грехи, но, в отличие от католических, православные священники не наделены правом отпускать грехи. Шмеман объясняет покаяние следующим образом:

Оно есть сила крещения, так как обитает в Церкви. От крещения оно получает свой сакраментальный характер. Во Христе все грехи прощены раз и навсегда, ибо Он Сам есть прощение грехов и нет никакой надобности в каком-либо «новом» отпущении грехов. Но, несомненно, для нас, часто оставляющих Христа и отлучающих самих себя от Его жизни, есть надобность снова и снова принимать дар, который в Нем был дан раз и навсегда.

Здесь снова акцент делается не на вину и отпущение грехов (как в западном богословии), а на жизнь, которой Церковь обладает во Христе. Нашими поступками мы постоянно отделяем самих себя от единства жизни Церкви, а с помощью покаяния мы возвращаемся к той жизни, которую дает вам Христос.

Становится понятным, почему таинства являются важнейшими средствами, с помощью которых выражается жизнь Церкви — Предание, которое является источником христианской веры. Посредством крещения и покаяния люди снова и снова входят в эту жизнь. Посредством Евхаристии каждый христианин преображается в Тело Христа через присутствие Христа в таинстве. По сути, сакраментальная жизнь Церкви Для Православия является настолько важной, что апостольское преемство в Православной Церкви выполняет не столько функцию сохранения истинного учения или надлежащего Посвящения в духовный сан, сколько средства сохранения ис-тиннoгo соблюдения таинств. С сакраментальной жизнью Церкви также тесно связана роль епископа в Православной Церкви, о чем мы поведем речь ниже.

Церковь как возглавляемое епископом собрание

В Православной Церкви единство таинств и богослужения осуществляется главным образом посредством того, что евхаристическими собраниями руководят епископы. Согласно православному богословию, Евхаристия должна совершаться соответствующей личностью, по примеру того, как совершением Последней Вечери руководил Сам Христос. После вознесения Христа этой личностью был Петр. Впоследствии, Евхаристия проводилась епископами, считавшимися преемниками Петра. Таким образом, в каждом определенном городе может быть только один епископ, который, совершая Евхаристию, олицетворяет Христа. Флоровский заявляет, что через посредничество епископа поместная Церковь приобщается к «соборности» Церкви, а также, цитируя послание восточных патриархов, которое было написано в 1723 г. епископам Великобритании, он отмечает особое предназначение епископов Церкви: «Мы подтверждаем, что место епископа является настолько важным для Церкви, что без него Церковь не есть Церковь, а христианин не есть христианин, и они даже не могут называться таковыми».

Для евангельских христиан подобный акцент на функции епископов может показаться непонятным. Однако православные богословы настойчиво утверждают, что епископы выполняют очень важное служение со времени основания Церкви. В своей книге «Исторический путь Православия» Шмеман следующим образом описывает православный взгляд на функцию епископа в Ранней Церкви:

Во главе общины стоит Епископ. Его власть совсем особенная. Поставленный Апостолами или их преемниками — другими епископами, он для своей Церкви есть образ Самого Христа — Главы и Источника всей ее жизни. Без него ничего не должно делаться в церкви, потому что его служение, его особый дар, в том и состоит, чтобы собрание христиан через Таинства преображать в Тело Христово, соединяя в неразрывное единство новой жизни. Он совершает крещение, приносит Евхаристию, раздает Дары в собрании. А с властью совершать Таинство неразрывно связана и власть учительства: он учит в собрании не от себя, а в Духе; он хранитель апостольского Предания, свидетель вселенского единства Церкви. И из того же источника вытекает и дар пастырства: епископ — как Христос имеет заботу о всех вместе и о каждом в отдельности, он — живое средоточие братства и общения христиан между собою. «На епископа нужно взирать, как на самого Господа, — пишет Св. Игнатий Антиохийский (начало II в.), — ибо епископы, поставленные до концов вселенной, есть одно с Духом Иисуса Христа». Поэтому «ничего не делайте без епископа в церкви. Только та Евхаристия действительна, на которой он предстоит или им поставленный. Всюду где епископ, пусть там будет и община, подобно тому, как там где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь».

Этот отрывок делает очевидным, что сущность Церкви заключается с одной стороны в «соборности», полноте, и с другой стороны, в сакраментальном собрании, в теле Христа, соединяясь воедино в лице епископа. Христос дарует Церкви живое Предание, а епископ, представляя Христа, сохраняет эту жизнь и передает ее людям посредством совершения Евхаристии и учительства.

Здесь, однако, необходимо обратить внимание на два важных момента. Во-первых, неправильно будет думать, что епископ обладает властью сам по себе. Его первенство, напротив, представляется харизматическим (т.е. даром, данным ему Духом Святым), и общинным. В вышеприведенной цитате, Шмеман подчеркивает, что епископ «учит в собрании не от себя, а в Духе». Так же, неправильно утверждать, что епископ сам создает из людей Церковь, или дает жизнь. Напротив, Святой Дух делает это через епископа, которому Он же и дал соответствующий для этой цели дар. Более того, поскольку епископ является епископом именно вследствие выполнения того служения, которое он исполняет, будучи главой евхаристического собрания, его первенство в Церкви есть общинное, а не личностное. Булгаков пишет: «[Епископат] не законоподательствует и не повелевает над Церковью независимо от нее, но является ее благодатным представителем». Зизиулас также утверждает, что нельзя постигнуть Христа (главу Церкви) отдельно от Его Тела, так же как нельзя рассматривать епископа в отрыве от его паствы, ибо без паствы епископ не может делать ничего. Его аргумент заключается в том, что «епископ является преемником апостолов не сам по себе, т.е. как личность, а как глава своей общины». Ни один епископ, рассматриваемый как индивидуальность, не имеет права выступать от имени Церкви. В соответствии с православным учением, это поместило бы епископов выше Церкви и дало бы им власть над Церковью; в то время как в действительности епископ представляет Церковь, общину, главой которой он является. Здесь снова очевиден православный корпоративный подход, где власть епископа не воспринимается как личная власть над епархией.

