Ярослав Пеликан

Дух Восточного Христианства

ГЛАВА ШЕСТАЯ. ПОСЛЕДНИЙ РАСЦВЕТ ВИЗАНТИЙСКОГО ПРАВОСЛАВИЯ

Период между 12-м и 15-м веками во многом можно определить как время, когда византийское православие достигло своего расцвета. В ходе нашего повествования мы не раз, рассказывая о вероучительном развитии, были вынуждены покидать пределы временного отрезка, приходившегося на ту или иную главу, так как именно в следующем столетии - и нередко это был 15-й век - оно подытоживалось. Так было в предыдущей главе, когда речь заходила о полемике христиан с мусульманами ²⁴⁹⁸, а также о православной апологии христианского эллинизма ²⁴⁹⁹. Поэтому какая-то часть того, что, согласно строгой хронологии, следовало бы отнести к последней главе, уже была рассмотрена. Что касается других аспектов византийской культурной и интеллектуальной истории, пришедшихся на этот позднейший период, то они напрямую не связаны с нашим исследованием вероучительного развития, так как ничего нового они не дали. Все были едины в том, что задача православного богослова - не привносить новое, но повторять старое.

Тем не менее как раз в этот период наименование "новый богослов", традиционно слывшее синонимом "еретика" ²⁵⁰⁰ и по-прежнему употреблявшееся именно в таком смысле, стало использоваться и как похвала, относящаяся, конечно, не к тому, кто учил какому-то новому богословию, но кто по-новому отстаивал старое. Однако прежде чем оно вошло в обиход, мистический способ богословствования привел не только к появлению нескольких новых богословов, но и к формированию нового богословия в строгом смысле этого слова - как нового учения о Боге. К нему, в первую очередь, мы и обратимся. Среди итогов предыдущего вероучительного развития, пришедшихся на этот период, по меньшей мере, один вобрал в себя изменения, достаточные для того, чтобы рассмотреть его отдельно. За эти века отношения между Востоком и Западом достигали как своей низшей точки (разграбление латинянами Константинополя), так и высшей (недолгая флорентийская уния). Изложение вероучительных различий между Востоком и Западом тоже достигло небывалого доселе расцвета. Хотя проблемы и аргументы, в основном, оставались теми же, углубление познаний и более тонкий подход к проблематике вывели полемику между западными и восточными богословами на новый этап. Говоря о расцвете византийского православия, мы коснемся и феномена отъединения и обособленности, ибо из классических ²⁵⁰¹ и библейских источников ²⁵⁰² византийцы усвоили, что любой расцвет - будь то растение, человек или целая культура - означает, что "ныне пребываешь в полноте цветения, но вскоре увядаешь и гибнешь" ²⁵⁰³. Долгое время Новый Рим верил, что с ним такое никогда не случится, ибо его империи было обетовано, что она простоит до скончания истории человечества ²⁵⁰⁴, однако все завершилось тем, что вместе с тремя другими восточными патриархатами он подпал под мусульманское владычество.

Но даже эта катастрофа способствовала "расцвету византийского православия", начавшемуся после падения Константинополя. Среди прочего "расцвет" характеризовался систематическим изложением вероучения, в котором вероучительные положения, свойственные восточным пределам христианского мира, были сведены к исчерпывающему вероисповеданию. Обычно такие исповедания возникали в полемически настроенном протестантском богословии, а что касается восточных, появившихся в 17-м веке, то своим рождением они хотя бы отчасти обязаны протестантской Реформации. В то же время они представляли собой естественный результат самой византийской вероучительной истории. С падением Византийской империи исчезли и многие установления, идеи и обычаи, которые более тысячи лет отождествлялись с православием Востока. Тем не менее в истории православного учения куда сильнее впечатляет не разрыв между двумя историческими периодами, знаменовавшийся 1453-м годом, а их преемство. Одной из кардинальных причин этого преемства было перенесение православия с византийской почвы на славянскую, благодаря чему оно расцвело и там. Хотя почти вся история христианского учения на Руси приходится на 5-й том этой работы, в данной главе она как бы завершает повествование о том, каким образом дух православного восточного христианства развивался под эгидой Византийской империи и как ему удалось пережить крушение Византии.

 

МИСТИК КАК НОВЫЙ БОГОСЛОВ

Рассмотрев природу христианского эллинизма, явленного в лице Михаила Пселла ²⁵⁰⁵, мы видим, что в византийском богословии философия играла такую же важную роль, какая ей всегда отводилась в христианской мысли. Не столь заметной в традиционных исторических описаниях, но, пожалуй, даже более влиятельной в деле формирования определенных вероучительных положений была роль монашеского благочестия или, говоря специальным языком, монашеского "духовного делания". Это можно видеть хотя бы в той победе, которую одержало иконопочитание. Однако в последние несколько веков существования византийской культуры монашеская духовность способствовала развитию вероучения даже более непосредственно, выводя из своего мистического опыта те смыслообразующие вероучительные моменты, которые раньше не получили развития. Формально православное монашество всегда заявляло, что, как любая другая сфера церковной жизни, оно также способствует поддержанию авторитета отцов и догматического предания; здесь все было по-старому. Были, однако, и перемены: начиная с 11-го века в византийском монашестве развивается метод богословствования, который именуется "исихазмом", достигает кульминационного развития в 14-м столетии и в практическом благочестии и молитве обретает новые возможности для развития христианского учения. Греческие богословы давно признавали, что "делание есть основание умозрения" ²⁵⁰⁶ и что соблюдение христианского благочестия, как и христианского богослужения, закладывает основу для такого боговидения, которое представляет собой высшее созерцание (teoria). Даже тем, кто не принимал исихастского духовного делания, практиковавшегося монахами Афонской Горы, пришлось согласиться с собором, который, отстаивая его, возвестил: "Матерь молитвы есть безмолвие (esyhia), а молитва есть проявление славы Божией" ²⁵⁰⁷.

Несмотря на то что толкование христианского учения, основанное на практике молитвы ²⁵⁰⁸, всегда было частью восточного богословия, решающей силой в определении сути православной догматики оно стало благодаря Симеону, прозванному "Новым Богословом". Среди богословов 11-го века Пселл представлял христианский эллинизм, со времен Оригена способствовавший формированию восточной спекуляции, однако во многих отношениях богословское значение Оригена оказалось еще шире и нашло свое воплощение в мысли Симеона. Многое из истории восточной духовности (например, развитие молитвенной и медитативной техники, поз и жестов) сейчас нас не интересуют ²⁵⁰⁹, несмотря на значимость этих аспектов в богословских спорах, особенно в позднейший период. Нам интересно, каким образом эта благочестивая практика сказалась на вероучении: то есть не как молился христианский мистик, но что значило его молитвенное правило для христианского учения о Боге и о Его спасительном самооткровении очам веры. Во всей полноте это было истолковано в 14-м веке, однако основы были заложены "Новым Богословом", который обращался к преданиям, восходящим к Оригену и Дионисию Ареопагиту, а также к идеям и творениям, автором которых считался мистик 4-го века Макарий Египетский.

По стилю и происхождению византийская мистика в значительной мере была порождением монашеских общин, являвшихся, по сути, единственным местом, где можно было со всей серьезностью и полнотой предаться евангельским заповедям ²⁵¹⁰. Наука созерцательного богословия основывалась на различии между "начальными" (arhaioi) и "совершенными" (teleioi) ²⁵¹¹. Сожаления заслуживает тот факт, что "хотя Христа именуют всюду, в городах и весях", на самом деле истинных христиан совсем немного ²⁵¹². Число "верующих во Христово воскресение" велико, однако лишь немногие могут "зреть его в чистоте" и поклоняться ему должным образом ²⁵¹³. Кто не в силах своей жизнью явить добродетели смирения и целомудрия, уподобляется "либо зверям, либо бесам, даже если они православные христиане" ²⁵¹⁴. И напротив "сколь благословен тот монашествующий, который молитвенно предстоит Богу, зрит Его и сам Им созерцается" ²⁵¹⁵. Истинный монах - тот, кто, будучи посвящен Христу, обретает возможность божественной благодатью мистически сознавать Его присутствие ²⁵¹⁶. Монахи - это те, кто воспринял "ангельский образ" ²⁵¹⁷. Немалая часть творений Симеона написана в форме монашеских увещеваний, исполненных здравых советов относительно того, как вести благочестивую жизнь и избегать соблазнов. Монашеское братство - это вместилище Божией воли, являющей себя во взаимном наставлении и увещевании, а что до монастырского наставника, или "духовного отца" ²⁵¹⁸, то его надо рассматривать как наместника самого Христа ²⁵¹⁹ и, следовательно, так к нему и обращаться и в таком звании почитать. Тем не менее, исходя из апостольских наставлений, монахам надобно напоминать, "что все уверовавшие во Христа, будь то монашествующие или миряне, в предведении и предвидении (божественного промысла) сообразны Сыну Божию" ²⁵²⁰. Каждый христианин, а не только монах, должен стать "причастником божественного естества" ²⁵²¹. Развивая образ Церкви как Тела Христова ²⁵²², Симеон соотносит различные его функции с разными "членами", из которых "чреслами" являются "те, кто несет в себе творческую силу божественных идей мистического богословия и кто рождает Дух спасения на земле" ²⁵²³.

Предпосылкой мистического богословия является реальность Церкви как Христова Тела. Так как "Византия никогда не знала настоящего напряжения между аскезой и духовностью священнодействий" ²⁵²⁴, монашеское благочестие зависело от таинств, литургии и догматов православной Церкви. Христианское братство в первую очередь берет начало не в пострижении в монахи, а в "духовном рождении чрез божественное крещение" ²⁵²⁵. Созерцательная жизнь окормляется участием в евхаристии ²⁵²⁶. Несмотря на то, что таинства совершаются не автоматически, но только "в Духе" ²⁵²⁷, они все равно представляют собой естественное русло, через которое сообщается благодать; возможны, правда, и другие способы, но все они - исключение ²⁵²⁸. Монахи должны почитать священнослужителей и под их водительством принимать участие в литургии ²⁵²⁹. После своего пострижения Сергий Радонежский первым делом принял участие в таинстве евхаристии, и вдобавок о нем говорили, что он усердно посещал общинное богослужение ²⁵³⁰. Примечательно, что довольно часто мистический опыт переживался как раз во время литургии ²⁵³¹, например, во время пения Трисвятого, троекратного чтения "Господи, помилуй" (Kyrie eleison) и других покаянных молитв ²⁵³². Между мистическим озарением отдельного человека и литургическим действом Церкви могли быть какие угодно отношения, кроме взаимоисключающих. Помимо таинств и литургии основой духовного делания были церковные догматы. Почитание Марии как Богородицы являлось неотъемлемой частью подлинного благочестия ²⁵³³. Истинно верующие именовали себя "почитающими Троицу" ²⁵³⁴. Хотя отношение Симеона к таким догматическим вопросам, как, например, вопрос о Filioque, не было полемическим и порой казалось весьма запутанным, он требовал, чтобы мерилом учения были "православные догматы апостольской и кафолической Церкви" ²⁵³⁵. Надо "верить Христу" живой, личностной верой, а не только "верить во Христа" на уровне догматов; и тем не менее первое невозможно без второго ²⁵³⁶.

Каким образом "вера во Христа" по церковным догматам может привести к личной "вере Христу", лучше всего явствует из использования терминов и идей халкидонской христологии, описывающей единение верующего с Иисусом. Согласно Симеону Христос "так един с Отцом, как мы едины (с Ним)" ²⁵³⁷. Верующий мистически заново переживает событие Пасхи, и поэтому можно сказать, что "воскресение Христа предваряет (yparhei) наше воскресение" ²⁵³⁸. Христа по-прежнему надлежит мыслить как Победителя врагов человеческих ²⁵³⁹ и как божественного Учителя, наставляющего верных Святым Духом ²⁵⁴⁰, однако традиционная идея о Христе как примере для подражания получает у Симеона новый импульс. Послушание и смирение Христа - образец для верующих и особенно для монахов ²⁵⁴¹. Он действительно является примером и даже более того, ибо "святые... суть члены Христовы... единое Христово тело" ²⁵⁴². В одном из своих гимнов Симеон говорит, что не только верующие становятся членами Христа, но и Христос - их членами: "Христос - моя рука, Христос - моя нога... и я есмь рука Христова и нога Его" ²⁵⁴³. Уподобление Христу столь сокровенно, что каждое поколение верующих так же связано с Ним, как были связаны апостолы. Кроме того, нельзя ожидать, что это уподобление произойдет только на небесах: оно совершается "не только после смерти, но и ныне в сей жизни" ²⁵⁴⁴. Заповеди блаженства ²⁵⁴⁵ означают, что всякий, кто "чист сердцем", узрит Бога уже здесь и ныне ²⁵⁴⁶.

Подражание Христу и уподобление Ему призывают к святой жизни, исполненной любви. Общение со Христом наделяет верующего тремя дарами: жизнью, нетлением и смирением, причем на третий Симеон обращал особое внимание ²⁵⁴⁷. Легкомысленным в вере надо внять зову послушания: "О человече, веруешь ли, что Христос есть Бог? Ежели веруешь, то соблюдай заповеди Его с почтением" ²⁵⁴⁸. Хотя на первый взгляд исповедание Христа и послушание Ему разнятся между собою, по сути они едины ²⁵⁴⁹. Подлинная святость определяется двумя признаками: православной верой и жизнью в согласии с волею Бога ²⁵⁵⁰, ибо "именно заповеди отличают верующего от неверующего" ²⁵⁵¹. Как мирянам надо напоминать, что принадлежность к православию и участие в церковных обрядах не достаточны для спасения, так и монахи должны знать, что аскеза без любви тщетна ²⁵⁵². Бог во Христе сошел на землю и смирил Себя даже до смерти с одной единой целью: "сотворить в верующих в Него сердце покаянное и смиренное" ²⁵⁵³. В апострофе "святой любви" Симеон называет ее "наставником пророков, другом апостолов, силою мучеников, вдохновением отцов и учителей, совершенством святых" ²⁵⁵⁴. В то же время послушное исполнение ее требований - тропа к истине, поскольку исповедание и послушание едины. "Не тщитесь описать невыразимое едиными словами, - предостерегает Симеон братию, - ибо сие невозможно.... Будем же созерцать его деланием, трудом и измождением.... Так и постигнем смысл сих вещей как святые тайны" ²⁵⁵⁵. Действенная любовь - самое лучшее средство выразить истину, ускользающую от утвердительного словесного описания.

Поскольку истина о Боге такова, она предполагает апофатическое богословие, то есть богословие отрицания ²⁵⁵⁶, которое представляет собой "религиозную установку на Божию непостижимость, позволяющую нам превзойти всякую идею, любую сферу философского исследования. Это тяготение ко все возрастающей полноте, в которой познание преображается в неведение, отвлеченное богословие - в созерцание, догматы - в переживание невыразимой тайны" ²⁵⁵⁷. Начиная свои "Богословские главы", посвященные рассмотрению догмата о Троице, Симеон возвещает, что дерзновенно и самонадеянно говорить о Боге так, "словно непостижимое постижимо" ²⁵⁵⁸; в дарованном ему откровении было сказано, что Бог абсолютен и запределен ²⁵⁵⁹. Ссылаясь на Симеона ²⁵⁶⁰ (что он делал часто), Нил Сорский говорит о "свете, которого мир не видел", о тайне, которая "неизреченна и неизглаголанна" ²⁵⁶¹. В восточном предании отрицательное богословие занимает весьма почтенное место ²⁵⁶², будучи представлено не только трудами Дионисия и Максима Исповедника ²⁵⁶³, но и православными богословами любого другого столетия; еретики, правда, тоже держались того, что Бог абсолютно непостижим ²⁵⁶⁴. Под пером таких учителей духовной жизни, каким был Симеон Новый Богослов, апофатическое богословие не посягало на раскрытие тайн божественного бытия и сосредотачивалось на том, что действительно можно было познать ²⁵⁶⁵. Рассматривая различные пути богопознания ²⁵⁶⁶, Симеон хотел подчеркнуть, что Бога как такового постичь невозможно и что Его надлежит познавать "из Его действований" ²⁵⁶⁷. Утвердительной противоположностью отрицания, лежащего в основе апофатики, было осмысление личного духовного опыта как гносеологического богословского принципа.

В этом, однако, ни в коей мере нельзя усматривать никакого противоборства между опытом и традиционными авторитетами восточной догматики: из Писания, соответствующим образом осмысленного Церковью, и из опыта постигалась одна и та же истина ²⁵⁶⁸, поскольку между этими двумя источниками в принципе не могло быть никакого противоречия. Свое увещание монашествующим Нил Сорский начинает с исповедания веры во Святую Троицу и Богородицу ²⁵⁶⁹. Православное учение представляло собой безусловную предпосылку, лежащую в основе Симеоновой теологии опыта ²⁵⁷⁰: природа Христа такова, какой ее исповедует халкидонская христология, ибо только такой Христос может служить образцом единения человека с Богом. Верно и обратное: православная христология призвана не к тому, чтобы в нее лишь верили и исповедовали, но к тому, чтобы в нее верили и постигали на опыте ²⁵⁷¹. Поэзия Симеона - это благодарение Богу за то, что Он позволил ему пережить небесное видение, а также за вдохновение, позволившее его описать ²⁵⁷². Однако опыт ясно показывал, что такое видение дается человеку не всегда, хотя, утверждаясь на учении, надо верить, что Христос всегда рядом и что Его слава и благодать не пресекаются. Если видение утрачивается, то дело не в Христе, а в человеке ²⁵⁷³. Из описания динамики этого субъективного состояния родилось опытное богословие, в котором (в согласии со святоотеческой аксиомой) практика - основа теории, а постижение учения предполагает мистическое единение.

