Ярослав Пеликан

Дух Восточного Христианства

ГЛАВА ВТОРАЯ. СОЕДИНЕНИЕ И РАЗДЕЛЕНИЕ ВО ХРИСТЕ

В учении о Христе, изложенном в формулах вселенских соборов, было достигнуто и выражено единство православного кафолического христианства. По иронии судьбы именно православное учение о соединении и разделении во Христе стало причиной разделений в Христовом теле, - причем эту иронию ощущали и сами участники раздоров. Ссылаясь на Эфесский Собор 431-го года, несториане заявляли,что время утверждения единства Христа было временем, "когда церковь начала разделяться” ³²⁶ Двадцать лет спустя, в 451-м году Халкидонский Собор породил ересь монофизитов, однако если церковное и политическое разъединение началось соборами этого столетия, то "интеллектуальное и культурное разделение совершилось через сто или более лет после политического" ³²⁷. С вероучительной точки зрения время с 7-го по 9-й века было даже более решающим, потому что именно тогда все три основных восточных партии (несториане, монофизиты и халкидониты) столь резко заявили о своих христологических позициях, что разделение окончательно упрочилось, исключив возможность возврата (или продвижения) к формуле единства. После никейского вероопределения тоже наступило время смут и перетолкований, однако все это длилось около полувека. Смутное время, начавшееся после Эфеса и Халкидона, длилось пятнадцать веков.

Несмотря на то что причины этого неугасавшего раскола, возникшего из-за разногласий в учении о личности Христа, в значительной мере лежали вне истории самого учения, мы прибегли бы к явному редукционизму, если бы предположили (а это как раз и делают многие современные комментаторы), что решение подлинно вероучительных вопросов не было поставлено на карту. Стремление свести проблему соединения и разделения Божества и человечества во Христе к перечню догматических формул в лучшем случае оказывалось недостаточным и вообще не всегда было самым лучшим. "Из всех тайн Божиих, - писал Максим, - тайна о Христе есть самая сокровенная" ³²⁸. Православные богословы делали правильно, когда заявляли, что "мы позвещаем... о двойственности сущностей, единящихся в Нем, а т акже об их свойствах... однако равным образом возвещаем об их сущностном сочетании в единство лица посредством ипостасного соединения" ³²⁹; это, однако, не обязательно приводило к той вероучительной позиции, которая удовлетворяла критерию последовательности. Согласно пророчеству Симеона о младенце Иисусе ³³⁰, учение о Христе заявило о себе "на падение и на восстание многих" ³³¹. Дальнейшая история этого учения (и в его православном изложнеии тоже) наводит на мысль, что определения, данные в Эфесе и Халкидонее, по-прежнему оставляли желать лучшего. Даже если бы не было постоянной необходимости отстаивать и разъяснять их в полемике с критиками (которыми было принято считать две крайних партии - несториан и монофизитов), "средний путь" ³³², присущий халкидонскому православию, сам требовал бы дальнейшего углубления в проблему соединения божественного и человеческого во Христе, а также различия между ними.

Несмотря на то что здесь мы, прежде всего, рассматриваем проблему развития православия как церковного учения о Христе, сложные взаимоотношения между упомянутыми партиями требуют хоть какое-то внимание уделить каждой из них в соответствии с "исторической последовательностью: сначала богословие несториан, затем монофизиты и потом греки" ³³³. Ранее мы говорили о них как об одно м из итогов тех прений, которые разыгрались в 5-м веке ³³⁴; теперь же неугасшая история их существования уже по праву заставляет обратить на них внимание. Только при таком подходе мы можем приступить к рассмотрению идеи Христа-Всечеловека, родившейся в спорах между этими партиями и внутри них. Поскольку именно этот аспект православного учения был призван сыграть свою положительную роль в деле спасения самого православия (когда иконоборцы для укрепления своей позиции прибегли к христологической аргументации), он стал настолько значим, что даже вышел за рамки толкования личности и служения Христа. Кроме того, наш вывод о том, что же, в конце концов, определялось как православное учение, должен включать в себя ответ халкидонитов несторианам и монофизитам. Вс три партии заявили, что единство человечества, утраченное в силу греха, было восстановлено во Христе, однако сами не смогли достичь единства в учении о том, кто же такой Христос и какова Его природа.