Второй важный момент, который необходимо отметить, заключается в том, что первенство епископа относится не только к сохранению истины, но и ко всей жизни Церкви как евхаристического собрания. Зизиулас пишет, что преемство кафолических церквей «необходимо рассматривать не как систему посвящений в духовный сан, и не как передачу определенных истин, но как знак и выражение непрерывности исторической жизни Церкви во всей её полноте, как она осуществлялась в каждой общине». Епископ является главой своей общины не потому, что он имеет право учить общину с властью (в Православии учительство — задача пресвитера, а не епископа), но потому, что он воплощает в себе полноту поклоняющейся Богу общины, во главе которой он поставлен.

В некоторых деноминациях епископы также играют значительную роль, но православный взгляд на епископское преемство от Петра до настоящего времени очень сильно отличается от католического. Католицизм, с его акцентом на личность и, следовательно, на авторитет, настаивает, что Церковь была основана на личности Петра и, что существует прямая линия преемства со времени Петра от епископов Римских (Пап) до настоящего времени. Православие же утверждает, что Церковь была основана не на личности Петра и его преемниках, но на вере, выраженной в исповедании Петра в Мф.16:16: «Ты Христос, Сын Бога живого». Следовательно, каждый епископ, при условии, что он твердо придерживается этого исповедания веры, для своей епархии является прямым преемником Петра.

Таким образом, в Православии нет епископа (подобного Папе Римскому) или группы епископов (совета епископов), которые проявляли бы власть над сферами влияния других епископов.Каждый епископ есть представитель Христа, Осуществляющий кафоличность Церкви в пределах вверенной ему общины или епархии. В то время как в Православии действительно некоторым епископам (как, например, Московскому патриарху и Константинопольскому вселенскому патриарху) предоставляется почетный сан архиепископа, учитывая важность сферы их полномочий, ни один из них не обладает властью над другими епископами. Вот почему Православие настойчиво утверждает, что когда епископы собираются на собор, их цель состоит не в том, чтобы проявить власть над другими епископами или их общинами, и не в том, чтобы определить истину, в которую должна верить Церковь, но в том, чтобы засвидетельствовать единство Церкви посредством признания и провозглашения той истины, в которую действительно верит вся Церковь.

Флоровский следующим образом обобщает понимание преемства епископов: «Апостольское преемство есть живая мистическая нить, связывающая всю историческую полноту жизни Церкви в одно кафолическое целое». Далее он пишет, что существует две стороны этого преемства. Объективной стороной является «непрерывное сакраментальное преемство, непрерывная иерархия», субъективная же сторона заключается в сохранении верности апостольскому Преданию и основополагающим догмам Православия. Таким образом, полнота Церкви присутствует везде, где есть должным образом рукоположенный епископ, стоящий во главе общины как преемник Петра, представляя Христа во время Причастия, и твердо придерживающийся православной веры («веры Петра»).

Поскольку «соборность» Церкви осуществляется через епископов, посредством их же выражается жизнь и Предание Церкви. Таким образом, когда епископы собираются на собор, они находятся в особом положении, чтобы засвидетельствовать о живом Предании Церкви. Это не означает, что писания епископов или решения соборов принимаются за истину только по причине занимаемого ими положения. Никакой епископ не имеет права, исходя лишь из своего сана, выступать от имени Церкви. Наоборот, если епископы или соборы действительно являются частью жизни Церкви, они в точности засвидетельствуют об этой жизни, и их свидетельство будет принято остальной частью Церкви. Будучи принятым именно таким образом, это свидетельство становится частью выражения живого Предания Церкви. Если же Церковь признаёт, что определенное свидетельство не является истинным (что иногда происходило в случаях с некоторыми не признанными Православием соборами, или с трудами отдельных лиц), она отклоняет его, чтобы сохранить свое выражение Предания.

* * *

Если православный акцент на жизни Церкви, а не на власти авторитета (см. первую главу) кажется евангельским христианам неудобовразумительным, то это устраняется, до некоторой степени, признанием того, что Церковь выражает свою жизнь и единство через посредство епископов, которые представляют Христа во время Причастия. Их сакраментальное руководство свидетельствует именно о Предании, которое направляет и утверждает Церковь. По общему признанию, в отношении этого понятия у евангельских христиан все еще возникает много вопросов. На основании чего мы можем быть уверенными, что Церковь одобрит постановление епископов, если даже епископы не могут выступать от имени Церкви? Какие именно епископы свидетельствуют об истинности Предания в случае возникновения разногласий между ними? Существует ли какой-то определенный стандарт вне жизни Церкви, с помощью которого можно было бы определять истинность свидетельства епископов?

В то время как православное понимание отношений между Церковью и Преданием не дает удовлетворительного ответа на наши вопросы, не следует забывать, что по причине православного корпоративного образа мышления эти вопросы возникают не так уж и часто. Церковь есть «соборность», она едина. Православные верят, что это единство, или кафоличность, несет собою свет, несмотря на наличие ошибок со стороны некоторых соборов и разногласий между епископами, через посредство которых это единство становится очевидным, так как Церковь, в конечном итоге, является Божественным организмом, а не человеческой организацией.

В этой главе мы затронули вопросы о таинствах и функциях епископского служения. Существуют и различные другие формы, посредством которых в Православии выражается Предание. В следующей главе, в дополнение к размышлениям об источнике православного богословия, мы кратко рассмотрим эти формы.

ГЛАВА 3. ПРЕДАНИЕ И ФОРМЫ ЕГО ВЫРАЖЕНИЯ

Из сказанного выше мы видим, что в Православии Предание — это не собрание авторитетных текстов, а жизнь, которая поддерживает и направляет сакраментальный (основанный на таинствах) организм, каким является Церковь. Эта жизнь, прежде всего, выражается посредством Евхаристии, являющейся высшим таинством Церкви. К тому же, Предание выражает себя и через Слово Божье, письменное и устное, а также с помощью образов и символов. Агиоргусий утверждает, что доминирующими формами выражения Предания являются Писание, учение отцов, постановления Вселенских и поместных соборов, Божественная Литургия, а также архитектура и иконография Церкви. В этой главе мы кратко рассмотрим каждую из этих форм.