Вершина этого единения - обожение (theosis), о котором восточные богословы говорили начиная с первых веков ²⁵⁷⁴ и от которых Симеон перенял обыкновение цитировать библейские речения, позволявшие определить спасение как обожение: "Вы - боги" ²⁵⁷⁵ и "вы... соделались причастниками Божеского естества" ²⁵⁷⁶. Вторя этим отрывкам ²⁵⁷⁷, он говорит о "приятии награды боговидения, причастии Божескому естеству и становлении богами" ²⁵⁷⁸. Для Симеона, как и для предания, на которое он опирается, обожение человека - это следствие и нечто обратное воплощению Бога во Христе. В одном из его видений Бог сказал ему: "Да, я Бог, ради тебя соделавшийся человеком. И вот ты видишь, что Я сотворил тебя и сделаю Богом" ²⁵⁷⁹. В другом месте Симеон подробно останавливается на "чудесном и новом соизменении (synallagma)": Христос воспринял плоть от матери и, в свою очередь, наделил ее божественным естеством; с другой стороны, не принимая плоти от святых, Он вместо этого наделил их Своей обоженной плотью ²⁵⁸⁰. В связи с учением об обожении обозначились расхождения между восточным и Августиновым определением христианства, ибо, хотя Симеон довольно подробно говорит о грехопадении Адама и его губительных последствиях, он недвусмысленно утверждает, что для грядущих поколений эти последствия связаны лишь с повторением Адамова греха ²⁵⁸¹, так как вина не передается его потомкам через зачатие и рождение. В результате грехопадения Адама человек стал "немощен, слаб и бренен", однако его грех по-прежнему остается именно его грехом. Лишь благодаря тому, что, несмотря на грехопадение ²⁵⁸², Адам был сотворен "царем" всего мироздания, спасение означает обожение и лишь на этом основании можно говорить о грехопадении, не создавая видимости, что отрицаешь божественную благодать и человеческую ответственность ²⁵⁸³.

В сжатом виде богословие Симеона выразилось в его учении о Боге как свете. Хотя в результате грехопадения человек впал в духовную слепоту и не может видеть божественного света, очищающий дар спасения дает тому, кто "чист сердцем", возможность узреть Бога ²⁵⁸⁴ (согласно обетованию Нагорной проповеди) и узреть истинно ²⁵⁸⁵. Боговидение рождается из благодарения и любви ²⁵⁸⁶. "Святые, как древние, так и те, кто ныне обладает духовным зрением" ²⁵⁸⁷, видели и видят не просто "обличье, образ или изображение" (shema, eidos, ektypoma), но лишенный формы свет" ²⁵⁸⁸. "Великое небесное сияние... превосходящее свет дня" сошло на Сергия Радонежского во время всенощного бдения ²⁵⁸⁹. Из таких отрывков, как, например, "Бог есть свет" (1 Ин.1:5), явствовало, что этот свет есть Сам Бог, единая Троица ²⁵⁹⁰; Максим Исповедник учил, что истинный свет тождественен Богу ²⁵⁹¹. Познать Бога можно только усмотрением этого истинного света ²⁵⁹², высшим проявлением которого на земле было преображение Христа, когда "просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет" ²⁵⁹³. Просиял "свет Божества" ²⁵⁹⁴, а не какое-то знамение или символ. Однако даже подчеркивая тождество света с Богом и обращая внимание на реальность увиденного, надо оговориться, что Бог остается запределен, ибо, будучи божественным, небесный свет не имеет "подобающего именования" ²⁵⁹⁵. Симеон не изложил систематически, каков характер связи между трансцендентным Богом и Его тождественностью свету, однако в его мысли присутствовали основные слагаемые для такой систематизации.

По прошествии более трех столетий изложить суть нового богословия (включавшего в себя учение о Боге как свете) попытался Григорий Палама, хотя именно Симеон обрел звание "Нового Богослова" ²⁵⁹⁶. Следуя византийскому обычаю, он сам прибегает к именованию "Богослов" ²⁵⁹⁷, упоминая апостола Иоанна (отсюда и звание "Иоанн Божественный") и Григория Назианзина (нередко именуемого просто "Богословом") ²⁵⁹⁸. Именование Симеона "Новым Богословом" "впервые было использовано для того, чтобы отличить его (от двух других) и сравнить с ними", так как "одна из причин, почему св. Симеон назывался ho Neos Theologos, заключалась, по-видимому, в том, что подобно св. Григорию Назианзянину, он написал несколько "Слов", посвященных Святой Троице" ²⁵⁹⁹. В одном из своих довольно немногочисленных упоминаний о Симеоне Григорий Палама называет его "Новым Богословом" и говорит о чудесах, явленных в его жизни ²⁶⁰⁰. Несмотря на то что между Симеоном и Паламой, по-видимому, почти нет никакой литературной или интеллектуальной связи, мы вряд ли погрешим против истины, если скажем, что последний, восприняв личный мистический опыт первого, придал ему "богословскую строгость" ²⁶⁰¹, которой доселе у него не было. Палама по обычаю называет Григория Назианзина "Вторым Богословом" ²⁶⁰², или "получившим свое прозвание от богословия" ²⁶⁰³. Кроме того, он полемически упоминает о своем оппоненте как о "новоявленном богослове" ²⁶⁰⁴, ибо тот отошел от предания "отцов и всей Церкви Божией" ²⁶⁰⁵. Сторонники Паламы тоже противостояли всякому намеку на богословское новшество, однако, несмотря на неприятие нового, богословие Паламы - "учение удивительно смелое, неожиданно новое", словно в нем "Византия поклялась опровергнуть будущее обвинение в догматической косности" ²⁶⁰⁶. Новизна богословия Паламы заключалась в принципиальном переосмыслении акцентов ²⁶⁰⁷, расставленных еще Оригеном и Дионисием Ареопагитом ²⁶⁰⁸, при всегдашнем почтении к последнему; в результате сформировалось "новое богословие", даже в узком смысле этого слова, поскольку оно способствовало дальнейшему развитию восточного учения о Боге.

Роль Паламы как систематизатора рассмотренных выше богословских положений Симеона становится очевидной, если рассмотреть, как они отразились в его сочинениях. Как и Симеон, Палама обращается к монашескому духовному деланию, подчеркивая, однако, что не только монахи, но все христиане могут обрести благодатную силу обожения ²⁶⁰⁹. Как и в богословии Симеона, у Паламы православное предание (особенно выраженное в литургии) является мерилом, ссылки на которое приводятся для подтверждения тех или иных богословских положений ²⁶¹⁰. Например, призыв к святой жизни, преисполненной любви, как к наиболее полному выражению божественной истины выражается в частом цитировании Псевдо- Дионисия ²⁶¹¹, сказавшего, что "уподобление Богу нашему и единение с Ним... как учат словеса Божии, достигается лишь делами любви и почтения в согласии с пресвятыми заповедями" ²⁶¹². Сходство Паламы с Симеоном особенно ярко проявляется в оценке духовного опыта. Святые явили то, что было содержанием их опыта ²⁶¹³, "ибо лишь наученный опытом знает действования Духа" ²⁶¹⁴. Поэтому, как сказал другой духовный предтеча Паламы, "не имевшие опыта не прикасались к духовному" ²⁶¹⁵. Усваивая из разных источников многие темы византийской духовности, Палама сделал весть о спасении средоточием христианского благовестия ²⁶¹⁶. Спасение он осмысляет как нетление, как дар смирения, раскрытие подлинного человечества ²⁶¹⁷, очищение, соединение божественного и человеческого естества и, прежде всего, как обожение, причем все это святоотеческие идеи, синтезированные, однако, в то, что надо назвать "новым богословием" ²⁶¹⁸.

Свой синтез Палама вырабатывал в осознанном противостоянии другим точкам зрения. Он особенно полемизировал с философским богословием Варлаама Калабрийского, согласного которому божественное откровение и классическая философия имеют одну и ту же цель (skopos) и, следовательно, приходят к одной и той же истине, "непосредственно данной апостолам", но опосредствованно доступной и тем, кто предался философствованию ²⁶¹⁹. Такая позиция приводила к утверждению, что "Платон - это тот же Моисей, только с аттическим наречием" ²⁶²⁰. Варлаам утверждал, что "Бог просветил" языческих мыслителей и "возвысил почти над всеми человеками" ²⁶²¹. Достаточно сравнить высказывания греческих философов с речениями "великого Дионисия (сказанными), в конце его "Таинственного богословия" и станет ясно, что "сам Платон хорошо понимал божественное превосходство" и что другие греки "понимали, что Бог, будучи выше сущности и имени, превосходит разумение, познание и всякое прочее совершение" ²⁶²². Препятствуя стиранию различий между "евангельскими заповедями" и "эллинскими науками" ²⁶²³, Палама подчеркивал, что есть "знание, единое для всех, кто верует во Христа превыше всякого помышления" ²⁶²⁴. Верующих объединяет не просто познание Бога (gnosis), а единение с Ним (henosis) ²⁶²⁵. В самом сжатом виде несходство усматривается из различия между аксиомой Сократа ("Познай себя самого") и увещанием Моисея ("Берегись") ²⁶²⁶. Первая призывает к самопознанию, тогда как второе - к духовному трезвению через Божию благодать. Эту противоположность Палама выражал и по-другому, акцентируя внимание на том, что много веков спустя будет названо "теологией фактов" ²⁶²⁷, превосходящей "всякое психологическое устремление или мистицизм, кроме благодати воплощения" ²⁶²⁸. Одним из проявлений такого богословия было тяготение Паламы к употреблению таких выражений, как, например, "поистине" (hosaletos) ²⁶²⁹ или подчеркивание фактического, а не символического характера таких явлений, как, например, Фаворский свет.

Однако было бы неверно считать, что богословие Паламы представляет собой простую редукцию, упраздняющую двусмысленность вероучительных формул. Напротив разгадку святоотеческого православия он усматривал в способности отцов "соблюдать оба" ²⁶³⁰ аспекта истины, которая по своему характеру диалектична, так как согласно основному методологическому принципу "ныне говорить одно и ныне же другое, столь же истинное, естественно для всякого, кто богословствует правильно" ²⁶³¹. Следовательно, ересь заключается не столько в явном отвержении православного учения, сколько в утверждении одного вероучительного положения в ущерб другому; "увидите, что почти всякая ересь исходит из таких богословских двусмысленностей" ²⁶³². Если еретик излагает свое учение точно и последовательно, то это не значит, что он держится православия, так как вполне возможно, что эта точность была достигнута умалением другого аспекта истины, от нее неотделимого. Когда Варлаам говорил, что различие между ним и Паламой касается "лишь слога" ²⁶³³, это не находило признания. "Мы спорим о догматах и делах", - возвещает паламитский собор, а не словах ²⁶³⁴. Догматы и дела - содержание православного предания. Определяя три основных темы восточной христианской духовности (богословие как апофатику, откровение как свет и спасение как обожение) ²⁶³⁵ Григорий Палама переосмысляет их, стремясь исправить то, что было о них сказано Дионисием Ареопагитом и его школой. Однако до этого он чувствует необходимость заново изложить даже то учение, которое, как всегда считали, является краеугольным камнем православия - учение о Троице.

"В основе византийских богословских споров 14-го века лежит проблема "апофатического" богословия" ²⁶³⁶. Она действительно стала проблемой, так как в христианской мысли Востока существовали, по меньшей мере, два совершенно разных определения непознаваемости Бога: согласно первому Бог непостижим в силу конечности человека, согласно второму богословие должно быть "апофатическим" по причине божественной трансцендентности. Именно второе было характерно для Паламы. Он и его противники сходились в том, что, как он говорил, "касалось вопроса о познании" ²⁶³⁷, так как все учили, что непосредственное постижение Божьего бытия невозможно, причем не только грешному человеку, но и безгрешным ангелам ²⁶³⁸. Для Паламы причина этого крылась в природе Бога, который, согласно формуле Иоанна Дамаскина, "не принадлежит существующему миропорядку... превышая существование... так что, если все виды познания соотносятся с сущим, то в таком случае то, что превышает познание, превышает и сущность" ²⁶³⁹. Отношение человека к Богу лучше всего выражается в безмолвии, ибо такова Божия запредельность, и, следовательно, безмолвие - это "не отвержение богословствования, но иной путь познания" ²⁶⁴⁰. Познание, обретаемое на этом пути, - подлинное познание, а не его отсутствие, и, следовательно, оно поистине положительно и не представляет собой одного лишь отрицания. Апофатическое богословие не отрицает положительного знания и не противостоит ему, ибо все, что сказано о Боге на уровне апофатики, истинно ²⁶⁴¹.

С точки зрения Паламы ошибка традиционного апофатического богословия в том, что оно недостаточно апофатично. Надо признать, что Бог превосходит не только утверждение, но и отрицание ²⁶⁴². Палама критикует тех, кто, увлекшись апофатикой, приходят к отрицанию всякой деятельности и всякого созерцания ²⁶⁴³. Если Бог действительно превосходит всякое познание, Он выше как утверждения, так и отрицания ²⁶⁴⁴. Для богословов стало обычным делом "порой делать утверждения, если в них сокрыта сила высшего отрицания" ²⁶⁴⁵, однако надо идти до конца, выходя за пределы отрицательного богословия ²⁶⁴⁶. Бог не только "непостижим": Он "выше неведения" (hyperagnostos) ²⁶⁴⁷. "Отрицательное богословие" - это всего лишь выражение, которое нельзя использовать так, чтобы оно умаляло то практическое делание, которое, как предполагается, должно поддерживать. "Созерцание есть нечто иное, нежели богословие", и апофатическое богословие в частности ²⁶⁴⁸. Цель созерцания - видение Бога, и хотя это не означает усмотрения Его усии, но все равно не перестает быть истинным созерцанием Бога. Кроме того, это нечто большее, чем апофатическое богословие ²⁶⁴⁹ и то же самое верно в отношении того единения с Богом, к которому ведет созерцание и боговидение. Оно наделяет верующего той реальностью, для описания которой язык апофатики не годится ²⁶⁵⁰. Равным образом, этот язык не в силах выразить и то, что совершается в молитвенной жизни верующего, когда он общается с Богом, высшая непостижимость которого представляет собой нечто положительное с характерной для него духовной динамикой ²⁶⁵¹. Рассуждяая таким образом, Палама пытается лишить божественную запредельность (и проистекающее отсюда апофатическое богословие) того неоплатонического контекста, в котором она нередко оказывалась, и утвердить ее на христианском учении об откровении. Постепенно само это учение было расширено. Есть мнение, что "для паламитского богословия характерна такая оценка преображения, которая, по сути дела, уравнивает его с другими деяниями божественного домостроительства" ²⁶⁵². Уже на раннем этапе развития византийского мистицизма повествование о преображении Христа ²⁶⁵³ стало важным источником различных богословских идей. Соответствуя характерной для мистической духовности установке на то, что видение представляет собой орудие и цель веры, "свет", являвшийся средоточием всего этого повествования, стал удобным поводом для того, чтобы выяснить, как передается божественное откровение. Какова природа света, который там увидели ученики?. Это не была божественная усия, которую согласно Библии никто никогда не видел ²⁶⁵⁴, но не было и нечто призрачное (fasma) ²⁶⁵⁵, ибо в день Преображения Господня 6-го августа на заутрене Церковь молится: "В свете Твоем, воссиявшем днесь на Фаворе, мы узрели Отца яко свет и Духа яко свет" ²⁶⁵⁶. Если свет не принадлежит к какой-либо из двух природ Христа, то в таком случае он является некоей третьей реальностью, а это означало бы, что у Христа три естества ²⁶⁵⁷. Поскольку же он не является частью человеческой природы, которою Христос един с нами, то, следовательно, он должен принадлежать Его божественному естеству и, значит, быть нетварным ²⁶⁵⁸. Явление на горе Преображения, ставшее как бы "прелюдией" ко второму пришествию Христа ²⁶⁵⁹, стало также и откровением "того, чем бы некогда были и чем нам должно стать" ²⁶⁶⁰, когда Он нас обожит.

Если в Библии и у святых отцов богопознание именуется "светом", то это потому, что оно действительно вдохновляется тем светом, который есть истинный Бог ²⁶⁶¹. Восхождение до боговидения - не измышление, но истина ²⁶⁶². Даже ветхозаветные откровения божественного света нельзя именовать "символическими" ²⁶⁶³, тем более нельзя усматривать символ в фаворском свете. Григорий Богослов называл его "божеством" ²⁶⁶⁴, но он не сделал бы этого, "если бы он был просто тварным символом, а не подлинным божеством" ²⁶⁶⁵. В сущности, в слово "символ" православные вкладывали нечто большее. Максим Исповедник, например, считал, что Христово тело, распятое на кресте, есть "символ" наших тел, а не наоборот ²⁶⁶⁶. Большее - символ меньшего, но не иначе ²⁶⁶⁷. Однако даже такой смысл этого слова не отражает природы фаворского света, ибо это был сам Бог ²⁶⁶⁸. "Воззрев на небо" ²⁶⁶⁹, Стефан-первомученик увидел не символ и не нечто мнимое, но "славу Божию" ²⁶⁷⁰. "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят", - возвещал Христос в заповедях блаженства, имея в виду не символы, но реальность ²⁶⁷¹. Такое боговидение превосходит всякий язык ²⁶⁷², даже язык апофатического богословия ²⁶⁷³. Так или иначе, должно держаться того, что свет откровения, зримый в боговидении, есть божественная реальность.

Реальность божественного усматривалась не только в откровении, но и в обоживании. Максим недвусмысленно выразил это в такой формуле: "Когда обоживаешься благодатию, становишься всем, что есть Бог, кроме усии" ²⁶⁷⁴. С одобрением приводя эти слова, Палама в равной мере не хотел называть "символическими" ни обоживание, ни богооткровенный свет ²⁶⁷⁵. Тем не менее реальность, которую затрагивали эти два вопроса, не была одной и той же, ибо, когда стали пояснять, что значит быть обоженным, оговорка, сделанная Максимом ("кроме усии"), оказалась весьма существенной. Согласно одному из противников Паламы "Меня обоживает весь Бог, и, обожившись, я становлюсь единым со всем Богом" ²⁶⁷⁶. И еще: "Нетварное обоживание есть не что иное, как божественное естество" ²⁶⁷⁷. Палама настаивал на отыскании пути, следуя по которому можно было бы сохранить реальность спасения как обоживания и в то же время не допустить нелепой и богохульной идеи, будто приявшие обожение становятся "Богом по естеству" ²⁶⁷⁸. Это было достигнуто в учении о том, что "Отец чрез Сына в Духе обоживает приемлющих обожение" ²⁶⁷⁹. Сохраняя человеческое по природе, они по благодати обретают божественное ²⁶⁸⁰. Нелепости и богохульства удалось избежать, развив мысль о том, что "обоживающий дар Духа не есть надсущая Божия усия, но ее обоживающее действование (energeia)" ²⁶⁸¹. Сводя воедино оба момента, Петр в своем основополагающем отрывке об обожении (2 Пет.1:4), говорит о реальном причастии божественному естеству, которое, однако, не предполагает взаимоотождествления ²⁶⁸².