Священное Писание

Из-за акцента православного богословия на Предании и различных формах его выражения, у евангельских христиан может сложиться впечатление, что в Православии роль Священного Писания преуменьшена. В действительности же это не так. Книги Библии составляют первичное выражение Предания Церкви, и православное богослужение в значительной мере состоит из чтения избранных мест Священного Писания. Литургия содержит более 200 библейских цитат, ежедневных чтений избранных мест из Евангелий и новозаветных посланий. Во время служб по случаю христианских праздников читается большая часть Ветхого и Нового Заветов, а некоторые библейские книги такие как Бытие, Исход, Иов, Псалтирь, Исайя, Евангелия и Деяния Апостолов — целиком. У Эр комментирует это следующим образом: «В конечном итоге, православные богослужебные книги полностью являются ничем иным, как одним обширным и расширенным размышлением над Священным Писанием».

В отношении текста греческого Нового Завета можно сказать, что в Православной Церкви используются не критические издания, составленные на основании манускриптов, обнаруженных на протяжении последних 150 лет, а Византийский текст, передаваемый на Востоке из поколения в поколение в течение многих веков. Количество отрывков, в которых Византийский текст существенно отличается от критического текста, используемого сегодня для современных переводов, не является значительным. Из них наиболее известны Мк.16:9-20, Ин.7:53-8:11, Деян.8:37, и 1Ин.5:8, которые присутствуют в Синодальном переводе Библии как часть канонического текста. В современных же переводах Библии эти отрывки включены с примечанием, указывающим, что данный стих (или стихи) отсутствует в самых ранних манускриптах.

В случае же с Ветхим Заветом, ситуация более сложная. В дополнение к еврейскому тексту, Православная Церковь использует также Септуагинту (перевод Ветхого Завета с еврейского на греческий язык, начатый около 250 г. до нашей эры, и законченный перед началом нашей эры), Вульгату (латинский перевод, сделанный около 400 г.), и другие ранние версии Писания. Православные переводы Ветхого Завета, как правило, производились с еврейского текста, за исключением книги Псалмов, которая, как правило, переводилась из Септуагинты. Однако во время Литургии чтение избранных мест из Ветхого Завета происходит по Септуагинте, которая имеет большое значение в православной жизни и богослужении. Православные богословы указывают на то, что новозаветные авторы использовали Септуагинту для цитирования Ветхого Завета, и, что она была наиболее широко используемым Ранней Церковью текстом Ветхого Завета. А некоторые православные богословы утверждают, что истинным текстом Ветхого Завета является именно Септуагинта, и что изменения, имевшие место позже в ее тексте, богодухновенны, и являют собой Божественное откровение. С другой стороны, большинство православных богословов считают истинным текстом и еврейский текст, и Септуагинту, и обращают значительно меньшее внимание на эту неоднозначность, чем евангельские христиане. Такое отношение к тексту Писания происходит из-за отсутствия в Православии акцента на юридическом авторитете, так как, согласно православному пониманию, приоритет имеет не тот или иной вариант библейского текста, а Святой Дух, обитающий в общине.

Септуагинта содержит десять книг, которых нет в еврейском Ветхом Завете: Первая и Вторая книги Ездры, книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Варуха, молитву Манассии, а также Первую и Вторую книги Маккавейские, кроме того, четыре добавления к существующим книгам еврейского Ветхого Завета («Песнь трех отроков», «Сусанна» и «Вил и дракон» к книге пророка Даниила, и несколько отрывков, добавленных к книге Есфирь). Православные считают эти книги и добавления, причисляемые евангельскими христианами к апокрифам, богодухновенным Писанием, хотя и не ставят их наравне с тридцатью девятью книгами, которые евангельские христиане считают каноном Ветхого Завета.

Греческая Библия в Православной Церкви имеет первостепенную важность. Однако Православие никогда не настаивало на использовании исключительно греческой Библии. В отличие от Западной Церкви, где вплоть до времен Реформации использовалась в основном лишь Вульгата, Православная Церковь очень рано стала переводить Писание на местные диалекты. Приблизительно с III по V в. уже были сделаны переводы на такие языки как грузинский, армянский, сирийский и коптский, а в IX в. начался перевод Библии на славянские языки. Таким образом, в Православии исторически сложилась практика нести людям Библию и Литургию, которая переводилась вместе с Библией, на их родном, понятном языке.

Однако Православие относится к этим переводам с большим уважением вследствие их древности, и это часто является причиной сопротивления переводу Библии на более понятный для современных людей язык. По сути, даже в относительно недавних переводах (таких, например, как Синодальный, сделанный в XIX в.) намеренно сохраняется архаистичность языка, чтобы по стилю быть ближе к древним переводам. Поэтому во многих, хотя и не во всех частях православного мира, Писание читается и Литургия совершается на архаичных (а в РПЦ чаще всего на церковно-славянском) языках, которые лишь немногие понимают в достаточной мере. Такая тенденция, бесспорно, идет вразрез с исторически сложившейся в Православии практикой перевода Библии и совершения Литургии на понятном для большинства людей языке, и до некоторой степени ограничивает влияние Писания на жизнь православных христиан. На Западе чаще можно найти православную церковь, где на понятном людьми языке читается Писание и совершается Литургия, чем в Восточной Европе или на Ближнем Востоке, хотя и там некоторые церкви уже переходят к использованию в богослужении современного языка.