Чтобы не сказать, что обоживание делает человека Богом по естеству, надо не забывать, что благодать сверхъестественна, то есть выше естества, ибо, если бы она была "по естеству", то в таком случае на самом деле привела бы к тождеству естества и усии между обоживающим Богом и обоживаемым человеком ²⁶⁸³. Именно такой точки зрения, как считал Палама, и придерживается его противник, уча о "благодати обожения по естеству" ²⁶⁸⁴. Однако на самом деле просвещающее и обоживающее действие, благодаря которому его восприемники становятся причастниками божественного естества, само таковым естеством не является. Нельзя сказать, что в действии Бога нет Его естества, ибо оно вездесуще но тем не менее им нельзя наделить и потому нельзя говорить об обожении "по естеству", но только "по божественной благодати" ²⁶⁸⁵. Эта благодать настолько реальна, что, обретая ее, "имеющие начало" возносятся "над всеми веками, временами и пространствами", по благодати, но не по естеству, становясь причастниками безначальной и бесконечной Божией вечности ²⁶⁸⁶. Здесь мы опять видим, что в богословии Паламы вопрос о Божией природе играет решающую роль: Бог непостижим прежде всего не в силу человеческой ограниченности, но в силу собственной запредельности, и, следовательно, возможность приобщения божественной природе, обретаемую через спасение как обожение, надо толковать так, чтобы не посягнуть на Божию неизменность ²⁶⁸⁷ и никоим образом не поставить под угрозу реальность самого дара обожения ²⁶⁸⁸. В своей сущности /усии/ Бог остается вне приобщения и созерцания даже для святых, но то, что они видели и чему стали причастниками, было не Его символом, но Им Самим ²⁶⁸⁹. Утверждая этот парадокс, Палама пошел дальше трех основных тем апофатического богословия: учение о свете и спасении через обожение стало средоточием учения о Боге. Бог, которому поклоняются христиане, в одно и то же время абсолютен и доступен для приобщения, непостижим по Своей природе и тем не менее постигаем святыми, приобщающимися Его естества: Он абсолютен по природе, но доступен по благодати ²⁶⁹⁰. Здесь наивысшим образом проявился принцип, согласно которому суть православия заключается в утверждении обеих сторон диалектической истины. "Неприобщим стало быть и приобщим /ametektos ara kai metectos/ сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесоверщающую энергию" ²⁶⁹¹. Поэтому всякий раз, когда святые Отцы говорят, что Бог неприобщим, это надо понимать в первом смысле, но всякий раз, когда говорят, что приобщим, имеется в виду второе. Следовать Отцам значит отстаивать и то, и другое ²⁶⁹². Утверждая, что предмет созерцания - символ или тварь, Варлаам и его единомышленники стремились отстоять абсолютную и неприобщимую Божию природу, но делали это в ущерб реальности. Ведь поскольку Божия усия "совершенно непостигаема и несообщаема никому... можем ли мы как-то по иному подлинно познать Бога", если обоживающая благодать и свет не есть Сам Бог? ²⁶⁹³.

Обстоятельным обоснованием такого взгляда на связь приобщаемого и неприобщаемого в Боге стал сплав учения о божественных действованиях (energeiai), разработанный в христологических спорах, с учением о божественной сущности (ousia) ²⁶⁹⁴, получившим свое развитие в триадологических прениях ²⁶⁹⁵. Различные тонкости, артикулируемые в спорах с моноэнергизмом, оказались полезными для Паламы и его учеников ²⁶⁹⁶. Из моноэнергистских дискуссий родилось учение, согласно которому божественное действие, будучи вечным и нетварным, в то же время отличается от божественной усии ²⁶⁹⁷. Утверждать, что Божия усия несообщаема, но сообщаемы Его действия, значило лишь делать необходимый вывод из этого учения ²⁶⁹⁸. Вопреки Западу, Восток утверждал, что послание Святого Духа надо отличать от Его вечного исхождения ²⁶⁹⁹, поскольку первое включает в себя не несообщаемую усию Троицы, а "благодать, силу и действие, общие Отцу, Сыну и Святому Духу" ²⁷⁰⁰, которые, тем не менее, остаются нетварными и вечными. Если речь идет о "благодати Божией" как Божием действии, то здесь имеется в виду Сам Бог, Вечный и Нетварный; если же это относится к человеческим добродетелям или "достоинствам", то, стало быть, подразумевается нечто тварное и временное ²⁷⁰¹. Божии действия, например, благодать, по своей природе божественны и не имеют ни начала, ни конца ²⁷⁰². Тем не менее их надо отличать от божественной усии ²⁷⁰³, ибо, как учил еще Василий, они "многоразличны" (poikilai), тогда как усия "проста" (haple) ²⁷⁰⁴. По-видимому, такой подход предполагал расширение догмата о Троице, в котором происходил переход от различия между усией и ипостасью к различию между ними обеими и действием, причем, усия, ипостаси и действия одинаково считались Божиими ²⁷⁰⁵. Когда ангел возвещает Марии о том, что на нее найдет Святой Дух ²⁷⁰⁶, в этом "нашествии" предполагается лишь действие, но не ипостась, так как в отличие от Слова Дух не вочеловечился. Тем не менее здесь можно говорить о подлинном сошествии Святого Духа Божия ²⁷⁰⁷. Другой ход мысли предполагал лишь две возможности: утверждать, что Божия сила, благодать и действие, а также Его мудрость и истина /все, что было даровано человекам/ тождественны Его усии, или настаивать, что все они имеют лишь тварную природу ²⁷⁰⁸. Новое различие в Божестве, различие "не только по ипостасям, но и по действиям" ²⁷⁰⁹, стали называть возрождением политеизма ²⁷¹⁰, и именно так его и воспринимали противники данного подхода ²⁷¹¹. Сторонники же утверждали, что в этом и заключается единственная возможность сохранить монотеизм. Из высказывания Псевдо- Дионисия, согласно которому Бог, наделяющий благодатью обожения, "превосходит это божество", то есть "превосходит обоживающий дар" ²⁷¹², казалось, можно заключить, что он учит о двух божествах, хотя на самом деле это противоречило бы его собственному ясному речению ²⁷¹³. От любого такого предположения отмежевывался и Палама. "Я никогда не считал, - говорит он, - и ныне не считаю, что есть два божества или более" ²⁷¹⁴. Своим критикам он резко возражал, говоря, что не они, а как раз он своим учением о нетварной Божией благодати и действии "сохраняет единство Божества" ²⁷¹⁵. Коротко говоря, в этом положении, а также в самом догмате о Троице, он усматривал учение о Боге, которое, исповедуя Его единство, в то же время должным образом оценивает реалии христианской литургии и духовного делания. Греческое богословие уже давно утверждало, что если Бог действительно таков, как о Нем говорит восточная литургия, то тогда теология Афанасия предстает как необходимое тому заключение ²⁷¹⁶. Теперь же, продолжая эту тему, оно утверждало, что, если Бог еще и таков, как о Нем говорит восточное монашеское духовное делание, то, следовательно, теология Паламы тоже представляет собой столь же необходимое заключение. Задача богословия заключается в том, чтобы исповедовать Бога, Которому молится Церковь, Бога, вечный свет Которого есть Его подлинное откровение и Чья вечная благодать наделяет верных спасительным даром обожения.

 

ОКОНЧАТЕЛЬНЫЙ РАЗРЫВ С УЧЕНИЕМ ЗАПАДА

В последние два века византийской истории в жизни восточного христианства никогда не угасала идея примирения с Западом. Даже развитие мистического богословия было связано с этой проблемой, поскольку ученики Григория Паламы видели в Варлааме представителя западного учения. Дело не только в том, что он родился в Калабрии /хотя и в православной семье/, но и в том, что, в конце концов, перейдя в латинство, он выступил в защиту Запада, которая была воспринята как отказ от его ранних посягательств на учение Рима ²⁷¹⁷. Кроме того, есть некоторые основания /по крайней мере, отчасти/ объяснить антипаламитскую позицию Варлаама влиянием Августина. По существу, опровержение западного учения зачастую было расхожим приемом, с помощью которого какой-нибудь византийский богослов обретал известность; с другой стороны, начиная от Ансельма Кентерберийского ²⁷¹⁸ и кончая Фомой Аквинским, ведущие теологи-схоласты не гнушались сочинением трактатов наподобие известного "Против заблуждений греков" ²⁷¹⁹. О том, какую роль эти трактаты сыграли в христианской мысли Запада, мы поговорим в третьем томе нашей работы, а сейчас у нас нет возможности рассматривать западную теологию как таковую. В данном томе мы уделим внимание тому, каким образом Восток отстаивал и развивал свой исторический ответ латинскому христианству, а также его неудачным попыткам создать вероучительные формулы, которые после вековых споров смогли бы привести к воссоединению Церкви. Воссоединение, как и сама полемика, имели в своей основе не столько вероучительные, сколько иные соображения, так что "столь ожесточенно обсуждаемый вопрос о filioque... скрывал лежащую в его основе крайне важную проблему" ²⁷²⁰. Некоторые участники споров сами признавали, что раскол произошел не "по церковным вопросам" ²⁷²¹, и что греки отъединились от латинян "не столько из-за различия в учении, сколько в силу их ненависти к латинянам, исторгнутой теми превратностями, которые они перенесли" ²⁷²². Несмотря на то, что оба высказывания принадлежат восточным богословам, в конце концов переметнувшимся на Запад, обе стороны на самом деле вели свою вероучительную полемику в бурной обстановке, никак не связанной с богословием. На Лионском Соборе 1274-го года, который Запад считает четырнадцатым вселенским, представители Византии примирились с латинянами. Еще более благоприятной была попытка, предпринятая в 1439-м году во Флоренции, где восточные делегаты и апологеты Запада пошли на взаимные серьезные уступки. Оба Собора пришлись на период между разграблением Константинополя латинянами во время четвертого крестового похода в 1204-м году и его завоеванием турками в 1453-м году. Политические силы, явленные в двух завоеваниях нового Рима, свели на нет достижения обоих Соборов, и оба раза воссоединение было объявлено недействительным. Тем не менее причины неудачи крылись не только в политике, будь то политика императора или духовенства, но и в подспудных вероучительных различиях, казавшихся непримиримыми; одни были продолжением расхождений, изначально способствовавших разделению обеих Церквей, другие пополнили собой список спорных тем.

Как всегда в полемике между Востоком и Западом, вопрос об авторитете в Церкви казался самым важным и основополагающим по отношению ко всем остальным. Решив его, можно было бы договориться и по поводу всех остальных, однако пока он оставался нерешенным, о решении прочих не могло быть и речи. Например, "убеждения греков в том, что святые не погрешают в вере и, следовательно, должны договориться" приводилось как "объяснение и оправдание принимаемого ими единения", совершившегося во Флоренции ²⁷²³. В основе этого единения лежал авторитет, в данном случае авторитет латинских Отцов, отстаивавших западное учение о Filioque. С их авторитетом, однако, соглашались не все греки ²⁷²⁴. Несмотря на то, что Августин и Аквинат были переведены на греческий ²⁷²⁵, ощущалась "острая нехватка греческих переводов латинских церковных писателей" ²⁷²⁶. Равным образом, не все частные высказывания того или иного Отца Церкви имели одинаковую нормативную силу, поскольку существовало определенное различие между тем, что они писали как частные лица и тем, что Церковь излагала в качестве принятого догмата ²⁷²⁷. То же самое относилось и к греческим Отцам, например, к Григорию Нисскому, но в еше большей степени - к латинским, а также к более современным богословам-латинянам, таким, как "ваш Учитель, Фома /Аквинский/" ²⁷²⁸. Порой, как, например, это случилось в спорном отрывке из Григория Нисского, в текст, по-видимому, делались вставки ²⁷²⁹, и поэтому, всегда надо было выяснять, подлинны ли святоотеческие речения, оказавшиеся особенно полезными /как, впрочем, и те, которые смущали/ ²⁷³⁰. Примечательно, что в период позднего византийского богословия некоторые важные рукописи /включая те, в которых содержались акты Второго Константинопольского Собора 553-го года/, вероятно, не были доступны восточным теологам ²⁷³¹.

Противоборство между Востоком и Западом шло не по вопросу авторитета Отцов Церкви, всех вместе или каждого в отдельности, а в связи с тем, каким образом авторитет римского епископа относится к любому другому церковному авторитету. Строго говоря, спор шел даже не о верховенстве, поскольку все восточные богословы оставляли его за Римом ²⁷³². Вопрос заключался в том, чтобы выяснить, каким образом Рим достиг этого главенства. Сторонники притязаний Рима /даже те, кто занимал высокое положение на Востоке/ утверждали, что вопрос о главенстве римского епископа не выводится из светских источников и не принадлежит "одному лишь мирскому" /pros ta kosmika/ ²⁷³³. С другой стороны, противники Рима говорили, что папа является его епископом и в то же время первым среди прочих епископов; первое преимущество он получил от Петра, однако второе исходит "только от благословенных Отцов и благочестивых императоров" прошлых времен ²⁷³⁴. Основанием такого главенства было положение Рима как столицы империи, "города, который имел верховенство над всеми остальными городами" ²⁷³⁵. Исходя из этой предпосылки, некоторые восточные богословы готовы были заключить, что главенство римского епископа длилось лишь до тех пор, пока город Рим имел статус императорского, и, следовательно, "когда он, ввергнутый в порабощение захватчиками, племенами варваров и готов, под чьим правлением он и доныне находится, перестал быть императорским, тогда, утратив свое императорское звание, он утратил свое преимущество и главенство" ²⁷³⁶.

Однако даже не заходя так далеко, восточные богословы все равно критиковали римского епископа, считая, что он незаконно захватил власть, которая на самом деле ему не принадлежит. Он поставил себя вровень с Писаниями, хотя "лишь канонические Писания непогрешимы" ²⁷³⁷. Отождествив себя с Петром, он словно бы говорил, что, подобно Петру, полагает Святой Дух источником всего им сказанного, однако никто не давал папе такого обетования ²⁷³⁸. Кроме того, даже Петр, несмотря на свое главенство ²⁷³⁹, позволял Павлу исправлять его ²⁷⁴⁰. Даже Петр не был непогрешим, ибо впал в заблуждение - тем более на это нельзя притязать его преемникам ²⁷⁴¹. Папе надо подчиняться "доколе... он хранит порядок и пребывает в истине"; "если же он оставляет истину", его надо отвергнуть ²⁷⁴², ибо в противном случае придется утверждать, что он может притязать на обладание той же богодухновенностью, которая присуща Писанию, и что "если папское судилище разумеет в этих вопросах, то тогда речения благословенных Отцов, в конечном счете, тщетны и излишни" ²⁷⁴³. Очевидно, никто не был готов оставить Писания и Предания, и посему папские притязания были чрезмерными.

По сути дела, спор между Востоком и Западом заключался в "нежелании предоставить решение спорных вопросов вселенскому Собору, в нежелании достичь их решения в соответствии с древним деланием Отцов, а также в стремлении воздвигнуть римлян учителями в прении, коим остальные, как ученики, должны повиноваться" ²⁷⁴⁴. Притязание на авторитет, равный авторитету Писания и Предания, вел к утверждению своих преимуществ над всеми остальными церковными структурами. Латиняне считали, что отношение папы к другим патриархам таково, каково отношение патриарха Константинопольского к подвластным ему епископам и прочему духовенству ²⁷⁴⁵. Однако в церковном Предании папа обычно именовался просто "епископом Рима" ²⁷⁴⁶. Пребывание трех патриархов под властью мусульман не упразднило их авторитета, и потому, будучи всего лишь одним патриархом из пяти, епископ Римский волею своих четырех сотоварищей был лишен права на монаршии притязания ²⁷⁴⁷. Более того, еще у древних был обычай поверять серьезные вопросы "вселенскому церковному судилищу", то есть не какому-то отдельному человеку и даже не первоиерарху, а церковному Собору, "ибо они хорошо знали немощь человеческую" ²⁷⁴⁸. Кроме того, ни первоиерарх, ни даже все епископы вместе не могли созвать такого Собора: это делали "императоры, а не епископы" ²⁷⁴⁹. Однако для того, чтобы достичь единения с Римом, кое-кто из "восточных" был готов пойти на компромисс, причем довольно неожиданным образом. Особенно заметной эта готовность была на Флорентийском Соборе, где "преемник благословенного Петра, князя апостолов, и истинный Христов Наместник" был возвещен "главою всей Церкви, Отцом и Учителем всех христиан, коему в лице благословенного Петра Господом нашим Иисусом Христом была дана всякая власть окормлять вселенскую Церковь, а также управлять и водительствовать ею. Все это было в "согласии с тем, что содержится в актах вселенских Соборов и в священных канонах" ²⁷⁵⁰. Последняя формула двусмысленна: она могла относится и к "двадцать восьмому правилу" Халкидонского Собора, в котором восточные архиереи усматривали утверждение Константинополя "новым Римом", и к совокупному каноническому преданию латинского христианства, которое к этому времени вбирало в себя Псевдо-Исидоровы декреталии и другие утверждения папского верховенства, к коим мы вернемся в третьем томе. По крайней мере, некоторые из восточных ревнителей единения вполне однозначно готовы были утверждать, что "честная и святая Римская Церковь обладает верховным и совершенным первенством и водительством над вселенскою кафолическою Церковью" ²⁷⁵¹. Тем не менее даже те, кто сильнее всех ратовал за признание римского главенства, делали оговорку, которая играла крайне важную роль для восточной иерархии и богословия и согласно которой, несмотря на признание римского главенства, "нам все же надлежит непреложно пребывать в обрядах, унаследованных нашими церквами от начала" ²⁷⁵². Для того, чтобы правильно понять суть вероучительных компромиссов, которых требовало воссоединение, а также чтобы вообще осмыслить восточное христианство в его вероучении, крайне важно помнить, что вероучительные расхождения, возникавшие между Востоком и Западом в этом новом противостоянии, своими корнями уходили в восточную литургию, цельность которой, хотя бы в принципе, Запад обещал чтить. Среди этих расхождений была нескончаемая полемика о Filioque, а также два новых спора, имевших ярко выраженный литургический акцент и касавшихся учения о евхаристии и чистилище. Западное богословие, вошедшее к этому времени в пору схоластики и потому покончившее с "богословским разрывом", характерным для ранних этапов полемики, решало эти вопросы с помощью философски утонченных категорий. Что касается восточного богословия, то, несмотря на свою философскую изощренность, оно рассматривало их /как, впрочем, и все другие богословские вопросы, насколько это было возможно/ в литургическом контексте. Тем не менее даже те проблемы, которые брали начало в литургии, надо было рассматривать и в иных контекстах, о чем по-прежнему свидетельствовал спор о Filioque.