Учение отцов Церкви

Как мы ранее убедились, Православие рассматривает себя в качестве преемника патристического Предания, веры и жизни, данных Ранней Церкви и выраженных через посредство писаний отцов Церкви. Православные считают, что патристический период длился приблизительно до 800 г., хотя некоторых стали почитать как отцов значительно позже, а иных сопричисляют к отцам и в настоящее время. Многие из этих отцов были епископами Ранней Церкви, хотя среди тех, чьи писания сохраняли как выражение Предания Церкви, были и простые миряне (как мужчины, так и женщины). В частности, среди «отцов» монашеского движения, имевшего глубокое влияние на Православие, были представители обоих полов. Среди отцов, которых почитает Православие, есть богословы Ранней Церкви, подготовившие почву для развития учения Церкви, великие патристические богословы, сформулировавшие учение Церкви о Троице и личности Христа, и те, кто своей жизнью наиболее полно проиллюстрировал духовную жизнь, лежащую в основе Православия.

Одним из отцов Ранней Церкви, наиболее почитаемых в Православии, является Ириней Лионский (Франция, ок. 130-200 гг.), который во II в. возглавил Церковную борьбу с гностицизмом. В процессе борьбы с этой ересью, Ириней заложил основы учения о свободе воли человека, которого придерживаются в Православии до сего дня, а также положил начало долгому тринитарному и христологическому вероучительному спору, вследствии которого окончательно выкристаллизовалось учение Православной Церкви о Пресвятой Троице и Христе. Весьма заметное патристическое наследие оставил Ориген Александрийский (Египет, ок. 185-254 гг.), один из первых мыслителей, попытавшийся систематизировать христианское вероучение. И хотя позже некоторые элементы его богословия были осуждены, в православном учении значительное место занимают сформулированные им учение об извечности Сына и учение о христианской жизни как о возвращении души от падшего состояния к Богу.

Главными участниками тринитарного спора в IV в. были Афанасий Александрийский (ок. 296-373 гг.) и каппадокийские отцы: епископ Кесарийский Василий Великий (ок. 330-379 гг.), его брат Григорий Нисский (ок. 330-395 гг.), и их друг Григорий Назианзин (ок. 329-389 гг.). Афанасий был самым видным защитником учения об извечном существовании Сына и о полноте Его Божественности. За отстаивание этой истины Афанасию при четырех императорах пришлось пять раз отправляться в изгнание. Вклад трех каппадокийцев в этот спор состоит в том, что они проводили четкое различение между тремя Ипостасями Троицы, отстаивая и единосущность Ипостасей в одном Божестве. Василий Великий был одной из влиятельных фигур в развитии раннего монашества, и разработанный им монастырский устав до сих пор еще используется в православных монастырях. Григорий Нисский и Григорий Назианзин оказали большое влияние на постановление Константинопольского собора. Григория Назианзина за изложенное им учение о Троице Православная Церковь именует «Григорием Богословом». В дополнение к вышеупомянутым отцам IV в., особо почитаемым Православной Церковью, следует причислить и Фотия Константинопольского (ок. 810-895 гг.) за его труд по защите православного учения об исхождении Святого Духа исключительно от Отца (а не «от Отца и Сына», как принято в западном богословии).

Выдающимся отцом Православной Церкви в области христологии является Кирилл Александрийский (ок. 375-444 гг.), последователь Афанасия, подготовивший почву для проведения Халкидонского собора. Вопреки Несторию, Кирилл настаивал, что Бог-Сын стал всецело Человеком, воплотившись в тело и оставаясь всецело Богом, чтобы принести спасение человечеству. Такие отцы Церкви как Максим Исповедник (ок. 580-662 гг.), проживший большую часть жизни в Северной Африке, и Иоанн Дамаскин из Сирии (ок. 655-750 гг.) позже заострили восточное понимание Личности Христа. Максим Исповедник помог завершить формулирование догмата Церкви о Личности Христа, настаивая, что так же, как Христос имел и Божественную и человеческую природы, точно так же у Него были и Божественная и человеческая воли и энергии. Человеческая воля Христа не была поглощена Его Божественной волей, но во всех случаях подчинялась ей. Иоанн Дамаскин во времена иконоборчества защищал православное учение об иконах, утверждая, что иконы являются символами воплощения, символами, провозглашающими факт принятия Сыном зримого образа. Иоанн также сформулировал ключевое различие между поклонением, имеющим отношение исключительно к Троице, и почитанием, которое может относиться и к иконам.

Православная Церковь чтит также и святых за их вклад в выражение православной духовности. Наиболее почитаемый из них, — Иоанн Златоуст (ок. 347-407 гг.) из Антиохии Сирийской, который позже стал епископом Константинопольским и является самым известным из проповедников Ранней Церкви. Наиболее часто используемая форма православного богослужения, — Божественная Литургия, носит имя Иоанна Златоуста, несмотря на отсутствие достаточных доказательств для отождествления её происхождения с его именем. Также чрезвычайно влиятельными были египетские монахи III-V вв., чьи размышления о духовной жизни были собраны в VI в. в сборник, называемый «Изречения отцов-пустынников». Наиболее влиятельным из отцов-пустынников был Антоний (ок. 251-356 гг.), который много лет прожил уединенной жизнью, но впоследствии отказался от уединенности, чтобы научать других монахов и организовывать их в общежительный союз с тем, чтобы передавать им опыт как отшельнического, так и общежитийного монашества. Антоний также являет собой показательный пример духовного человека Православной Церкви, живущего уединенно в стремлении к Богу и в поисках Его. К нему паломники обращались за советом относительно своих духовных странствий. Стоит упомянуть еще одного отца монашеского движения — Григория Паламу (ок. 1296-1359 гг.), монаха из знаменитого греческого монастыря на горе Афон. Григорий помог сформулировать видные в православной сотериологии идеи — он выкристаллизовал понятие о Боге как о Божественном Свете, а также провел различие между «сверхсущностью» Бога и свойственными Ему Божественными энергиями. Наконец, еще одним источником православной духовности является «Добротолюбие», сборник XVIII в. аскетических и мистических писаний, первоначально собранных с IV по XV в.

Эти и многие другие отцы Церкви внесли большой вклад в разъяснение жизни Церкви и истин, составляющих сердце Православия, о Троице и иконах, к которым мы еще вернемся во второй части книги, где будут освещены основные аспекты православного богословия. Православная Церковь рассматривает труды и жизнеописания отцов Церкви как вклад, внесенный ими в развитие учения о Церкви, и как одно из доминирующих выражений Предания, являющегося глав¬ным источником православного богословия.