Этот спор возник как литургический вопрос, и уместность этой формулы как добавления к тексту Никейского символа веры по-прежнему вызывала полемику. Даже если с богословской точки зрения Filioque можно было принять, с литургической и юридической оно оставалось незаконным. Упоминая о полемике с несторианами, апологеты Востока утверждали, что, хотя именование девы Марии "Богородицею" /Феотокос/ стало "тем спором, по которому и разразилось все противоборство", Отцы, тем не менее, не дерзнули добавить его в текст символа и по- прежнему держались принятой формулы - "и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы" ²⁷⁵³. По сути дела, это возражение нельзя было снять, сказав, что между теми, кто исповедует изначальный вариант символа, принятый на Никейском Соборе, теми, кто исповедует его расширенный вариант, утвержденный на Первом Константинопольском Соборе, и, наконец, исповедующими еще более расширенную формулу, предполагающую добавление слов "и от Сына", нет существенной разницы ²⁷⁵⁴. Тот факт, что Константинопольский Собор внес в символ добавление, не дает права какому-то отдельному церковному престолу самочинно вносить еще одно ²⁷⁵⁵. Другой прецедент, приводимый в поддержку Filioque, тоже был дан Никейским Собором, а также последовавшими за ним десятилетиями. В Никейском постановлении, а также у других Отцов, термины "усия" и "ипостась" употреблялись как синонимы ²⁷⁵⁶. Признавая, что эта двусмысленность лежит в основе некоторых возражений против никейской триадологии, Афанасий заявлял, что он не желает, чтобы спор о словах привел к расколу в Церкви ²⁷⁵⁷. Сославшись на этот авторитетный отрывок из Афанасия, восточные сторонники Filioque могли предположить, что и здесь идет спор не по существу, а лишь по форме ²⁷⁵⁸. Апологеты Filioque заявляли, что сочинения святых Отцов не подтверждают довода восточных богословов, согласно которому между вечным "исхождением" /ekporevsis/ Духа от одного лишь Отца и его домостроительным "посланием" /ekpempsis/, совершающимся и от Сына, есть серьезное различие ²⁷⁵⁹.

Помимо вопроса о литургическом обосновании принципиальное возражение против Filioque основывалось на том, что эта формула предполагает два источника и, следовательно, "два начала" в Божестве. Защитники Filioque, однако, отрицали возможность такого допущения. Говоря о "началах" /arhai/ во множественном числе ²⁷⁶⁰, они, тем не менее, настаивали, что "Отец есть Божество как источник, единственная причина и единый источник сверхсущего Божества" ²⁷⁶¹. Учить о том, что в Троице два начала, значит самым серьезным образом повреждать православную триадологию, но латиняне этому и не учили ²⁷⁶². "Святая Римская Церковь никогда не учила о двух началах в двух /ипостасях/ как различных силах" ²⁷⁶³,о едином исхождении Святого Духа ²⁷⁶⁴. Неверно говорить о "двух источниках" или "двух способах существования Духа" ²⁷⁶⁵, даже если правильно будет сказать, что Дух исходит "от Отца и Сына" ²⁷⁶⁶. Постановление о Троице, принятое в Лионе в 1274-м году, анафематствовало тех, кто отвергал Filioque, но также и тех, кто "с наглым безрассудством дерзнул утверждать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как двух начал, а не одного" ²⁷⁶⁷. Несмотря на такие заявления восточные критики Filioque утверждали, что "начал столько, сколько ипостасей", от которых исходит Дух, и, следовательно, формула "и от Сына" не может избежать дуализма ²⁷⁶⁸. Критике были подвергнуты и некоторые другие аспекты западного вероучения. Ответ был найден в компромиссной формуле "иже от Отца исходящаго чрез Сына" /ek Patros di' Yiou/.

На Флорентийском Соборе 1439-го года были повторены старые доводы против теории "двух начал", однако постановление возвещало "о том, что говорят святые Учители и Отцы, то есть о том, что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына" и подводило к тому, что существует только одно начало, но что таковым в равной мере являются Отец и Сын ²⁷⁶⁹. Посему Сын "сопричинен " /ksynaition/ и, будучи "Свет от Света и Бог истинен от Бога истиннаго" /как об этом говорилось в символе веры/, Он есть и "начало от начала" ²⁷⁷⁰. Сторонники Запада считали, что, если в восточном Предании содержится фраза "чрез Сына" /которая тем самым обретает право на существование/, то, стало быть, "нет никакого различия, ежели сказать "от Сына" или же "от Отца чрез Сына", ибо обе фразы "равносильны" ²⁷⁷¹. Восточные богословы объявили компромиссом само возражение, утверждая, что формула "чрез Сына" - латинская выдумка, направленная на то, чтобы навязать грекам еретическую формулу Filioque ²⁷⁷². Как и в Лионе, компромисс, достигнутый во Флоренции, с политической точки зрения оказался слишком незначительным и весьма запоздалым; несмотря на то, что "спор о filioque, нескончаемый лабиринт аргументов и контраргументов, тянулся свыше восьми бесплодных месяцев " ²⁷⁷³, проблему не удалось решить и на богословском уровне, в результате чего в учении о Святом Духе обе стороны вернулись на свои исторически сложившиеся позиции.

Это учение - хотя и совершенно по-другому - заявило о себе в другом противоборстве Востока и Запада - в споре об эпиклезе. Эпиклеза - неотъемлемая часть всех восточных литургий и, в частности, Литургии Климента, в которой священник после возглашения установительных евхаристийных слов молится: "И пошли Духа Твоего Святого на жертву сию... дабы хлеб сей соделался телом Твоего Христа, а чаша сия - кровию Твоего Христа" ²⁷⁷⁴. Почти такие же формулы содержатся и в евхаристических молитвах Литургии Василия и Литургии святого Иоанна Златоуста ²⁷⁷⁵. Несмотря на то, что порой сходные молитвы встречались в некоторых западных литургиях ²⁷⁷⁶, в латинском богословии было принято считать /отчасти вследствие евхаристических споров 9-го и 11-го веков, развитие которых мы проследим в третьем томе/, что именно в результате повторения установительных слов совершается чудо пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Что касается греческого богословия, то, не только "недавнее", но и раннее ²⁷⁷⁷, оно считало, что сила пресуществления нисходит благодаря призыванию Святого Духа ²⁷⁷⁸. Этим оно навлекало на себя критику Запада, утверждавшего, что такое призывание - всего лишь славословие и что сила, совершающая евхаристическое чудо, исходит из изначального установления Христа и совершается на каждой евхаристии благодаря повторению слов "сие есть тело Мое" и "сие есть кровь Моя" ²⁷⁷⁹.

Согласно полемическому учению Востока цель этих слов заключается в том, чтобы "вспомнить содеянное" Христом и "привнести освящающую силу в освящаемые дары". Сошествие же Святого Духа является действом, благодать которого "соотносит некогда сказанное с присутствующим ныне и... претворяет предложенные /хлеб и вино/ в тело и кровь Господа" ²⁷⁸⁰. Согласно Златоусту "слово Господа, сказанное раз и навсегда /Христом/, совершает и завершает жертву" ²⁷⁸¹, и потому оно не порождает реального богоприсутствия, которое достигается призыванием Духа ²⁷⁸². В другом месте Златоуст говорит, что сила священника - это сила Святого Духа ²⁷⁸³ и, стало быть, все таинства, включая таинство евхаристии, совершаются Святым Духом. На Флорентийском Соборе было установлено, что "силою слов /Христа/ хлеб превращается в тело Христово, а вино - в Его кровь" ²⁷⁸⁴. Кроме греков, оставшихся в западной Церкви даже после распада Флорентийской унии ²⁷⁸⁵, большинство восточных богословов по-прежнему отстаивало литургическую практику эпиклезы и вытекавшую отсюда вероучительную установку.

Еще одним спорным вопросом, поднятым на Флорентийском Соборе, было учение о чистилище. Предвосхищаемое Августином и другими западными Отцами, у Григория Великого оно приняло окончательную форму церковного учения ²⁷⁸⁶, однако к той поре взаимная обособленность Востока и Запада стала очевидной, и Восток пошел по другому пути. Назиданием для него отчасти стало осуждение Оригенова учения о всеобщем спасении ²⁷⁸⁷, и в западном учении о чистилище он усматривал тревожное напоминание об оригенизме ²⁷⁸⁸. Несмотря на то, что отголоски Оригенова учения слышались, по-видимому, у самого Григория Нисского, известного святого и учителя Церкви, последующее определение апокатастасиса как ереси сделало учение Григория неприемлемым ²⁷⁸⁹. В своем изложении богословских требований, вынесенных на Флорентийский Собор, латиняне призывали Восток принять учение о чистилище как апостольское, обязательное для всей кафолической Церкви. Восточным ревнителям соединения было довольно того, что Рим исповедует чистилище ²⁷⁹⁰, однако другим греческим богословам этого было недостаточно. Молитвы за умерших действительно были апостольской традицией, однако никакого учения о чистилище из этого не следовало ²⁷⁹¹. В Литургии святого Иоанна Златоуста всегда были молитвенные слова о "в вере почивших" ²⁷⁹². В ней ничего не говорится об их пребывании в некоем промежуточном состоянии, из которого они, наконец, очистившись, вознесутся на небеса ²⁷⁹³. В притче о богаче и Лазаре Христос говорит, что, когда Лазарь умер ²⁷⁹⁴, он тотчас "отнесен был ангелами на лоно Авраамово" ²⁷⁹⁵. Что касается 2-й Книги Маккавейской, и, в частности, отрывка, где сказано, что Иуда "принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха" ²⁷⁹⁶, то в нем речь идет не о простительных грехах, для очищения от которых согласно западному учению и уготовано чистилище, а об идолопоклонстве ²⁷⁹⁷. По той же причине слова апостола о спасении "как бы из огня" ²⁷⁹⁸ не говорят о существовании чистилища, хотя больше всякого другого библейского отрывка наводят на эту мысль ²⁷⁹⁹. Постановление, принятое на Флорентийском Соборе, отстаивало западное учение, согласно которому души тех, кто умер в покаянии, но не смог принести удовлетворения за совершенные в этой жизни грехи, "после смерти очищаются карами чистилища" ²⁸⁰⁰. Тем не менее крушение Флорентийской унии означало, что Восток вернулся к своей точке зрения, гласившей, что в Писании и Предании нет однозначного указания на то, что происходит с душой после смерти, и потому нет и официально принятого православного учения на этот счет, но есть лишь различные теологемы, которые нельзя обосновать нормами церковного учения ²⁸⁰¹. Кроме того, Восток утверждал, что каким бы ни было промежуточное состояние, земная Церковь не может притязать на него своею властью.

Ни раньше, ни потом вероучительные различия между Востоком и Западом не обсуждались так подробно, как в спорах, имевших своим средоточием Лионский Собор 1274-го года и особенно Флорентийский 1439-го года. Дискуссия кончилась ничем, единение не состоялось, но форма, которую вероучительные вопросы обрели за эти два века, и впредь определяла характер взаимоотношений между двумя Церквами. Роль Флорентийского Собора в реформаторском богословии 15-го века мы рассмотрим в 4-м томе, здесь же заметим, что как Флорентийская уния, совершившаяся менее чем за пятнадцать лет до падения Константинополя, так и ее отвержение должны рассматриваться как одно из свидетельств последнего расцвета византийского православия. Кроме того, в 16-м и 17-м веках все это помогло Востоку определить самобытные черты православного вероучения.

 

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВОСТОЧНОЙ САМОБЫТНОСТИ

Переговоры о воссоединении, пришедшиеся на поздний период существования Византийской империи и проходившие в Лионе и Флоренции, показали, насколько неясной остается позиция Востока по многим вопросам. Скажем еще раз, что только в ответ на критику Запада и его вероучительные формулы Восток впервые смог достичь некоторой концептуальной ясности в изложении своего вероучения. Например, чудесное изменение, совершающееся в евхаристии, греки именовали словом "metousiosis", что представляло собой буквальный перевод схоластического термина "транссубстанциация" /пресуществление/ ²⁸⁰² и что, вероятно, никогда не стало бы концепцией греческого богословия, если бы не пришло с Запада. Однако этот же пример дает основание считать, что сами по себе споры в Лионе и Флоренции были недостаточными для того, чтобы поднять вопрос об окончательном определении сути восточного вероучения, поскольку, несмотря на предысторию своего появления в греческом богословии, термин "metousiosis", не стал официально признанной частью восточного вероучения и оставался таковым до тех пор, пока на арену не вышел третий участник полемики между Востоком и Западом - богословие протестантизма. О роли Реформации в развитии вероучения мы подробно поговорим в 4-м томе, однако в силу ее влияния на греческое христианство этот вопрос касается и того, о чем мы говорим сейчас.

Общее противостояние всему, в чем протестантские реформаторы усматривали папские притязания, заставило их в целях пропаганды и полемики обратиться к восточному христианству. На Лейпцигском диспуте 1519-го года Мартин Лютер, вынужденный отстаивать свою точку зрения, согласно которой авторитет папы не является мерилом христианского вероучения и жизни, привел в качестве примера "греческих христиан минувшего тысячелетия... которые не были под властью римского первосвященника" ²⁸⁰³. На следующий год он заявил, что "русские, белорусы, греки, богемцы и многие другие великие земли в этом мире... веруют, как мы, крестят, как мы, проповедуют, как мы и живут, как мы" ²⁸⁰⁴. В деятельности самого Лютера признание такого родства не шло дальше нескольких переговоров с богемскими гуситами, которые, не входя в восточный христианский мир, отпали от Рима лишь веком раньше. То, что у Лютера было просто полемической интуицией, у его товарища Филиппа Меланхтона и его учеников стало более основательной попыткой экуменического сближения. Самым важным шагом в этой области явился перевод на греческий язык Аугсбургского Исповедания, которое представляло собой вероучительную хартию лютеранской реформации.

Перевод был послан патриарху Константинопольскому, и, будучи автором Исповедания и, вероятно, его переводчиком, Меланхтон попутно выражал надежду, что в нем не отыщется противоречий со "святыми Писаниями, как пророческими, так и апостольскими, а также с догматическими канонами святых Соборов и учением ваших Отцов" ²⁸⁰⁵. С этой целью Исповедание не только было переведено с латинского на греческий, но и его вероучительные положения были сообразованы с греческой аудиторией. Следуя учению реформаторов, латинский текст, например, ставил во главу угла тезис об оправдании верою по благодати, ничего не говоря о делах освящения ²⁸⁰⁶. Однако, стремясь донести эту мысль до восточных христиан, авторы перевели латинский глагол "быть оправданным" /justificari/ греческим "освящаться" /agiasestai/ ²⁸⁰⁷. Весь перевод брал за основу "не слова концептуального догматического языка, сложившегося во многовековой схоластической традиции, а терминологию греческой литургии" ²⁸⁰⁸. Заинтересовавшись восточным христианством, лютеране были поражены тем, что "во время турецкой тирании" сохранились "не только вероучение и обряды христианской религии", но и структура епископального правления и порядка ²⁸⁰⁹, несмотря на то, что "большинство простонародья и священников вершиной благочестия почитают поклонение Деве Марии и иконам" ²⁸¹⁰. В 16-м веке эти переговоры почти ничем не увенчались, так как православный патриарх "не сумел ответить на послание Меланхтона и не принял руку дружбы, протянутую протестантами" ²⁸¹¹. В следующем столетии, основательно изучив Аугсбургское Исповедание, Константинопольский патриарх Иеремия хотя и одобрил триадологию лютеран ²⁸¹², но, возражая против их учения об оправдании одной лишь верой, заявил, что "кафолическая Церковь требует веры живой, свидетельствующей о себе добрыми делами" ²⁸¹³. В других вопросах /например, в вопросе о роли эпиклезы в освящении евхаристии/ патриарх счел Аугсбургское Исповедание ошибочным, поскольку оно повторяло обычную латинскую теорию ²⁸¹⁴. Так же было расценено и сохраненное лютеранами Filioque ²⁸¹⁵. Противостояние реформаторов монархическим притязаниям Рима, а также сходство взглядов по вопросу об авторитете светского правления не стало достаточным основанием для того, чтобы вступить в общение ²⁸¹⁶, поскольку в других вопросах и особенно в вопросе о свободной воле человека лютеранское богословие ушло от восточного учения даже дальше, чем от доктрины, характерной для западного позднего средневековья ²⁸¹⁷. Тем не менее богословские контакты и другое интеллектуальное общение между протестантским Западом и православным Востоком продолжались, равно как по-прежнему сказывалось влияние на восточную мысль римского католицизма. Поэтому иногда получалось так, что "восточное противостояние Риму основывалось на протестантских принципах, а противостояние реформаторам - на учении иезуитов" ²⁸¹⁸.

Самым драматическим свидетельством этой ненормальной ситуации стало богословие жившего в 17-м веке константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. В 1629-м году он выпустил в свет свое "Исповедание веры", в котором стремился достичь синтеза между восточным православием и теологией умеренного кальвинизма и в котором намеревался выразить дух обеих традиций, не посягая ни на одну из них. Средоточием восточного православного исповедания было учение о Троице и лице Христа, определенное древними Соборами и подтвержденное последующими веками. По многим другим вероучительным вопросам Церковь не высказалась с такой же определенностью; Восток, например, противостоял западному учению о чистилище, усматривая в нем попытку вознести частное умозрение до уровня церковной нормы. Сочиняя "Восточное исповедание христианской веры", Кирилл Лукарис в двух основополагающих вероучительных моментах стремился придерживаться официально признанного православия, но в то же время расценивал молчание Церкви по другим вопросам как оправдание своей попытке привить протестантизм Востоку. Споры, вызванные его "Исповеданием", показали, что на самом деле Восток веровал и учил гораздо больше, чем исповедовал, но был вынужден, отвечая на брошенный ему вызов, придать своему учению конфессиональную ясность ²⁸¹⁹.

Защищая православие, чистота которого оспаривалась, Кирилл утверждает, что на Востоке традиционно исповедуется "учение о Боге и воплощении Слова". Его "Исповедание" было тому подтверждением ²⁸²⁰. Оно начинается традиционным обращением к Троице ²⁸²¹, а в 1-й главе говорится, что "мы именуем Пресвятую Троицу Единосущной, Превышающей всякое творение, Преблагословенной, Славной и Поклоняемой". Что касается Filioque, то здесь, следуя компромиссной формуле прошлого века, "Исповедание" учило, что "Святой Дух исходит от Отца чрез Сына и единосущен Отцу и Сыну" ²⁸²². В следующей главе "Триипостасный Бог, Отец, Сын и Святой Дух" называется "Творцом всего видимого и невидимого" ²⁸²³, включая ангелов. В добавление к этим высказываниям, в которых слышатся отголоски восточного вероучительного развития, "Исповедание" в характерной для Востока манере касается христологии. Несмотря на то, что Мария не называется Богородицей, Кирилл учит о ее вечном девстве ²⁸²⁴. Более того, о воплощении говорится, что оно совершилось тогда, когда "Христос воспринял человеческую плоть в Свою ипостась" ²⁸²⁵. Таким образом, не вдаваясь в подробности соборных формул, "Исповедание" примыкает к тому пониманию Христа, согласно которому Его божественнная ипостась остается определяющей созидательной силой и после вочеловечения. Следовательно, Кирилл мог повторить традиционную восточную критику "Церкви Рима, возлюбившей новшества в вероучении" ²⁸²⁶, поскольку даже в единственном пререкаемом моменте своей триадологии /в утверждении о том, что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына/ он мог сослаться на святоотеческие сочинения и, по меньшей мере, на определенное соборное подтверждение.

В "Исповедании" константинопольского патриарха гораздо больше удивляет обилие уступок протестантскому вероучению. Описывая, как он сам узнал о протестантизме, Кирилл говорит о "книгах евангельских учителей, которых у нас на Востоке не только никогда не видели, но о которых даже и не слышали". Основываясь на этих книгах, он сравнивает догматы протестантизма с догматами греческих и латинских Церквей. Благодаря этому сравнению "Богу милосердному было угодно просветить нас, и мы поняли, в каком заблуждении пребываем, и начали зрело размышлять о том, что надлежало сделать" ²⁸²⁷. Основываясь на таких высказываниях, его противники писали, что "он - вор и лютеранин /kleptes esti kai louteranos/, учит, выходя за пределы /православного учения/ и соблазняет народ" ²⁸²⁸. Кирилл отвергал эти обвинения, однако с точки зрения принятых на Востоке норм его позиция по некоторым "восточным" вероучительным положениям, конечно же, была "новшеством". Когда-то он написал довольно обычную апологию иконопочитания ²⁸²⁹, однако в своем "Восточном исповедании православной веры", он приводит излюбленный текст иконоборцев ²⁸³⁰, напоминает о запрете на изображения, содержащемся в Десятисловии ²⁸³¹, и далее, поясняя, что "мы не отвергаем живописания, которое является искусством творения символов, и сообразуемся с желанием отдельного человека иметь иконы Христа и святых", тем не менее отвергает всякое "поклонение им или их почитание" ²⁸³².

Пытаясь обосновать свое неприятие иконопочитания, Кирилл ссылается на силу "Святого Духа в Святом Писании" ²⁸³³. Во всем его "Исповедании" Писанию отводится не только высший, но, по сути дела, единственный авторитет. "Его власть /латинское auctoritas, греческое martyria/ весьма превосходит власть Церкви", ибо, будучи человеческой, Церковь может заблуждаться" ²⁸³⁴. "Истинно и несомненно, - скажет он позднее, - что Церковь может сбиться с пути и вместо истины избрать заблуждение". Только "учение и осияние Святого Духа", данное в Писании, может противодействовать ему ²⁸³⁵. Что касается другого основополагающего принципа Реформации, а именно учения об оправдании, то здесь, как и в вопросе об авторитете Библии, "Исповедание" Лукариса было явно протестантским. "Веруем, - возвещало оно, - что человек оправдывается не делами, но верою". "Когда же говорим "верою", разумеем то, что с нею связано, то есть Христову праведность, которую вера, словно рукою, уловляет и дает нам нашего ради спасения". Добрые дела - "свидетели нашей веры и подтверждение нашего призвания", но они "никак не достаточны для спасения человека" ²⁸³⁶. К "евангельским таинствам" /ta euaggelika mysteria/ Кирилл относит только крещение и евхаристию ²⁸³⁷, причем присутствие в евхаристии Тела и Крови Христа истолковывается им как нечто "воспринимаемое верою духовно" ²⁸³⁸, и следовательно, в вопросе о реальном евхаристийном богоприсутствии он ближе латинян, греков и даже лютеран подходит к вероучению кальвинизма. Все это излагается как "вера, переданная Господом нашим Иисусом Христом, возвещенная апостолами и исповедуемая православием" ²⁸³⁹.

Официальные представители восточного православия отказались считать "Восточное исповедание христианской веры" Лукариса хоть в какой-то мере таковым. "Анафема Кириллу, нечестивому новому иконоборцу!" - возвестил Константинопольский Собор 1638-го года ²⁸⁴⁰, а пять лет спустя другой Собор, состоявшийся в Яссах в Молдавии, осудил "Исповедание" за "прирастание к кальвинистской ереси и отступление, насколько возможно, от восточно-христианского богопочитания" ²⁸⁴¹. Восточному вероучению особенно чуждым было обращение к "Святому Писанию без его истолкования святыми Отцами Церкви", богодухновенным Преданием и соборными постановлениями. Хотя Отцы Церкви и были человеками, они стали орудием Святого Духа, и посему, наставляясь ими, Церковь вдохновлялась Святым Духом и, следовательно, не могла заблуждаться ²⁸⁴². Всякого, кто придерживается вероучительных положений, содержащихся в "Исповедании", надо почитать за язычника и мытаря ²⁸⁴³. Что касается его автора /в котором многие отказывались видеть Константинопольского патриарха Кирилла/, то, изложив "свою частную веру как восточное исповедание христианской веры греков, а на самом деле являющуюся верой кальвинистской", он пребывает вне общения с восточным христианством, "ибо никогда наша Церковь не соглашалась с такими учениями и не согласится... благодатию Духа, Который ею правит" ²⁸⁴⁴.

Но кто определит, приемлемы ли "такие учения" или нет, если отсутствует официально признанное определение точного вероучения? Как-то Максим Исповедник заметил, что даже такой основополагающий догмат восточного христианства, каким является учение о спасении как обожении, не был включен в Символ Веры и определен на Соборах ²⁸⁴⁵. В столкновениях между Востоком и Западом вновь и вновь становилось ясно, что приверженность Востока древним Соборам может стать архаизмом, парализующим мысль и язык Церкви в случае возникновения новых проблем, о которых Отцы и Соборы никогда ничего не говорили. Обсуждение таких проблем еще больше осложнялось восточной церковной политикой, согласно которой подлинно вселенский Собор обычно требовал участия всех пяти патриарших престолов. Не обремененный такими запретами, латинский Запад после разрыва с Востоком мог и впредь называть свои чисто западные собрания "вселенскими Соборами", тогда как восточная экклезиология не позволяла так относиться к Соборам, которые не были всеобщими. Ко времени Кирилла Лукариса римский католицизм уже несколько раз давал определение своему вероучению, причем не только на средневековых съездах, каким, например, был Четвертый Латеранский Собор 1215-го года (о котором мы поговорим в третьем томе), но и на Тридентском Соборе 1545-1563 годов (который мы рассмотрим в четвертом томе); несколько протестантских исповеданий тоже подробно изложили свое вероучение, и среди этих документов можно назвать лютеранскую "Книгу согласия" (1580-й год) и кальвинистские "Каноны Дортского Синода" 1619-го года. Непрекращающиеся столкновения с различными западными Церквами, редко приводившие к компромиссам, заставили восточных богословов и церковных деятелей утвердить традиционные аспекты вероучения, но в то же время перейти к более подробному их изложению или, точнее говоря, к нескольким таким изложениям, которые были представлены в 17-м веке и которые, по крайней мере, отчасти, возникли как реакция на "Исповедание" Лукариса. Некоторые из них получили официальное одобрение, например, Деяния Иерусалимского и Константинопольского Соборов 1672-го года, другие, хотя и имели частный характер, но были сделаны от лица Церкви и обрели нормативный статус; это особенно верно по отношению к исповеданиям, носившим имена Петра Могилы и Досифея. Особняком стояло исповедание Митрофана Критопула. Это был частный документ, в некоторых отношениях делавший уступку протестантизму, но не раз признанный "восточными" подлинным голосом их особого разумения веры.

В 17-м веке общим для всех изложений восточного вероучения было сочетание двух богословских методов, которые не всегда с легкостью сочетались в восточной мысли: повторение старых истин старыми словами и ответ на современную ситуацию в подобающей этому лексике. Такое сочетание нашло свое выражение в ответе Петра Могилы на вопрос о том, сколько членов содержит кафолическая православная вера. По его исповеданию она содержит "двенадцать членов, согласно Символу, принятому Первым Собором, что в Никее, и Вторым Собором, что в Константинополе". На этих Соборах "все, касающееся до нашей веры", было изложено столь ясно и окончательно, что уже никогда не может возникнуть потребность в каких-либо добавлениях. Тем не менее, хотя некоторые аспекты этого откровения ясны и хорошо известны, другие остаются более "таинственными". Посему менее ясные вероучительные положения надо объяснить в свете более ясных ²⁸⁴⁶. В результате такого сочетания восточные вероисповедания 17-го века просто повторяли некоторые основные догматы, присовокупляя к ним дополнительные формулы. Это дает нам возможность проследить последовательное развитие вероучительных тенденций, изложенных в предыдущих главах, и в то же время определить, каким образом восточное христианство, отвечая на богословский нажим изнутри и извне, ясно отвечало на те вопросы, которые в прошлом не получили четкого догматического раскрытия.

Восточные символы веры вновь подтверждали авторитет Отцов, но в то же время, точнее раскрывая суть учения о Писании и Церкви, яснее излагали свое понимание догматического авторитета. От восточных иерархов нетрудно было услышать, что православная вера есть "то, что передано Самим Христом, апостолами и святыми Вселенскими Соборами" ²⁸⁴⁷ - точно так же мог сказать Максим Исповедник или Иоанн Дамаскин. Кроме того, постоянно повторялся призыв /обычно сопровождаемый ссылкой на какой-нибудь чтимый пример из прошлого/ к тому, чтобы христианин сообразовывал свои религиозные убеждения и верования с исповеданием православной веры. Обращение "Отче наш" из Господней молитвы означало, что только сын православной Церкви может молиться, как подобает ²⁸⁴⁸. Заповеди блаженства, возвещенные во время Нагорной проповеди, соотносятся только с теми, кто в своем учении не отошел от православия ²⁸⁴⁹; покаяние в грехах тщетно, если не сохраняется приверженность исторической вере православия и кафолической Церкви ²⁸⁵⁰. Утверждение основополагающих догматов, например, догмата о Троице, обычно сопровождалось цитатами из постановлений Вселенских Соборов, воспринимавшихся как законодательная норма по данному вопросу ²⁸⁵¹. Если же надо было дать определение слову "вера", то оно подтверждалось ссылками на Никейский и Константинопольский Вселенские Соборы ²⁸⁵².

В ответ на переменчивую богословскую ситуацию надо было одновременно утверждать традиционный взгляд на Предание и расширять его. Когда возвещалось, что Святой Дух наставляет Церковь устами Отцов, чей авторитет приравнивался авторитету Писаний и Вселенских Соборов, в этом не было ничего нового ²⁸⁵³. Уже давно было принято сополагать "Павла и Вселенские Соборы" ²⁸⁵⁴. Тем не менее споры 16-17-го веков заставили, например, подчеркнуть, что литургические и молитвенные добавления Церкви к библейскому тексту Благовещения ²⁸⁵⁵ исходят от Святого Духа; точно так же считалось уместным расширить вступительную проповедь Иисуса ²⁸⁵⁶, которая теперь звучала так: "Веруйте в Евангелие, но также во все прочие Писания и соборные постановления" ²⁸⁵⁷, поскольку авторитет Писания обретается в Предании православной Церкви ²⁸⁵⁸. Когда этот авторитет ставился выше авторитета Церкви /как это было у Кирилла Лукариса/, надо было утверждать их принципиальное тождество ²⁸⁵⁹, но когда, с другой стороны, Тридентский Собор, а также некоторые реформаторские исповедания начали называть книги, которые следовало принять как канонические, восточному христианству пришлось впервые спустя много веков утвердить официально признанный библейский канон ²⁸⁶⁰. Столь же острой была потребность определить природу и авторитет Церкви. Ее догматы именовались "божественными", "богодухновенными". Не только Писания, но и Церковь надлежало именовать "непогрешимой" ²⁸⁶¹. Похоже, что во многих утверждениях, касающихся ее авторитета и непогрешимости, в восточном богословии эхом отзывалась латинская экклезиология. Авторитетное свидетельство /martyria// кафолической Церкви ни в коей мере не уступало свидетельству Писания ²⁸⁶². Одни церковные догматы легко усматривались в Библии, другие изустно передавались от апостолов последующим поколениям верующих, но и те, и другие имели одинаковую силу ²⁸⁶³. Несмотря на то, что теория двойного источника богооткровенной истины имела много общего со взглядами большинства католических богословов, писавших после Тридентского Собора /решение самого Собора по этому вопросу оставалось довольно двусмысленным/, восточное учение о Церкви сохраняло свою самобытность. Настаивая на том, что Святой Дух не допустит, чтобы Церковь впала в ересь ²⁸⁶⁴, оно по-прежнему не делало полного отождествления ее духовной реальности с ее организационной структурой. Даже исповедание Митрофана Критопула, несмотря на следы протестантского влияния, в своем анализе четырех особенностей Церкви, утвержденных в Никейском символе веры (Единая, Святая, Соборная и Апостольская) ²⁸⁶⁵, подчеркивало /вопреки юридизму Запада/ что, будучи Христовой невестой и Его телом, Церковь не может отождествляться с юридической корпорацией ²⁸⁶⁶. Таким образом, ни библейский спиритуализм протестантизма, ни юридический институционализм Рима не смогли по достоинству оценить восточное понимание святоотеческого авторитета в его динамическом соотнесении с Писанием и Соборами.

Что касается христологии, то, в строгом смысле, ее восточное понимание не отличалось от западного, поскольку и то, и другое основывалось на постановлениях Халкидонского Собора. И Восток, и Запад православно учили, что воплощение совершилось тогда, когда "Сын Божий... восприял человеческое естество в Свою ипостась" ²⁸⁶⁷. Еретические христологические теории о предсушествовании человеческой природы Христа надлежало отвергнуть ²⁸⁶⁸. Стремлению несториан "спасти" божественную природу от страдания, постулировав двойственность ипостасей, было противопоставлено учение, согласно которому Христос не страдал "по Божеству", но пострадала "одна единая ипостась Христа", от которой после воплощения уже никак нельзя отъединить ни Божество, ни человечество ²⁸⁶⁹. Эти догматические определения, являвшиеся ответом халкидонского православия на отрицание двух природ и их разъединение, на Востоке обладали особой силой, потому что, в основном, именно там апологеты Эфесского и Халкидонского Соборов продолжали полемику с несторианской и монофизитской христологией.

Что касается позднейших споров, то они повлияли на христологические статьи восточных исповеданий, по меньшей мере, двояко, и в обоих случаях речь шла не столько о противостоянии, сколько о расстановке акцентов. В связи со спорами об оправдании верою, рожденными Реформацией, ставился вопрос не столько о лице Христа, сколько о Его деле. Когда речь заходила о том, как Христово дело сказалось на человеке, исповедания 17-го века /несмотря на греческое истолкование спасения как обожения/ довольствовались более общими идеями, например, божественного сыновства или боговидения ²⁸⁷⁰. Кроме того, противостоя Реформации, они утверждали, что оправдание грешника не должно совершаться "только верою" и что спасительная вера должна "претворяться любовью" ²⁸⁷¹. Среди прочего реформаторское учение об оправдании настаивало, что, поскольку Христос - единственный Посредник между Богом и человеком ²⁸⁷², даже Деву Марию нельзя наделять посредничеством. Учение о Марии всегда было неотъемлемой частью православной христологии, особенно на Востоке. Восточные конфессии вновь именовали ее "Богородицей" (Феотокос) ²⁸⁷³ и возвещали, что она свободна от всякого греха ²⁸⁷⁴. Более того, посредническое служение Христа никоим образом не отрицало и ее способности быть "Заступницей", будучи "пренепорочной матерью Самого Слова Божия" ²⁸⁷⁵. Несмотря на то, что такие утверждения "как никогда в /восточном/ православии" давали "более точное догматическое выражение" ²⁸⁷⁶ учению о Марии, они, тем не менее, были гораздо менее обстоятельными, чем современные им западные споры о непорочном зачатии Марии /которые мы рассмотрим в четвертом томе/ или католическое определение этого догмата, данное в 1854-м году /что мы обсудим в пятом томе/. Кроме того, они продолжали стремление "восточных" соотносить учение о Марии не столько с догматом и богословием, сколько с литургией и практическим благочестием ²⁸⁷⁷.