Вселенские соборы

Православное Предание засвидетельствовано не только отдельными личностями, но и совместным свидетельством епископов на соборах, что также весьма существенно. Мы уже упоминали, что ни один собор не обладал правом определять истину заранее, но каждый из них, после его проведения, оценивался общинами, представленных на соборе епископами. Из всех соборов, состоявшихся на протяжении первых восьми веков существования христианства, Православие признает только семь как истинное отражение жизни Церкви, называя их Вселенскими соборами.

I и II Вселенские соборы в основном касались учения о Троице. В 325 г. на северо-западном побережье современной Турции состоялся Никейский собор. Одной из его главных задач было решение проблемы арианства, гласившего, что Сын есть творение Отца и подчиняется исключительно Отцу. На соборе епископы, указывая как на Божественность, так и на извечность Сына, провозгласили, что Сын есть единосущный Отцу. Однако Никейский собор не смог полностью разрешить проблему арианства, так как термин "единосущный" был не совсем ясен, и это открывало возможность для различных его толкований. После собора дебаты на эту тему продолжались еще в течение полувека, кроме того, дополнительно возник вопрос о Божественности и Личности Духа Святого. Это послужило к созыву в 381 г. в Константинополе II Вселенского собора, одной из главных задач которого была попытка прояснить постановление, принятое в 325 г. в Никее. II собор полностью отверг арианское учение, а также постановил, что и Сын и Дух Святой всецело являются Богом так же как и Отец. В Константинополе к постановлению Никейского собора были добавлены пункты о Сыне и Духе Святом. Таким образом, появился Никео-цареградский (называемый также Никейским) символ веры, который занимает главенствующее положение в христианском мире до настоящего времени.

Вселенские соборы с III по VI касались главным образом учения о Личности Христа. Ефесский собор (состоявшийся в 431 г. на западе нынешней Турции) осудил учение Нестория, проводившего резкое различие между двумя природами Христа (Сын Божий и Сын Человеческий, разделенные личностно), утверждая, что Иисус родился Человеком, с которым, с момента Его зачатия, соединился Сын Божий и обитал в Нем как в храме. Однако из-за того, что два противостоящих друг другу собора, проходивших одновременно, пришли к противоположным заключениям, и по причине политической борьбы за епископский престол, христологический вопрос не был решен до конца. На протяжении последующих двадцати лет, это противостояние было уменьшено посредством переписки между епископами. В результате, Халкидонский собор, состоявшийся в 451 г. на северо-западе нынешней Турции вблизи Никеи, установил более точное определение догмата Церкви о Личности Христа: Христос имеет одну Личность, но две различные природы — Божественную и человеческую. В 553 г., с целью более полного разъяснения Халкидонского определения, состоялся V Вселенский собор (называемый также II Константинопольским), который постановил, что во Христе эти две природы являются истинно соединенными в одной Личности Сына Божьего. В 681 г. на VI Вселенском соборе (называемом также III Константинопольским), являющемся заключительной главой в споре относительно Личности Христа, было провозглашено, что Христос обладал двумя волями и двумя энергиями (Божественной и человеческой) в одной Личности.

В 787 г. в Никее состоялся последний признанный Православной Церковью Вселенский собор (называемый II Никейским), который касался вопроса почитания икон. На нем епископы отвергли иконоборческий собор 754 г., утверждая, что почитание икон согласуется с Преданием Церкви, поскольку напоминает людям о воплощении Христа. В своем постановлении, собор следовал учению Иоанна Дамаскина об иконах, который проводил различие между поклонением (относящимся исключительно к Троице) и почитанием (относящимся не только к Богу).

Кроме великих Вселенских соборов, были и другие, не столь значительные соборы, которые, тем не менее, внесли вклад в выражение православного Предания. Наиболее важные из них состоялись в Константинополе в 1341 и 1351 гг. с целью определения православного учения о благодати как о Божественной энергии Бога. Как и творения отцов Церкви, постановления соборов являются одним из главных выражений жизни Православия и источником его богословия. Позже мы еще вернемся к более детальному обсуждению этих вопросов.

Божественная Литургия

Поскольку в Православии Церковь рассматривается в первую очередь как сакраментальное, поклоняющееся Богу собрание, то Литургия рассматривается как ключевое выражение жизни Церкви. В Православной Церкви существует четыре чина Божественной Литургии. Литургия святого Василия Великого — наиболее древняя и наиболее продолжительная — одно время была основной Литургией Восточной Церкви, но сегодня совершается только десять раз в году (в навечерия или в самые праздники Рождества Христова и Богоявления [5 января], в день святого Василия Великого [1 января], в первые пять воскресений Великого поста, в Страстной Четверг и в субботу перед праздником Пасхи). Литургия святого Иоанна Златоуста — наиболее употребительная, она является сокращенной формой Литургии святого Василия Великого. Части, читаемые вслух перед людьми, по существу те же самые, что и в Литургии Василия Великого, но молитвы, читаемые священником в алтаре, намного короче. Литургия Иоанна Златоуста совершается по воскресеньям и будним дням на протяжении года. Литургия святого Иакова, брата Господня, совершается только в день святого Иакова — 23 октября. Литургия святого Григория Двоеслова называется Литургией Преждеосвященных Даров, поскольку не включает в себя освящение хлеба и вина для Евхаристии. Она совершается по понедельникам и по пятницам во время Великого Поста, а также в понедельник, вторник и среду Страстной Недели. В эти дни Евхаристия совершается с использованием хлеба и вина, которые были освящены в предыдущее воскресенье; поэтому освящение Даров не производится.