Прежде всего они делали это, вновь отстаивая православное богослужение, причем не только поясняли, какое место в восточном христианстве занимают святые и их иконы, но и какую роль играет в нем учение о таинствах. Повторение уже устоявшихся аргументов в пользу иконопочитания основывалось на писаниях защитников икон и на постановлениях " Святого Вселенского Седьмого Собора", причем напоминалось, что "мы принимаем только семь Вселенских Соборов" ²⁸⁷⁸. Примечательно, что христологическому аргументу в пользу иконопочитания, игравшему столь важную роль на последних этапах иконоборческого спора, здесь не было уделено особого внимания. Использование икон решительно отличалось от поклонения образам, которое запрещалось в Десятисловии ²⁸⁷⁹. Молитвенное отношение к иконам было актом "почитания" /time/, а не "поклонения" /latreia/ ²⁸⁸⁰. Более того, Церковь по Преданию унаследовала его от апостольских времен ²⁸⁸¹. Другие восточные литургические обряды получили нормативный исповедный статус, включая особую манеру творить крестное знамение (справа налево) ²⁸⁸². "Православным христианином" считался тот, кто соблюдает праздники церковного года в соответствии с календарем, утвержденным Церковью ²⁸⁸³.

В этом не было почти ничего нового. Новой была потребность ясно изложить восточное учение о таинствах в противоположность западным, особенно протестантским. Это изложение основывалось не только на известных восточных источниках, но даже на таких западных богословах, каким, например, был Августин ²⁸⁸⁴. Однако не от Августина, чье использование слова "таинство" по-прежнему оставалось двусмысленным ²⁸⁸⁵, а из поздней схоластики пришло именование семи священнодействий "таинствами" /mysteriа/ в специальном смысле этого слова ²⁸⁸⁶. Восточные исповедания 17-го века ²⁸⁸⁷ усвоили это определение ²⁸⁸⁸. Митрофан Критопул попытался провести различие между крещением, евхаристией, покаянием и четырьмя остальными таинствами: отчасти потому, что первые три более явно притязали на то, что их установил Христос, и отчасти потому, что они выступали как "знамение... Троицы" ²⁸⁸⁹; однако в то время данное различие не получило широкой поддержки среди восточных богословов. Связь между таинством и иконой обсуждалась в более ранних спорах, однако требовала дальнейшего пояснения через различие. Таинства нельзя отнести к общей теории "знамений" (semeia), так как они представляют собой "деятельные орудия" (organa drastika) ²⁸⁹⁰. Евхаристия занимает среди них особое положение, "возвышаясь над всеми прочими" ²⁸⁹¹. Кроме того, она является тем таинством, чью связь с иконами надо определить как можно точнее.

Надо было подчеркнуть, что отношение к иконам является не столько поклонением, сколько почитанием, а отношение к евхаристии - не почитанием, а поклонением ²⁸⁹², так как в ней присутствует сам Господь ²⁸⁹³. Равным образом, когда ставился вопрос об определении этого присутствия, недостаточно было сказать, что тело и кровь Христа присутствуют, "как подобает символам или иконам" /typikos, eikonikos/ ²⁸⁹⁴, поскольку такое присутствие реальнее, чем это могут выразить данные термины. Чтобы точно описать, насколько оно реально, восточному богословию пришлось учиться у Запада, и, по-видимому, в этой связи и возникло греческое слово metousiosis, обозначающее "транссубстанциацию" /пресуществление / и теперь ставшее специальным термином. Восточные богословы сделали немало усилий для того, чтобы определить характер этого присутствия ²⁸⁹⁵, причем почти все сводилось к смысловым вариациям на тему того, что оно "реально, истинно и точно" ²⁸⁹⁶. Если между восточными пояснениями и соответствующими западными определениями и существовало какое-то различие, то в еще большей степени /как в учении о Марии/ заявляла о себе некоторая "почтительная сдержанность" по отношению к метафизическим подробностям ²⁸⁹⁷. Согласно Митрофану Критопулу ²⁸⁹⁸ "способ" /tropos/ богоприсутствия был "неведом", и даже довольно схоластические постановления "Исповедания Досифея" настаивали на том, что способ превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа выше человеческого разумения ²⁸⁹⁹. Совершенно ясно, что два основных стимула, заставившие восточное христианство по прошествии столь многих веков дать эти определения, находились за его пределами: в схоластической теологии таинств, развившейся в средние века, и в протестантском вызове этой теологии, заявившем о себе в 16-м и 17-м веках.

Не только в учениях о таинствах, но и в общем определении своей вероучительной самобытности восточное богословие 17-го века было ответом на западную теологию, католическую или протестантскую. Поэтому трактовка вероучительных проблем в схизме между Востоком и Западом /включая вопросы, возникшие в позднем средневековье и в период Реформации/ представляла собой неотъемлемую часть упомянутых исповеданий. Несмотря на то, что вопрос о Filioque не играл слишком большой роли в догматических дискуссиях между протестантизмом и Востоком, в исповеданиях он занимал важное место. В "Исповедании" Митрофана Критопула ему отводится первая самая пространная статья, посвященная основательной апологии восточного учения о Святом Духе и полемике против западного учения о Filioque ²⁹⁰⁰. Другие исповедания тоже повторяли восточное неприятие Filioque /Могила делал это относительно пространно, Досифей более кратко/ ²⁹⁰¹, и, по крайней мере, отчасти, это было обусловлено тем, что, приняв формулу "от Отца чрез Сына" ²⁹⁰², Кирилл Лукарис скомпрометировал позицию "восточных". Полемизируя с протестантизмом и особенно с католицизмом, восточные исповедания определяли кафоличность Церкви как вселенскость /всеобщность/, которая не может быть сведена ни к одной поместной Церкви, даже к Римской; если и есть какая- та Церковь, которая могла бы притязать на всеобщность, то это Иерусалим, "матерь" всех прочих Церквей ²⁹⁰³.

Эти два вопроса, ставшие предметом спора между Востоком и Западом, заявили о себе во время полемики 9-го века, однако от внимания восточных исповеданий не ушли и другие проблемы, возникшие позднее. Несмотря на уступку схоластике, явленную в учении о пресуществлении, в исповеданиях настоятельно подчеркивалось, что хлеб евхаристийного таинства в противоположность западным опреснокам должен быть "соделан из вскисшей пшеницы" ²⁹⁰⁴. Кроме того, они утверждали, что евхаристийное чудо совершается "действием Святого Духа" при возглашении эпиклезы ²⁹⁰⁵, а не во время повторения установительных слов, как учил Запад ²⁹⁰⁶.

Еще одно расхождение между Востоком и Западом сказалось в требовании, согласно которому освященный хлеб и освященное вино надо раздавать всем причастникам ²⁹⁰⁷, включая мирян ²⁹⁰⁸. В исповеданиях нашли отражение и дальнейшие споры Востока и Запада по вопросу о чистилище. Считалось, что о нем ничего не говорится ни в Писании, ни у православных Отцов ²⁹⁰⁹, и тем не менее, как только возник этот вопрос, восточные исповедания почли себя обязанными постулировать некое "посмертное очищение", не переставая, однако, учить, что существуют лишь рай и ад ²⁹¹⁰. В некоторых отношениях самыми интересными, хотя, конечно, не самыми важными, были тезисы, в которых отражались современные богословские тенденции. Могила, например, повторял, что во Христе воедино слились пророк, священник и царь ²⁹¹¹. Это была совершенно православная мысль, среди прочих впервые высказанная Евсевием ²⁹¹², но ставшая темой христианской догматики лишь в "Наставлениях" Жана Кальвина (откуда она перешла в вероучительные работы различных деноминаций) ²⁹¹³.

Несмотря на тяжелое положение восточных Церквей во время мусульманского владычества, иногда становившееся темой греческих исповеданий ²⁹¹⁴, "обоснование тринитарного монотеизма" не играло здесь той роли, какая отводилась ему в более ранних столкновениях христиан со своими иудейскими и мусульманскими оппонентами. Как и прежде ²⁹¹⁵, в поддержку учения о "едином Боге во Святой Троице" приводилась Шема ²⁹¹⁶. Отец, Сын и Святой Дух выступали как "три ипостаси в одной усии, Пресвятой Троице" ²⁹¹⁷. Поскольку (за исключением вопроса о Filioque) учение о Троице не приводило к полемике с католицизмом и протестантизмом, восточные исповедания не шли дальше простых утверждений тринитарного монотеизма. 17-й век требовал укрепить их в том, что касалось отношения единого Бога ко злу /вопрос, по которому православие спорило с различными дуалистическими системами/, однако теперь отстаивать благость Бога-Творца надо было не в полемике с метафизическим дуализмом, а в борьбе с реформаторским прочтением Августинова учения о первородном грехе ²⁹¹⁸.

Противостояние августиновскому Западу заставило Восток подробнее, чем в прошлые пятнадцать столетий, осветить эту доктрину, и несмотря на то, что у различных греческих Отцов можно было найти отрывки, поддерживающие такое учение, в общем и целом чувствовалось нечто новое, когда восточные исповедания заводили речь о "праотеческом грехе" /to propatorikon hamartema/, совершенном Адамом в раю ²⁹¹⁹ и переданном потомкам. Даже если считалось, что этот грех прощается крещением, все равно нельзя было забывать, что "нет ни одного человека, зачатого вне греха" ²⁹²⁰. Споры, разгоревшиеся после Августина, показали ²⁹²¹, что очень трудно, отстаивая такой взгляд на первородный грех, не поставить под угрозу свободную волю человека и, в конечном счете, учение о благом Боге ²⁹²². Не успев привыкнуть к такому противоречию и не зная, как его одолеть, восточное богословие, тем не менее, настаивало на обоих основополагающих догматах. Человек свободен, даже до обретения благодати, выбирать между добром и злом ²⁹²³. Восток по-прежнему возвещал, что "утверждение свободной воли остается основополагающим и необходимым" ²⁹²⁴. Еще яснее он выступал в своем непрестанном свидетельстве о том, что Бог - источник всего сущего, но что одновременно Он - причина лишь того, что хорошо. Божественной природе "недоступно даже переживание зла" и она "никоим образом не является причиной злого" ²⁹²⁵. Что касается учения о предопределении, то здесь надо не только упразднить всякое воззрение о двойном предопределении (к осуждению и к спасению), но и подчеркнуть, что Бог "преблаг" ²⁹²⁶ и даже "благ и превыше блага" ²⁹²⁷. Всякое богословие, в котором нет этих основополагающих догматов о Боге и человеке, равнозначно утверждению, "что естество есть зло", а это самое большое богохульство ²⁹²⁸. Вынужденное в силу сложившейся ситуации говорить о первородном грехе больше, чем оно говорило ранее, восточное богословие по-прежнему держалось учения о Творце и творении, которое сформулировало в первые века и которое отстаивало в борьбе с манихеями и их последователями.

Трактовка первородного греха исповеданиями 17-го века наводит на мысль об их двойственном положении. С одной стороны, они верно выражали все то, во что верили, чему учили, что исповедовали в Церквах восточного христианства и что оформилось во внутренних и, особенно, во внешних спорах. Как таковые, они уже давно стали актуальными в Церкви, которая по богословским и каноническим соображениям не спешила придавать учению законный статус. Тем не менее форма, которую приняло это узаконение, достигнув, наконец, нормативной кодификации, по существу была чуждой духу восточного христианства. Свидетельством тому стали "латинские схоластические образцы" ²⁹²⁹, определившие его стиль и язык, а также непрестанное повторение литургии как необходимой точки отсчета в изложении вероучительных положений. Для того, чтобы понять, каким образом Восток осмыслял природу Церкви и ее учение "надо из классной комнаты вернуться к богослужащей Церкви и, быть может, заменить школьный язык богословия на образный метафорический язык Писания" ²⁹³⁰. Несмотря на свою схоластическую терминологию и систематическую выверенность, восточные исповедания сохранили эту установку и, таким образом, еще точнее определили характер восточной самобытности.

 

ПРЯМОЙ НАСЛЕДНИК

О последнем расцвете византийского православия можно говорить и в смысле его утверждения и развития на русской почве, а также в других славянских культурах. Во второй части этого тома мы не раз имели возможность цитировать славянских писателей, хотя подлинная история вероучения, посуществу, оставалась византийской. Такое отношение к славянским источникам обусловлено тем, что о "самостоятельности этих писателей говорить не приходится" ²⁹³¹. Источники вполне могли быть написаны и на греческом.

Итак, в спорах между Востоком и Западом ранние славянские тексты представляли собой или переводы с греческого, или сочинения греческих авторов, написанные на старославянском языке; в них повторялись полемические доводы против латинской Церкви, сформулированные апологетами Константинополя. Кроме того, славянское христианство стало предметом спора между обеими ветвями Церкви, когда обращение Моравии и Болгарии привело к полемике о юрисдикции, в которой на обе эти территории высказали притязание Рим и Константинополь и в результате которой одна из них подпала под власть того и другого ²⁹³². В "обосновании тринитарного монотеизма" славяне играли более непосредственную роль, и это объяснялось, по меньшей мере, двумя причинами. Обращение хазарской династии в иудейскую веру означало, что в отличие от византийских апологетов, имевших дело, в основном, с обособленными группами иудеев, находящихся на христианской территории, для ранних русских богословов иудаизм представал как более существенная угроза, причем не только в политическом или военном смысле, но и в вероучительном ²⁹³³. Для славян, принявших христианство, угроза "манихейского" дуализма, была довольно серьезной, особенно в Болгарии, и в этом смысле борьба Косьмы против богомилов представляет собой важный источник сведений о них ²⁹³⁴. В этой же главе, говоря о мистицизме исихастов, мы упоминали о духовном делании Сергия Радонежского и Нила Сорского.

Надо сказать, что во всех этих аспектах богословы славянских земель "находятся под определяющим влиянием византийской письменности" ²⁹³⁵, и было бы несправедливо рассматривать их отдельно. Тем не менее, верно и то, что "крещение было пробуждением русского духа" ²⁹³⁶. Как христианская империя /или, точнее, как конкретная христианская империя/, Византия была предметом богословских заявлений и ясно осознавала свою ставшую очевидной судьбу. Когда же византийское христианство было перенесено на Русь, появилось нечто новое. Со времен киевского митрополита Илариона, чей спор с иудаизмом особым образом сказался на толковании истории, христианская философия истории становится составной частью русского богословия. Этот аспект Иларионовой мысли "не есть просто часть греческого предания, поскольку у греков история как подход к богословию не слишком чтилась, особенно ее толкование в национальном ключе. Здесь на русского писателя повлияли Кирилл и Мефодий" ²⁹³⁷. Это было действительно так, потому что апостолы славян - Кирилл и Мефодий - принесли новообращенным не только Христово Евангелие, но и осознание своего национального призвания. В какой-то мере то же самое можно сказать и о западных миссионерах, однако латинская месса непременно требовала, чтобы разные народы Западной Европы приняли единый - и чужой для них - литургический язык. Кирилл и Мефодий напротив "стремились к тому, чтобы дать славянам весь свод византийских литургических текстов на их языке" ²⁹³⁸. Осознанием национальной самобытности славян во многом обязаны своему обращению, но, с другой стороны, славянская "богословская мысль впервые пробудилась благодаря раздумьям о духовной судьбе нации" ²⁹³⁹.

Сначала эти раздумья стали частью общей религиозной культуры, которая по-прежнему сильно зависела от Византии, но все изменили события 15-го века, когда "последняя волна византийского Возрождения" докатилась до славян ²⁹⁴⁰. Русские не приняли унии, договоренность о которой была достигнута на Флорентийском Соборе, и отошли от Константинополя ²⁹⁴¹. Вскоре Новый Рим пал под натиском турок. Поначалу было не ясно, как эти события скажутся на будущей судьбе русского христианства, но спустя столетие /или около того/ русские церковные и государственные мужи решили, что настала пора еще сильнее заявить о своей независимости. На Московском Соборе царь возвестил: "Желанно мне, ежели сие угодно Богу и ежели божественные Писания сему не противостоят, чтобы в державном граде Москве воздвигнут был преславный престол патриаршеский" ²⁹⁴². В 1589-м году это желание сбылось, и свершившееся было одобрено четырьмя восточными патриархами и другими церковными деятелями. Дабы возвести на престол нового патриарха, в Москву прибыл Константинопольский патриарх Иеремия, сказавший, что "во всей де подсолнечной един благочестивый царь...; зде подобает быти вселенскому патриарху, а в старом Цареграде /Константинополе/ за наше согрешение, от неверных турков вера христианская изгоняется" ²⁹⁴³. Так ли говорил Иеремия или нет, но русские подхватили саму эту мысль. Псковский монах Филофей заявил, что "два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бысти" ²⁹⁴⁴. Кто бы ни был родоначальником этой идеи, но мысль о том, что Москва - третий Рим, удачно выразила богословское осмысление исторической роли России. "Третий Рим стал настоящей теократией.... На Востоке, особенно в Москве, учение Церкви приобрело еще большую исключительность /чем на Западе/.... Вершиной знания была теология" ²⁹⁴⁵.

Только в новое время русское богословие /включая идею третьего Рима/ обрело свою самобытность. Третий /"Становление средневековой теологии"/ и четвертый /"Реформация Церкви и догма"/ тома мы всецело посвятим развитию христианского учения на Западе, однако в новое время обе ветви Церкви, разделившейся в результате схизмы между Востоком и Западом, еще раз столкнутся с теми же вероучительными проблемами: сектантством и ересью, рационализмом и атеизмом. Поэтому в 5-м томе /"Христианское учение и современная культура"/ мы опять вернемся в Россию 16-17 веков и рассмотрим восточное православное и сектантское учения как часть "кризиса православия на Востоке и Западе". Здесь мы поговорим и о позднейших периодах развития русской и греческой мысли. Тем не менее мы не сможем всего этого понять без осмысления "духа восточного христианства" в его развитии и становлении, пришедшемся на период с 7-го по 17-й века.

²⁴⁹⁸ См. выше
²⁴⁹⁹ См. выше
²⁵⁰⁰ Thdr.Agall.Agyr. (PG 158:1016); Marc.Eph.Conf.1 (PO 17:436); Marc.Eph.Or.Purg.2.11 (PO 15:118)
²⁵⁰¹ Гомер, Илиада Il.13.484
²⁵⁰² Ис.40:6-8; Пс.102:15
²⁵⁰³ Euth.Zig.Ps.102.14 (PG 128:1016)
²⁵⁰⁴ Ps.Anast.S.Jud.dial.1 (PG 89:1212)
²⁵⁰⁵ См. выше
²⁵⁰⁶ Gr.Naz.Or.4.113 (PG 35:649); Or.Luc.1.5 (GCS 35:9-10)
²⁵⁰⁷ Syn.Pal.(1341) 13 (Karmirs 358)
²⁵⁰⁸ См.т.1-й, стр.137-140; 198-199 оригинала.
²⁵⁰⁹ Gr.Pal.Tr.1.2.10; 2.11 (Meyendorff 95; 227)
²⁵¹⁰ Max.Ambig.48 (PG 91:1361)
²⁵¹¹ Sim.N.Th.Eth.1.12 (SC 122:296)
²⁵¹² Sim.N.Th.Catech.22 (SC 104:382)
²⁵¹³ Sim.N.Th.Catech.13 (SC 104:196)
²⁵¹⁴ Sim.N.Th.Or.10 (PG 120:363)
²⁵¹⁵ Sim.N.Th.Eth.10 (SC 129:392)
²⁵¹⁶ Sim.N.Th.Or.17 (PG 120:392)
²⁵¹⁷ Боровкова-Майкова 44
²⁵¹⁸ Sim.N.Th.Catech.18 (SC 104:278)
²⁵¹⁹ Sim.N.Th.Catech.20 (SC 104:334)
²⁵²⁰ Sim.N.Th.Eth.2 (SC 122:326)
²⁵²¹ 2Пет.1:4
²⁵²² Sim.N.Th.Or.11 (PG 120:368)
²⁵²³ Sim.N.Th.Eth.1.6 (SC 122:226)
²⁵²⁴ Fedotov (1966) 1:28
²⁵²⁵ Sim.N.Th.Eth.9 (SC 129:230)
²⁵²⁶ Sim.N.Th.Eth.1.10; 3 (SC 122:256; 422)
²⁵²⁷ Sim.N.Th.Eth.10 (SC 129:272)
²⁵²⁸ Sim.N.Th.Or.14 (PG 120:381)
²⁵²⁹ Sim.N.Th.Catech.18 (SC 104:310)
²⁵³⁰ Леонид 44-45
²⁵³¹ Sim.N.Th.Catech.16 (SC 104:244)
²⁵³² Sim.N.Th.Catech.22 (SC 104:372)
²⁵³³ Sim.N.Th.Eth.1.3 (SC 122:196); Sim.N.Th.Catech.22 (SC 104:376)
²⁵³⁴ Sim.N.Th.Eth.1.pr. (SC 122:172)
²⁵³⁵ Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:331-32); Sim.N.Th.Theol.2 (SC 122:136); Sim.N.Th.Eth.1.12 (SC 122:272)
²⁵³⁶ Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:333)
²⁵³⁷ Sim.N.Th.Eth.1.6 (SC 122:232)
²⁵³⁸ Sim.N.Th.Catech.13 (SC 104:192-94)
²⁵³⁹ Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:412)
²⁵⁴⁰ Sim.N.Th.Catech.20 (SC 104:346)
²⁵⁴¹ Sim.N.Th.Catech.17 (SC 104:262)
²⁵⁴² Sim.N.Th.Eth.1.6 (SC 122:224)
²⁵⁴³ Sim.N.Th.Hymn.15.141-44 (SC 156:288)
²⁵⁴⁴ Sim.N.Th.Catech.10 (SC 104:140)
²⁵⁴⁵ Мф.5:8
²⁵⁴⁶ Sim.N.Th.Eth.5 (SC 129:88)
²⁵⁴⁷ Sim.N.Th.Or.8 (PG 120:360)
²⁵⁴⁸ Sim.N.Th.Catech.19 (SC 104:326)
²⁵⁴⁹ Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:335)
²⁵⁵⁰ Sim.N.Th.Catech.10 (SC 104:142)
²⁵⁵¹ Sim.N.Th.Or.10 (PG 120:365)
²⁵⁵² Sim.N.Th.Catech.1 (SC 96:236); Max.Ascet.36 (PG 90:941)
²⁵⁵³ Sim.N.Th.Or.8 (PG 120:359)
²⁵⁵⁴ Sim.N.Th.Catech.1 (SC 96:234)
²⁵⁵⁵ Sim.N.Th.Or.26 (PG 120:451)
²⁵⁵⁶ См. выше
²⁵⁵⁷ Lossky (1957) 34
²⁵⁵⁸ Sim.N.Th.Theol.1 (SC 122:96)
²⁵⁵⁹ Sim.N.Th.Eth.8 (SC 129:210)
²⁵⁶⁰ Архангельский (1882) 170-73
²⁵⁶¹ Боровкова-Майкова 28
²⁵⁶² См.т.1-й, стр.347-348
²⁵⁶³ Thdr.Stud.Antirr.1.2 (PG 99:329)
²⁵⁶⁴ Bab.Evagr.2.11 (Frankenberg 137[136]); Thos.Ed.Nat.7 (Carr 33[42]); Tim.I.Ep.2 (CSCO 75:22[74:35])
²⁵⁶⁵ Sim.N.Th.Or.9 (PG 120:361-62)
²⁵⁶⁶ Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:331)
²⁵⁶⁷ Sim.N.Th.Or.12 (PG 120:373)
²⁵⁶⁸ Sim.N.Th.Eth.4; 5 (SC 129:26; 82)
²⁵⁶⁹ Боровкова-Майкова 2-3
²⁵⁷⁰ Sim.N.Th.Eth.1.12 (SC 122:272)
²⁵⁷¹ Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:333)
²⁵⁷² Sim.N.Th.Hymn.13.87-89 (SC 156:264)
²⁵⁷³ Sim.N.Th.Myst.33-34 (SC 156:152)
²⁵⁷⁴ См. выше
²⁵⁷⁵ Пс.81:6; Ин.10:34
²⁵⁷⁶ 2Пет.1:4
²⁵⁷⁷ Sim.N.Th.Catech.15 (SC 104:228); Sim.N.Th.Or.2 (PG 120:330)
²⁵⁷⁸ Sim.N.Th.Theol.2 (SC 122:152)
²⁵⁷⁹ Sim.N.Th.Eth.5 (SC 129:100-102)
²⁵⁸⁰ Sim.N.Th.Eth.1.10 (SC 122:260)
²⁵⁸¹ Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:388-402); Sim.N.Th.Eth.1.2 (SC 122:184-94); Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:406)
²⁵⁸² Sim.N.Th.Or.11 (PG 120:367); Sim.N.Th.Eth.1.1 (SC 122:180); Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:388-90)
²⁵⁸³ Sim.N.Th.Or.14 (PG 120:382-83)
²⁵⁸⁴ Sim.N.Th.Catech.4 (SC 96:370)
²⁵⁸⁵ Мф.5:8
²⁵⁸⁶ Sim.N.Th.Eth.5 (SC 129:86)
²⁵⁸⁷ Sim.N.Th.Or.14 (PG 120:384)
²⁵⁸⁸ Sim.N.Th.Eth.1.3 (SC 122:202)
²⁵⁸⁹ Леонид 105
²⁵⁹⁰ Sim.N.Th.Theol.3 (SC 122:164)
²⁵⁹¹ Max.Qu.Thal.8 (PG 90:285)
²⁵⁹² Sim.N.Th.Eth.5 (SC 129:98)
²⁵⁹³ Мф.17:2
²⁵⁹⁴ Sim.N.Th.Catech.20 (SC 104:336)
²⁵⁹⁵ Sim.N.Th.Catech.16 (SC 104:246)
²⁵⁹⁶ Sim.N.Th.Or.3 (PG 120:334)
²⁵⁹⁷ Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:440)
²⁵⁹⁸ Sim.N.Th.Catech.5 (SC 96:432)
²⁵⁹⁹ Krivocheine (1954) 323
²⁶⁰⁰ Gr.Pal.Tr.1.2.12 (Meyendorff 99)
²⁶⁰¹ Meyendorff (1959) 221
²⁶⁰² Gr.Pal.Tr.1.1.6 (Meyendorff 21)
²⁶⁰³ Gr.Pal.Tr.3.1.12 (Meyendorff 581)
²⁶⁰⁴ Gr.Pal.Tr.3.2.4 (Meyendorff 649)
²⁶⁰⁵ Gr.Pal.Tr.2.1.36 (Meyendorff 299)
²⁶⁰⁶ Grйgoire (1948) 114
²⁶⁰⁷ Gr.Pal.Tr.2.1.39 (Meyendorff 305)
²⁶⁰⁸ Gr.Pal.Tr.1.3.42 (Meyendorff 201)
²⁶⁰⁹ Gr.Pal.Ak.5.6.4 (Contos 317)
²⁶¹⁰ Gr.Pal.Tr.1.3.28; 3.1.12; 3.1.23 (Meyendorff 171; 581; 601)
²⁶¹¹ Gr.Pal.Tr.1.1.23; 2.1.39; 2.3.3 (Meyendorff 65-67; 305; 391)
²⁶¹² Dion.Ar.E.h.2.pr. (PG 3:392)
²⁶¹³ Gr.Pal.Theoph. (PG 150:957)
²⁶¹⁴ Gr.Pal.Tr.3.3.3 (Meyendorff 699)
²⁶¹⁵ Gr.Pal.Tr.1.3.34 (Meyendorff 185)
²⁶¹⁶ Gr.Pal.Hom.16 (PG 151:201-4)
²⁶¹⁷ Gr.Pal.Hom.16 (PG 151:201-4)
²⁶¹⁸ См.т.1-й, стр.141-145
²⁶¹⁹ ap.Gr.Pal.Tr.2.1.5 (Meyendorff 235)
²⁶²⁰ ap.Gr.Pal.Tr.1.1.13 (Meyendorff 33)
²⁶²¹ Barl.Ep.1 (Schirт 262)
²⁶²² Barl.Ep.3 (Schirт 298-99)
²⁶²³ Gr.Pal.Tr.1.1.4 (Meyendorff 15)
²⁶²⁴ Gr.Pal.Tr.2.3.66 (Meyendorff 525)
²⁶²⁵ Gr.Pal.Tr.1.3.20 (Meyendorff 153)
²⁶²⁶ Gr.Pal.Tr.1.1.10; 1.2.9 (Meyendorff 31-33; 91-93); Втор.15:9
²⁶²⁷ Vilmar (1857)
²⁶²⁸ Meyendorff (1959) 214
²⁶²⁹ Gr.Pal.Ak.5.6.4 (Contos 317)
²⁶³⁰ Gr.Pal.Theoph. (PG 150:932)
²⁶³¹ Gr.Pal.Cap.121 (PG 150:1205)
²⁶³² Gr.Pal.Theoph. (PG 150:917)
²⁶³³ Barl.Ep.1 (Schirт 232; 241)
²⁶³⁴ Syn.Pal.(1351) 9 (Karmirs 379)
²⁶³⁵ Gr.Pal.Tr.1.3.17 (Meyendorff 147)
²⁶³⁶ Meyendorff (1959) 281
²⁶³⁷ Gr.Pal.Tr.1.3.15 (Meyendorff 141)
²⁶³⁸ Gr.Pal.Tr.2.3.31 (Meyendorff 449)
²⁶³⁹ Joh.D.F.o.4 (Kotter 2:13)
²⁶⁴⁰ Киприан (1950) 278
²⁶⁴¹ Gr.Pal.Cap.123 (PG 150:1205)
²⁶⁴² Gr.Pal.Tr.3.3.14 (Meyendorff 723)
²⁶⁴³ Gr.Pal.Tr.2.3.53 (Meyendorff 493)
²⁶⁴⁴ Gr.Pal.Tr.3.2.17 (Meyendorff 673)
²⁶⁴⁵ Gr.Pal.Ak.1.6.1 (Contos 11-12)
²⁶⁴⁶ Gr.Pal.Tr.2.3.26 (Meyendorff 439)
²⁶⁴⁷ Dion.Ar.Myst.1.1 (PG 3:997)
²⁶⁴⁸ Gr.Pal.Tr.2.3.49 (Meyendorff 487)
²⁶⁴⁹ Gr.Pal.Tr.1.3.4 (Meyendorff 113-15)
²⁶⁵⁰ Gr.Pal.Tr.2.3.35 (Meyendorff 457)
²⁶⁵¹ Gr.Pal.Tr.2.3.35 (Meyendorff 457-59)
²⁶⁵² Contos (1963) 1:64
²⁶⁵³ Мф.17:1-9
²⁶⁵⁴ Gr.Pal.Tr.2.3.9 (Meyendorff 405); Gr.Pal.Ak.4.15.3 (Contos 283)
²⁶⁵⁵ Gr.Pal.Tr.3.1.15 (Meyendorff 587); Ин.1:18;
²⁶⁵⁶ Gr.Pal.Tr.3.1.12 (Meyendorff 581)
²⁶⁵⁷ Gr.Pal.Tr.3.1.17 (Meyendorff 591)
²⁶⁵⁸ Gr.Pal.Ak.4.5.4 (Contos 254)
²⁶⁵⁹ Gr.Pal.Tr.1.3.38 (Meyendorff 193)
²⁶⁶⁰ Gr.Pal.Hom.16 (PG 151:220)
²⁶⁶¹ Gr.Pal.Tr.1.3.3 (Meyendorff 111)
²⁶⁶² Gr.Pal.Ak.7.11.3 (Contos 548)
²⁶⁶³ Gr.Pal.Tr.1.3.6 (Meyendorff 119)
²⁶⁶⁴ Gr.Naz.Hom.40.6 (PG 36:365)
²⁶⁶⁵ Gr.Pal.Tr.3.1.12 (Meyendorff 581)
²⁶⁶⁶ Max.Ambig.54 (PG 91:1376)
²⁶⁶⁷ Gr.Pal.Tr.3.1.13 (Meyendorff 583)
²⁶⁶⁸ Gr.Pal.Ak.7.15.4 (Contos 568); Gr.Pal.Tr.2.3.20 (Meyendorff 429)
²⁶⁶⁹ Деян.7:55-56
²⁶⁷⁰ Gr.Pal.Tr.1.3.30 (Meyendorff 175)
²⁶⁷¹ Мф.5:8
²⁶⁷² Gr.Pal.Theoph. (PG 150:952)
²⁶⁷³ Gr.Pal.Tr.2.3.49 (Meyendorff 487)
²⁶⁷⁴ Max.Ambig.41 (PG 91:1308)
²⁶⁷⁵ Gr.Pal.Theoph. (PG 150:944)
²⁶⁷⁶ ap.Gr.Pal.Ak.5.25 (Contos 393)
²⁶⁷⁷ ap.Gr.Pal.Ak.1.7.23 (Contos 31)
²⁶⁷⁸ Gr.Pal.Tr.3.3.8 (Meyendorff 709-11)
²⁶⁷⁹ Gr.Pal.Theoph. (PG 150:953)
²⁶⁸⁰ Gr.Pal.Ak.3.6.4 (Contos 161)
²⁶⁸¹ Gr.Pal.Tr.3.1.34 (Meyendorff 625)
²⁶⁸² Gr.Pal.Theoph. (PG 150:933)
²⁶⁸³ Hag.Tom. (PG 150:1229)
²⁶⁸⁴ Gr.Pal.Tr.3.1.26 (Meyendorff 607)
²⁶⁸⁵ Gr.Pal.Cap.93 (PG 150:1188)
²⁶⁸⁶ Gr.Pal.Ak.3.4.2 (Contos 152)
²⁶⁸⁷ Gr.Pal.Ak.5.27.2 (Contos 406)
²⁶⁸⁸ Gr.Pal.Tr.1.1.22 (Meyendorff 61)
²⁶⁸⁹ Gr.Pal.Ak.1.7.6 (Contos 17)
²⁶⁹⁰ Gr.Pal.Theoph. (PG 150:952)
²⁶⁹¹ Gr.Pal.Tr.3.2.25 (Meyendorff 689)
²⁶⁹² Gr.Pal.Theoph. (PG 150:937)
²⁶⁹³ Gr.Pal.Ak.3.18.5 (Contos 215-16)
²⁶⁹⁴ См. выше
²⁶⁹⁵ См.т.1-й, стр.219-222 оригинала.
²⁶⁹⁶ Syn.Pal.(1351) 11 (Karmirs 381)
²⁶⁹⁷ Gr.Pal.Tr.3.3.7 (Meyendorff 707-9)
²⁶⁹⁸ Gr.Pal.Theoph. (PG 150:944)
²⁶⁹⁹ См. выше
²⁷⁰⁰ Gr.Pal.Conf. (Karmirs 408); Gr.Pal.Ak.5.24.4 (Contos 388-89)
²⁷⁰¹ Gr.Pal.Ak.3.8.4 (Contos 169); Gr.Pal.Tr.3.1.8 (Meyendorff 573)
²⁷⁰² Gr.Pal.Tr.3.2.8 (Meyendorff 659)
²⁷⁰³ Syn.Pal.(1341) 32 (Karmirs 360)
²⁷⁰⁴ Bas.Ep.234.1 (PG 32:869)
²⁷⁰⁵ Syn.Pal.(1351) 48 (Karmirs 402-3)
²⁷⁰⁶ Лк.1:35
²⁷⁰⁷ Gr.Pal.Theoph. (PG 150:952); Theoph.Nic.Theot.12.27 (Jugie 160)
²⁷⁰⁸ Syn.Pal.(1368) (PG 151:699)
²⁷⁰⁹ Gr.Pal.Ak.5.26.11 (Contos 404)
²⁷¹⁰ Vailhй (1913) 768
²⁷¹¹ ap.Gr.Pal.Tr.3.1.24 (Meyendorff 603)
²⁷¹² Dion.Ar.Ep.2 (PG 3:1068-69)
²⁷¹³ Hag.Tom. (PG 150:1228)
²⁷¹⁴ Syn.Pal.(1351) 9 (Karmirs 379)
²⁷¹⁵ Gr.Pal.Ak.3.16.4 (Contos 204)
²⁷¹⁶ См. т.1-й, стр.206-207
²⁷¹⁷ Barl.Un.Rom. (PG 151:1255-80); Barl.Lat. (PG 151:1255-80)
²⁷¹⁸ Ans.Proc. (Schmitt 2:177-219)
²⁷¹⁹ Thos.Aq.Greac. (Ed. Leon.40:71-105)
²⁷²⁰ Geanakoplos (1966) 105-6
²⁷²¹ Joh.Bek.Un.1.2 (PG 141:17)
²⁷²² Barl.Or.Un. (PG 151:1332)
²⁷²³ Gill (1959) 231
²⁷²⁴ Marc.Eph.Or.Purg.1.6 (PO 15:48)
²⁷²⁵ Marc.Eph.Conf.2 (PO 17:438)
²⁷²⁶ Hofmann (1945) 158
²⁷²⁷ Marc.Eph.Or.Purg.2.15 (PO 15:122-23)
²⁷²⁸ Marc.Eph.Or.Purg.2.23.3 (PO 15:143)
²⁷²⁹ Marc.Eph.Or.Purg.1.11 (PO 15:53)
²⁷³⁰ Joh.Bek.Un.2.1 (PG 141:157-81)
²⁷³¹ Marc.Eph.Or.Purg.1.7 (PO 15:49)
²⁷³² Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:685)
²⁷³³ Joh.Bek.Un.1.6 (PG 141:21)
²⁷³⁴ Nil.Cab.Prim. (PG 149:701)
²⁷³⁵ Nil.Cab.Prim. (PG 149:704)
²⁷³⁶ Nil.Dox.Not. (PG 132:1100)
²⁷³⁷ Marc.Eph.Or.Purg.2.15 (PO 15:124)
²⁷³⁸ Nil.Cab.Prim. (PG 149:705)
²⁷³⁹ См. т.1-й, стр.13
²⁷⁴⁰ Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:692)
²⁷⁴¹ Nil.Cab.Prim. (PG 149:705)
²⁷⁴² Nil.Cab.Prim. (PG 149:728-29)
²⁷⁴³ Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:688)
²⁷⁴⁴ Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:685)
²⁷⁴⁵ Nil.Cab.Prim. (PG 149:701)
²⁷⁴⁶ Nil.Cab.Prim. (PG 149:720)
²⁷⁴⁷ Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:696-97)
²⁷⁴⁸ Nil.Cab.Caus.Diss. (PG 149:689)
²⁷⁴⁹ Nil.Cab.Prim. (PG 149:724)
²⁷⁵⁰ CFlor.(1439) Def. (Mansi 31A:1031-32); Eug.IV.Ep.176 (Hofmann 1-II:72-73)
²⁷⁵¹ Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:945)
²⁷⁵² Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:948-49)
²⁷⁵³ Marc.Eph.Dial. (PO 17:417)
²⁷⁵⁴ Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:945)
²⁷⁵⁵ Marc.Eph.Dial. (PO 17:416)
²⁷⁵⁶ См.т.1-й, стр.219-220
²⁷⁵⁷ Ath.Tom.8 (PG 26:805)
²⁷⁵⁸ Joh.Bek.Un.1.11 (PG 141:41); Joh.Bek.Apol.4 (PG 141:1013)
²⁷⁵⁹ Joh.Bek.Un.1.13; 2.10.3 (PG 141:49; 236)
²⁷⁶⁰ Joh.Argyr.Proc.2 (PG 158:996)
²⁷⁶¹ Joh.Argyr.Proc.4 (PG 158:996)
²⁷⁶² Joh.Bek.Un.1.8 (PG 141:24-25)
²⁷⁶³ Thdr.Agall.Argyr. (PG 158:1017-18)
²⁷⁶⁴ Joh.Argyr.Proc.10 (PG 158:1005)
²⁷⁶⁵ Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:946)
²⁷⁶⁶ Joh.Bek.Un.2.6 (PG 141:212-13)
²⁷⁶⁷ CLug.(1274) Const.1 (Mansi 24:81)
²⁷⁶⁸ Thdr.Agall.Argyr. (PG 158:1017-18)
²⁷⁶⁹ CFlor.(1439) Def. (Mansi 31A:1029-30); Eug.IV.Ep.176 (Hofmann 1-II:71)
²⁷⁷⁰ Joh.Argyr.Proc.8 (PG 158:1004)
²⁷⁷¹ Joh.Bek.Un.1.20 (PG 141:60-61)
²⁷⁷² Thdr.Agall.Argyr. (PG 158:1040)
²⁷⁷³ Geanakoplos (1966) 102
²⁷⁷⁴ Lit.Clem. (Brightman 21)
²⁷⁷⁵ Lit.Bas.; Lit.Chrys. (Brightman 329-30)
²⁷⁷⁶ Isid.Sev.Eccl.off.1.15.3 (PL 83:753)
²⁷⁷⁷ Bess.Consec. (PG 161:493)
²⁷⁷⁸ Cyr.H.Catech.23.7 (Reischl-Rupp 2:384)
²⁷⁷⁹ Petr.Lomb.Sent.4.8.3 (PL 192:856)
²⁷⁸⁰ Marc.Eph.Consec.5 (PO 17:430)
²⁷⁸¹ Chrys.Prod.Jud.1.6 (PG 49:380)
²⁷⁸² Marc.Eph.Consec.7 (PO 17:434)
²⁷⁸³ Chrys.Sac.3.4.179 (Nairn 53)
²⁷⁸⁴ CFlor.(1439) Decr.Arm. (Mansi 31-A:1057); Eug.IV.Ep.224 (Hofmann 1-II:129-30)
²⁷⁸⁵ Bess.Consec. (PG 161:524)
²⁷⁸⁶ См.т.1-й, стр.355-356 оригинала.
²⁷⁸⁷ Там же, стр. 151 оригинала.
²⁷⁸⁸ Marc.Eph.Or.Purg.2.23.10 (PO 15:150)
²⁷⁸⁹ Marc.Eph.Or.Purg.1.11 (PO 15:53)
²⁷⁹⁰ Joh.Bek.Ep.Joh.XXI (PG 141:947-48)
²⁷⁹¹ Marc.Eph.Or.Purg.2.12 (PO 15:118)
²⁷⁹² Lit.Chrys. (Brightman 331)
²⁷⁹³ Marc.Eph.Or.Purg.1.3 (PO 15:43-44)
²⁷⁹⁴ Лк.16:22
²⁷⁹⁵ Marc.Eph.Or.Purg.1.14.7 (PO 15:58)
²⁷⁹⁶ 2Мак.12:45
²⁷⁹⁷ Marc.Eph.Or.Purg.1.4; 2.12 (PO 15:44-45; 120)
²⁷⁹⁸ 1Кор.3:15
²⁷⁹⁹ Marc.Eph.Or.Purg.1.5; 2.20-21 (PO 15:45; 133-38)
²⁸⁰⁰ CFlor.(1439) Def. (Mansi 31-A:1031); Eug.IV.Ep.176 (Hofmann 1-II:72)
²⁸⁰¹ Marc.Eph.Or.Purg.2.2 (PO 15:109)
²⁸⁰² Conf.Petr.Mog.1.56; 1.117 (Karmirеs 699; 718);
Conf.Dosith.17 (Karmirеs 843); Syn.CP.(1691) Karmirеs 860)
²⁸⁰³ Luth.Ep.187 (W A Br 1:422)
²⁸⁰⁴ Luth.Rom.Leip. (W A 6:287)
²⁸⁰⁵ Mel.Ep.6825 (CR 9:923)
²⁸⁰⁶ C.A.4 (Bek.56)
²⁸⁰⁷ Act.&script.Wirt.30
²⁸⁰⁸ Benz (1949) 104
²⁸⁰⁹ Chyt.Or.8
²⁸¹⁰ Chyt.Or.15
²⁸¹¹ Karmirеs (1937) 36-37
²⁸¹² Jer.CP.Ep.Tьb.1.1 (Karmirеs 445)
²⁸¹³ Jer.CP.Ep.Tьb.1.4 (Karmirеs 449)
²⁸¹⁴ Jer.CP.Ep.Tьb.1.10 (Karmirеs 465)
²⁸¹⁵ Jer.CP.Ep.Tьb.2.1; 3.1 (Karmirеs 515-30; 556-66)
²⁸¹⁶ Jer.CP.Ep.Tьb.1.10 (Karmirеs 481-82)
²⁸¹⁷ Jer.CP.Ep.Tьb.1.18; 2.2; 3.2 (Karmirеs 483-85; 530-33; 566-68)
²⁸¹⁸ Zernov (1961) 139
²⁸¹⁹ Cyr.Luc.Ep.92 (Legrand 4:276-77)
²⁸²⁰ Cyr.Luc.Ep.97 (Legrand 4:295)
²⁸²¹ Cyr.Luc.Conf.pr. (Michlcescu 267)
²⁸²² Cyr.Luc.Conf.1 (Michlcescu 268)
²⁸²³ Cyr.Luc.Conf.4 (Michlcescu 269)
²⁸²⁴ Cyr.Luc.Conf.7 (Michlcescu 269)
²⁸²⁵ Cyr.Luc.Conf.7 (Michlcescu 269)
²⁸²⁶ Cyr.Luc.Ep.97 (Legrand 4:296)
²⁸²⁷ Cyr.Luc.Ep.112 (Legrand 4:333)
²⁸²⁸ ap.Cyr.Luc.Ep.92 (Legrand 4:279)
²⁸²⁹ Cyr.Luc.Ep.112 (Legrand 4:336)
²⁸³⁰ См. выше
²⁸³¹ Исх.20:4
²⁸³² Cyr.Luc.Conf.q.4 (Michlcescu 276)
²⁸³³ Cyr.Luc.Conf.q.4 (Michlcescu 276)
²⁸³⁴ Cyr.Luc.Conf.2 (Michlcescu 268)
²⁸³⁵ Cyr.Luc.Conf.12 (Michlcescu 271)
²⁸³⁶ Cyr.Luc.Conf.13 (Michlcescu 271)
²⁸³⁷ Cyr.Luc.Conf.15 (Michlcescu 272)
²⁸³⁸ Cyr.Luc.Conf.17 (Michlcescu 273)
²⁸³⁹ Cyr.Luc.Conf.con. (Michlcescu 274)
²⁸⁴⁰ Syn.CP.(1938) (Karmirеs 654)
²⁸⁴¹ Syn.Jass.(1643) (Allacci 1082)
²⁸⁴² Syn.Jass.(1643) (Allacci 1082-83)
²⁸⁴³ Мф.18:17
²⁸⁴⁴ Syn.Jass.(1643) (Allacci 1084-85)
²⁸⁴⁵ Max.Ambig.42 (PG 91:1336)
²⁸⁴⁶ Conf.Petr.Mog.1.5 (Karmirs 675)
²⁸⁴⁷ Conf.Dosith.11 (Karmirеs 835)
²⁸⁴⁸ Conf.Petr.Mog.2.10 (Karmirеs 729)
²⁸⁴⁹ Conf.Petr.Mog.2.43; 45 (Karmirеs 736; 737)
²⁸⁵⁰ Conf.Petr.Mog.1.113 (Karmirеs 722)
²⁸⁵¹ Conf.Petr.Mog.1.6-7 (Karmirеs 675)
²⁸⁵² Conf.Dosith.9 (Karmirеs 831)
²⁸⁵³ Conf.Dosith.12 (Karmirеs 835)
²⁸⁵⁴ Syn.H.(1672) (Karmirеs 784)
²⁸⁵⁵ Лк.1:28
²⁸⁵⁶ Conf.Petr.Mog.1.41 (Karmirеs 693)
²⁸⁵⁷ Conf.Petr.Mog.1.96 (Karmirеs 714-15)
²⁸⁵⁸ Conf.Dosith.2 (Karmirеs 827)
²⁸⁵⁹ Cyr.Luc.Conf.2 (Michlcescu 268)
²⁸⁶⁰ Conf.Dosith.q.3 (Karmirеs 849-50)
²⁸⁶¹ Conf.Petr.Mog.1.96 (Karmirеs 714-15); Dion.DP.Tom.syn. (Karmirеs 772)
²⁸⁶² Conf.Dosith.2 (Karmirs 827)
²⁸⁶³ Conf.Petr.Mog.1.4 (Karmirеs 674)
²⁸⁶⁴ Conf.Dosith.10 (Karmirеs 833)
²⁸⁶⁵ См. т.1-й, стр.156 оригинала.
²⁸⁶⁶ Metr.Crit.Conf.7 (Michlcescu 216-17)
²⁸⁶⁷ Conf.Dosith.7 (Karmirеs 830)
²⁸⁶⁸ Conf.Petr.Mog.1.42 (Karmirеs 694)
²⁸⁶⁹ Conf.Petr.Mog.1.46 (Karmirеs 695)
²⁸⁷⁰ Conf.Petr.Mog.2.10; 56 (Karmirеs 729; 742)
²⁸⁷¹ Conf.Dosith.13; 9 (Karmirеs 835; 831)
²⁸⁷² 1Тим.2:5
²⁸⁷³ Conf.Petr.Mog.1.38 (Karmirеs 692)
²⁸⁷⁴ Conf.Dosith.6 (Karmirеs 830)
²⁸⁷⁵ Conf.Dosith.8 (Karmirеs 831)
²⁸⁷⁶ Georgi (1940) 48
²⁸⁷⁷ Conf.Dosith.q.4 (Karmirеs 850)
²⁸⁷⁸ Metr.Crit.Conf.15 (Michlcescu 236-37)
²⁸⁷⁹ Conf.Petr.Mog.3.55 (Karmirеs 761)
²⁸⁸⁰ Conf.Dosith.q.4 (Karmirеs 850)
²⁸⁸¹ Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 773)
²⁸⁸² Conf.Petr.Mog.1.51 (Karmirеs 698)
²⁸⁸³ Conf.Petr.Mog.1.88 (Karmirеs 712)
²⁸⁸⁴ Conf.Dosith.16 (Karmirеs 839)
²⁸⁸⁵ См.т.1-й, стр.305-306 оригинала
²⁸⁸⁶ Conf.Petr.Mog.1.98 (Karmirеs 715)
²⁸⁸⁷ Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 770)
²⁸⁸⁸ Conf.Dosith.15 (Karmirеs 837)
²⁸⁸⁹ Metr.Crit.Conf.5 (Michlcescu 213-14)
²⁸⁹⁰ Conf.Dosith.15 (Karmirеs 838)
²⁸⁹¹ Conf.Petr.Mog.1.106 (Karmirеs 718)
²⁸⁹² Conf.Dosith.q.4 (Karmirеs 850)
²⁸⁹³ Conf.Dosith.17 (Karmirеs 842)
²⁸⁹⁴ Conf.Dosith.17 (Karmirеs 841)
²⁸⁹⁵ Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 770)
²⁸⁹⁶ Conf.Dosith.17 (Karmirеs 841)
²⁸⁹⁷ Heiler (1937) 206
²⁸⁹⁸ Metr.Crit.Conf.9 (Michlcescu 225)
²⁸⁹⁹ Conf.Dosith.17 (Karmirеs 843)