Божественная Литургия состоит из трех основных частей: проскомидии (приготовления), литургии оглашенных, и литургии верных. Проскомидия совершается в алтаре, за иконостасом, священником и его помощниками. Приготовление включает в себя входные молитвы, облачение диакона и священника, приготовление Святых Даров (хлеба и вина) для Евхаристии, каждение, покрытие дискоса и потира (сосуды, использующиеся во время Евхаристии), и заключительные молитвы. Проскомидия полагает начало двум великим темам, которые будут звучать на протяжении всей Литургии, а именно величие и слава Бога, и нужда людей в Божьей милости. Во время совершения Литургии постоянно возносится слава Отцу, Сыну и Святому Духу, и неоднократно повторяется возглас «Господи, помилуй!» Приготовление Святых Даров заканчивается чтением 50 псалма как обращения к Богу о помиловании. В первой части также делается акцент на единстве и полноте Церкви, на значении святых в богослужении. После молитвенного обращения к иконе Спасителя, совершается молитвенное обращение к иконам Божьей Матери и Иоанна Предтечи, затем поминаются имена православных святых, духовенства и мирян, живших по всему миру на протяжении всей истории Церкви. Проскомидия указывает на события, окружающие рождение, смерть, и воскресение Христа, и провозглашает прощение и победу над смертью и смертностью, которые пришли через Него.

Вторая часть Литургии называется литургией оглашенных и открыта для всех, кто готовится к таинству крещения, а также для кающихся, отлученных от Евхаристии. Она совершается главным образом на амвоне, и частично в алтаре. Эта часть состоит из прославления Бога посредством литургических молитв и хоровых хвалебных песен, а также из чтения двух мест — одного из Деяний Апостолов или посланий, а другого — из Евангелий. Бог прославляется за величие Его силы, славы, милости и любви к человеку; вспоминается спасительное дело Христа, Его воплощение, смерть и воскресение; возносятся молитвы за мир и безопасность в мире, за иерархов и мирян Православной Церкви, за православных христиан живых и усопших; а также звучит молитва к Богу о проявлении милости к Своему народу, и часто повторяется возглас «Господи, помилуй!» Литургия оглашенных обращает внимание православного христианина на единство и полноту Церкви (т.е. единство верующих на земле с усопшими святыми). Несколько молитв заканчивается призывом «Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную, Славную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, со всеми святыми помянувше, сами себе и друг друга, и весь живот наш Христу предадим». В конце второй части оглашенные отпускаются священником, иногда с молитвами о милости Божьей для них и об отпущении грехов, чтобы и они присоединились к Церкви и вошли в число Божьего стада.

Третья часть Литургии, литургия верных, предназначается для крещенных православных христиан и тоже совершается главным образом на амвоне, и частично в алтаре. Литургия верных начинается с молитвы благодарения Богу за предоставленную людям возможность обращаться к Нему и искать у Него сострадания, после которой следуют молитвы с просьбой о Божьей милости и споспешествовании в духовном понимании и жизни. Хлеб и вино выносятся к людям, священник просит Бога о милости, после чего священник и люди произносят вслух Никейский символ веры. Центральный момент литургии верных наступает после воспоминания смерти и воскресения Христа, когда священник читает вслух об учреждении Христом Причастия и, вознося хлеб и вино, предлагает их Богу. Священник молит Бога о ниспослании на Дары Духа Святого, и о преобразовании их в Тело и Кровь Христа, чтобы причащающиеся обрели покой, отпущение грехов, общение с Духом Святым и полноту Божьего Царства. После этого совершаются молитвы в память святых (в особенности о Марии и Иоанне Крестителе), а также за Православную Церковь, правителей, и за отдельных верующих поименно. Затем священник разламывает хлеб, кладет его в потир. Причащающиеся подходят к священнику, и он ложечкой раздает каждому из них смесь, состоящую из хлеба, вина и воды. После совершения Евхаристии следуют несколько молитв, в которых причастившиеся выражают Богу благодарность за возможность участвовать в Евхаристии, после чего священник отпускает верующих.

Легко заметить, что повторяющимися темами Литургии являются молитвенное обращение к триединому Богу, исповедание людьми нужды в Божьей милости и выражение благодарности за воплощение и дело Христа. Каждодневное совершение Литургии прочно запечатлевает эти истины в сознании православных верующих, и именно такое каждодневное повторение Литургии вместе с регулярным циклом чтения избранных мест из Священного Писания составляет основное средство постижения жизни Церкви и участия в ней православных христиан.

В дополнение к каждодневной Литургии, богослужение в Православной Церкви совершается согласно годовому циклу праздников и постов, которые не только свидетельствуют о главных исторических событиях и аспектах христианства, но и являются средствами обучения поклоняющихся Богу христианским истинам, а также средствами непосредственного участия в жизни Церкви. Церковный календарь начинается, естественно, с праздника Пасхи, называемого «праздником праздников». Кроме него существуют двенадцать великих (двунадесятых) праздников: Рождество Пресвятой Богородицы, Воздвижение Креста Господня, Введение во храм Пресвятой Богородицы, Рождество Христово, Крещение Господне (Богоявление), Сретение Господне, Благовещение, Вербное Воскресенье, Вознесение, Пятидесятница, Преображение и Успение Пресвятой Богородицы. Эти двенадцать праздников подразделяются на две группы — пять праздников Пресвятой Богородицы и семь праздников Господних.

Первым из праздников Пресвятой Богородицы, которым начинается церковный год, является Рождество Пресвятой Богородицы (8 [21] сентября). Этот праздник знаменует рождение той, которая родит Мессию, а также начало, посредством ее рождения, Божьего дела спасения. Введение во храм Пресвятой Богородицы (21 ноября [4 декабря]) отмечает полное посвящение Марии Богу, ее готовность исполнить свое будущее призвание. Сретение Господне (2 [15] февраля) празднует день, когда Иосиф и Мария принесли Христа в храм и были встречены там Симеоном и Анной (Лк.2:25-38). Благовещение (25 марта [7 апреля]) отмечает Божью инициативу и согласие Марии в деле воплощения Бога-Сына. Успение Пресвятой Богородицы (15 [28] августа) провозглашает, что Мария умерла и была телесно воскрешена из мертвых, как и Христос. Согласно православному пониманию, она не придет на Суд и уже полностью живет в Грядущем Веке, являясь заступницей за верующих.