²⁹⁰⁰ Metr.Crit.Conf.1 (Michlcescu 187-200)
²⁹⁰¹ Conf.Petr.Mog.1.71 (Karmirеs 705-6); Conf.Dosith.1 (Karmirеs 827)
²⁹⁰² Cyr.Luc.Conf.1 (Michlcescu 268)
²⁹⁰³ Conf.Petr.Mog.1.84 (Karmirеs 709-10)
²⁹⁰⁴ Conf.Petr.Mog.1.107 (Karmirеs 718); Metr.Crit.Conf. (Michlcescu 221-24)
²⁹⁰⁵ Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 770)
²⁹⁰⁶ Conf.Petr.Mog.1.107 (Karmirеs 718-19)
²⁹⁰⁷ Conf.Petr.Mog.1.107 (Karmirеs 719)
²⁹⁰⁸ Conf.Dosith.17 (Karmirеs 841)
²⁹⁰⁹ Conf.Petr.Mog.1.66 (Karmirеs 703)
²⁹¹⁰ Conf.Dosith.18 (Karmirеs 844-48)
²⁹¹¹ Conf.Petr.Mog.1.34 (Karmirеs 690)
²⁹¹² Eus.H.e.1.2.8-18 (GCS 9:32-36)
²⁹¹³ Calv.Inst.(1559)2.15 (Barth-Niesel 3:471-81)
²⁹¹⁴ Metr.Crit.Conf.23 (Michlcescu 248-52)
²⁹¹⁵ Втор.6:4
²⁹¹⁶ Conf.Petr.Mog.1.8 (Karmirеs 674-75)
²⁹¹⁷ Conf.Dosith.1 (Karmirеs 827)
²⁹¹⁸ См.т.1-й, стр.299-301
²⁹¹⁹ Conf.Petr.Mog.3.20 (Karmirеs 748-49)
²⁹²⁰ Conf.Dosith.6 (Karmirеs 830); Dion.CP.Tom.syn. (Karmirеs 770-71); Conf.Dosith.16 (Karmirеs 839)
²⁹²¹ Conf.Petr.Mog.1.24 (Karmirеs 686)
²⁹²² См. т.1-й, стр.318-331 оригинала.
²⁹²³ Conf.Dosith.14 (Karmirеs 836)
²⁹²⁴ Syn.H.(1672) (Karmirеs 784)
²⁹²⁵ Conf.Dosith.3 (Karmirеs 829); Syn.H.(1672) (Karmirеs 784)
²⁹²⁶ Conf.Dosith.3 (Karmirеs 828)
²⁹²⁷ Metr.Crit.Conf.2 (Michlcescu 200)
²⁹²⁸ Conf.Dosith.14 (Karmirеs 836)
²⁹²⁹ Karmirеs (1968) 667
²⁹³⁰ Florovsky (1972) 1:58
²⁹³¹ Флоровский (1937) 8
²⁹³² См. выше
²⁹³³ См. выше
²⁹³⁴ См. выше
²⁹³⁵ Флоровский (1937) 8
²⁹³⁶ Флоровский (1937) 4
²⁹³⁷ Fedotov (1966) 1:88
²⁹³⁸ Dvornik (1970) 107
²⁹³⁹ Fedotov (1966) 1:92
²⁹⁴⁰ Флоровский (1937) 27
²⁹⁴¹ ПСРЛ 8:100-109
²⁹⁴² ДАИ 2:191 (Нр.76)
²⁹⁴³ РИБ 2:318 (Нр.103)
²⁹⁴⁴ Малинин 2:55
²⁹⁴⁵ Masaryk (1930) 1:49-50