Первым из праздников Господних является Воздвижение Креста (14 [27] сентября). Он указывает на место, которое Крест занимает в важных исторических событиях (или, по меньшей мере, событиях, которые Православие считает историческими). Такими событиями являются видение Константином Креста перед его победой в 312 г. (которая привела к созданию Византийской Империи), нахождение истинного Креста матерью Константина Еленой, и освящение Церкви Воскресения на месте Гроба Господня. Вторым праздником является Рождество Христово (25 декабря [7 января]). Этот праздник подчеркивает единство Божественной и человеческой природ в Личности Христа. Затем идет праздник Богоявления (6 [19] января), который знаменует Крещение Христа. Вербное Воскресенье (воскресенье перед Пасхой) отмечает въезд Христа в Иерусалим как Иудейского Царя. Праздник Вознесения Христова (через 40 дней после Пасхи) знаменует завершение Христом Своего дела и Его вознесение к Отцу и Духу Святому. Пятидесятница (50 дней после Пасхи) отмечает рождение Церкви посредством схождения Духа Святого. И, наконец, Преображение (6 [ 19] августа) празднуется в честь откровения Божественной славы Христа людям.

Кроме этих двенадцати великих праздников, в православном календаре отмечается четыре поста, имеющих очень большое значение. Великий Пост начинается в понедельник за семь недель до Пасхи и продолжается до полуночи перед пасхальным утром. Петров Пост начинается в понедельник через неделю после Пятидесятницы и заканчивается вечером 28 июня (11 июля) перед праздником святых апостолов Петра и Павла. Успенский Пост длится с 1 по 14 августа (14-27 августа), и Рождественский — с 15 ноября по 24 декабря (с 28 ноября по 6 января). Согласно православному пониманию, строгий пост подразумевает не полный отказ от пищи, но отказ от мяса, рыбы, яиц, молочных продуктов, оливкового масла и вина. Существуют и различные другие, менее строгие предписания относительно поста в течение года. Абсолютный пост имеет место только в день участия в Евхаристии, когда не должны приниматься никакая пища или питие до непосредственного момента участия в Евхаристии (а в некоторых случаях такой пост начинается с вечера предыдущего дня). В Православии пост не рассматривается как дело отдельного человека: он всегда связан непосредственно с корпоративным богослужением и жизнью Церкви.

Некоторые из приведенных в этом разделе праздников хорошо знакомы евангельским христианам, в то время как другие представляют те аспекты православной жизни, которые нам не характерны. В седьмой главе мы детальнее рассмотрим верования, которые существуют в Православии в связи с праздниками Пресвятой Богородицы. На данный же момент достаточным будет лишь обратить внимание на то, что повторяющийся цикл праздников и постов является одним из главных выражений православного Предания, так как именно посреством такого повторения, а не рассудочного учения, спасительные истины христианства и спасительная жизнь Церкви запечатлеваются в умах и сердцах православных христиан.

Архитектура и иконография в Православной Церкви

Православие являет миру свою жизнь не только посредством письменного и устного выражения, но и посредством множества Церковных символов (праздники, рассмотренные в предыдущем разделе, отмечаются не только словесно, но и визуальным изображением тех событий, которые они знаменуют). Из этих символов наибольшее значение имеют те, которые представлены архитектурными формами церковных зданий и расположением икон внутри церкви.

Типичное здание православной церкви состоит из большого помещения с очень высоким куполообразным потолком и с амвоном (возвышенная часть храма перед царскими вратами) посередине. На западной стороне находится притвор, а на восточной — иконостас, который отделяет амвон от алтаря. Иконостас по высоте своей не достигает потолка, так что над его верхней частью можно увидеть заднюю стену алтаря. Иконостас имеет трое врат: царские врата посредине, северные с левой стороны, а с правой — южные врата. Посредине алтаря находится престол, который можно увидеть через открытые царские врата. Скамьи в православных церквях на Востоке обычно отсутствуют (хотя в некоторых церквях вдоль стен можно увидеть несколько скамей). Миряне в храме обычно стоят, но многие из них совершают поклоны, становятся на колени или даже простираются на полу. В настоящее время на Западе и в Греции в православных церквях для мирян стали устанавливать скамьи или сиденья.

Агиоргусий следующим образом объясняет символизм такого расположения:

Притвор есть приготовление ко входу в небеса; амвон церкви, с куполом над ним, знаменует собой само небо; а алтарь, «Святое Святых», с престолом посредине, знаменует собой «обиталище» Бога и Божий престол. Этот символизм является особенно очевидным при совершении Божественной Литургии, во время которой «Царство Божье пробивается», чтобы присутствовать среди мирян.

Из этой цитаты становится ясным, что архитектурные формы православной церкви являются способом выражения жизни Царства Божьего, характерной для Церкви. Православные христиане переступают порог храма с тем, чтобы вкусить небесной жизни и Божественного величия, и это приготовляет их к участию в Евхаристии, которая преобразует людей в Церковь и дает им жизнь Духа Святого. В таком архитектурном расположении является очевидной эсхатологическая перспектива, о которой мы уже говорили: в евхаристическом собрании присутствует жизнь Грядущего Века — Царство Божье.

Русский иконописец Леонид Успенский предлагает несколько иное, дополнительное объяснение, утверждая, что амвон представляет собой вещественный мир, а алтарь — невещественный мир, жилище Бога. Иконостас же разделяет оба эти мира. Он пишет:

Хотя, с одной стороны, Божественный мир от человеческого отделяет ширма, иконостас в то же самое время объединяет два эти мира в одно целое, в образ, отображающий состояние тварного космоса, когда все разделения будут преодолены, когда будет достигнуто примирение между Богом и тварным, и в самом тварном. Находясь на линии раздела между Божественным и человеческим, он посредством образов насколько возможно полно открывает путь к такому примирению.

Агиоргусий, говоря, что амвон представляет собой небо, имеет в виду приведение человека к сфере Божественного Царства. Успенский, несмотря на то, что использует другую терминологию, указывает на то же: архитектурные формы церкви показывают путь, которым человек может быть возвышен к невещественной Божьей сущности. Иконостас, пишет Успенский, играет основную роль в открытии этого пути к примирению. Поэтому, будет полезным более детально рассмотреть, каким образом расположены иконы на «линии раздела», иконостасе.

Хотя в православных церквях в расположении икон существует разнообразие, все же характерное местоположение разделяет иконостас на пять уровней или ярусов, каждый из которых покрыт иконами. Самый нижний ярус, наибольший, кроме икон содержит и трое врат, над которыми следуют остальные четыре яруса. На верхнем ярусе иконостаса находятся иконы патриархов и других великих людей раннего периода ветхозаветной истории. Этот ярус знаменует собой Церковь Ветхого Завета, служившую прообразом Церкви Нового Завета, посредством которой становится возможным соединение с Богом. На втором ярусе располагаются иконы больших ветхозаветных пророков, держащих свитки с пророчествами о воплощении. Посредине этого яруса находится икона Богоматери, на которой изображена Мария с поднятыми в молитве руками и с Младенцем в чреве. Эта икона (к которой направлены лики всех пророков) знаменует собой факт, что воплощение является исполнением ветхозаветных пророчеств. Третий ярус содержит иконы, которые изображают события новозаветного периода, составляющие стадии Божьего действия в мире. Таковыми являются события, отмечаемые великими праздниками, о которых говорилось в предыдущем разделе. Этот ярус также именуется «Церковные праздники». Четвертый ярус, который является главным местом всего иконостаса, называется «Чин», и в центре содержит икону, изображающую Христа, сидящего на престоле. Вокруг иконы Христа располагаются: по правую сторону икона Марии, по левую сторону икона Иоанна Предтечи, а также других святых, апостолов и (или) ангелов, лики которых, в молитвенной позе, направлены к Христу.

Как уже говорилось, пятый ярус содержит трое врат. Царские врата — это дверь в Святое Святых, через которую может входить только духовенство. На царских вратах расположены иконы четырех Евангелистов, над которыми находится икона Благовещения. Непосредственно над самими вратами размещается икона, изображающая Последнюю Вечерю. Царские врата знаменуют собой вход в Царство Божье, поэтому иконы на вратах возвещают об этом Царстве. С левой стороны от царских врат находится икона Девы Марии с Младенцем, а с правой стороны обычно размещается икона Христа Спасителя (хотя на этом месте иногда может находиться икона святого или икона, посвященная празднику, в честь которых названа эта церковь). На северных и южных вратах располагаются иконы либо архангелов Михаила и Гавриила, либо праведных диаконов. Остальную часть нижнего яруса иконостаса покрывают иконы, имеющие отношение к различным месяцам или событиям в литургическом календаре. Эти иконы в дни праздников, посвященных им, выстав¬ляются перед кафедрой.

Успенский следующим образом объясняет всеобщий символизм иконостаса:

Разными ярусами в гармоничном порядке и строгой последовательности показываются стадии Божьего Промысла. От Бога к человеку, сверху вниз испускается луч Божественного откровения: постепенно, через подготовление Ветхого Завета, через предвещенное патриархами и предреченное пророками оно спускается к ярусу святых дней, к исполнению того, ради чего подготавливался Ветхий Завет, и через этот ярус к грядущему завершению Промысла, к образу Царства Божьего — Чину. Ниже него происходит общение между Богом и человеком. Это и есть пути восхождения человека. Они исходят снизу вверх. Через принятие Евангельской проповеди и молитвенное общение, через единение воли человека с волей Бога (в этом отношении икона Благовещения знаменует собой иконопись гармоничного единения двух воль), и, наконец, через участие в таинстве Евхаристии человек совершает свое восхождение к Чину, т.е. проникает во вселенское единство Церкви, становится «одним телом» с Христом.

Описание при помощи икон Божьего сошествия к человеку и восхождения человека к Божественной сфере напрямую связано с православной идеей христианской жизни как пути восхождения к единению с Богом. Об этом понятии мы уже упоминали во введении, и более детально оно будет рассмотрено во второй части книги. Мы должны ясно понимать, что архитектурные формы православных церквей имеют большое значение в свидетельствовании и учении об этом важном аспекте жизни Церкви. В Православии образ является не чем-то отделенным от словесного провозглашения, но неотъемлемой частью такого провозглашения. Слово Божье и образ являются выражениями того же Предания, жизни Церкви, которая является источником православной веры и жизни.

Я надеюсь, что к настоящему времени читателю стало понятным, почему в Православии отсутствует хорошо развитое понятие богословского авторитета, и как оно выражает жизнь Грядущего Века. Православное Предание не является ни авторитетным бытием, ни человеческим откликом на какое-либо авторитетное писание, такое как Библия. Предание, напротив, является потоком благодати, в котором вся Церковь охвачена Духом Святым; оно — жизнь, которой Церковь обладает во Христе. Никакое внешнее выражение жизни Церкви не обладает юридическим авторитетом над другими выражениями и поскольку между ними не существует разногласия или несогласия, то и нет необходимости делать выбор между различными «авторитетами». Писание, творения отцов Церкви, постановления Вселенских соборов, Божественная Литургия и визуальные образы, такие как иконы и церковная архитектура, — все они являются средствами выражения Предания Церкви. Другими словами, ни одно из этих выражений не является источником православного богословия, напротив, они — как бы «окна и двери», через которые мы можем видеть и входить в ту жизнь, которая является источником богословия.

В первой части этой книги мы не только рассмотрели вопрос об источнике православного богословия, но и частично затронули православное понимание христианской жизни. Мы увидели, что снова и снова оживают такие идеи как Царство Божье, путь восхождения к единению с Богом, и совокупная жизнь, которую разделяют христиане в евхаристическом собрании. Поэтому во второй части этой книги мы более детально и систематически рассмотрим эти идеи, изучая сущность зрелого православного богословия, расцветшего в XX веке среди православных богословов-экспатриантов из России, Греции и других стран.