 

ДВОЙСТВЕННОСТЬ ИПОСТАСЕЙ

Следуя принципу утверждения авторитета соборов, православие поддерживало возвещенную в Эфесе в 431-м году анафему "человекопоклоннику Несторию", а также его богословию воплощения Слова (Логоса) как Его вселения. Тем не менее сторонники этих богословских воззрений по-прежнему противились анафеме, заявляя, что их взгляд на соотношение божественного и человеческого во Христе остается единственно верным и что "мы, церковь Христа, Господа нашего, держимся истины Евангелия" ³³⁵ ), тогда как все остальные отпали от нее. Даже в большей степени, нежели в византийском богослов (и, здесь отстаивалась идея непреложности истины ³³⁶, и поэтому можно цитировать авторов, отделенных друг от друга многими веками, например, Бабая (Вавая) Великого (Кашкарского), жившего в начале 7-го века, и Абдишо Нисибийского, жившего в конце 13-го, почти не обращая внимания на то, когда именно они жили. Представители несторианской христологии непрестанно обращались к своим противникам с одним принципиальным вопросом: "Как быть с двойственностью Божества и человечества" во Христе? ³³⁷.

Несториане считали, что, отвергнутая в 431-м году, эта двойственность была вновь утверждена православными двадцать лет спустя в Халкидоне, несмотря на то, что этот собор еще раз осудил Нестория и восхвалил Кирилла Александрийского. Когда зашла речь об этом решении, несториане обрушились на него, усмотрев в нем "начало бездны", отъединяющей их от прочих христиан, то начало, где она разверзается ³³⁸. Учение Халкидонского Собора об "одной ипостаси" во Христе было осуждено как "безумное заблуждение" и "искажение нашей веры" ³³⁹. Тем не менее, чтобы изложить свое собственное учение об ипостасной двойственности, несториане использовали ту же терминологию Халкидона, заявляя, что "оба естества сохраняются... неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" ³⁴⁰. Истинное учение - это не учение Эфеса или Халкидона, но учение "отцов моих, учителей, предшественников и наставников, трехсот восемадцати" отцов Никейского Собора ³⁴¹. Именно этому "славному собору трехсот восемнадцати" несторианские богословы заявили о своей верности ³⁴². В 585-м году несторианский собор утвердил учение, "о котором возвестили, которому научили и которое начертали и утвердили для всех церквей во всех пределах триста восемнадцать святых отцов, сошедшихся в Никее, и сто пятьдесят, собравшихся в Византии" ³⁴³. Таким образом, два первых собора были для несториан мерилом истины, однако последующие таковыми не стали (защитники Эфесского и Халкидонского Соборов считали такой взгляд непоследовательным) ³⁴⁴. То, "чему мы научились из истинного предания всех сынов кафолической и апостольской Церкви" ³⁴⁵, было исповеданием этих двух соборов. Разделяя это исповедание со всеми православными христианами, можно было уверенно заявить, что в нем "дух Писания и Предания всей кафолический и апостольской Церкви.’’ ³⁴⁶ Споря со сторонниками Эфеса и Халкидона, несториане в качестве общей для них отправной точки признавали "догматы, согласные с верою" ³⁴⁷, а именно те, которые были приняты в Никее и Константинополе. В спорах решался вопрос о преемстве между первыми двумя соборами и последующими.

Отвергая это преемство, несториане последующих веков повторяли и сохраняли почти все, что было характерно для учения о вселении Слова, сложившегося в 4-м и 5-м веках ³⁴⁸. Многие излюбленные библейские тексты оставались теми же. Особое место занимал 19-й стих 2-й главы Евангелия от Иоанна ("Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его"), который во многом являлся ключевым отрывком к несторианскому взгляду на соединение божественного и человеческого во Христе ³⁴⁹. Почти дословно цитируя самого Нестория, ведущий несторианский богослов 7-го века заявлял: "Итак, мы почитаем Бога в храме его человечества, ибо Он вселяется в него, как в храм, соединяясь с ним навеки" ³⁵⁰. Ладан, который волхвы принесли младенцу Иисусу ³⁵¹, был призван "показать, что Он родился в Божием храме" ³⁵². С помощью евангельских слов о том, что Иисус "преуспевал в возрасте" ³⁵³, столь трудных для богословия ипостасного соединения ³⁵⁴, несториане толковали некоторые моменты евангельской истории, например, голод Христа, Его потребность во сне или Его страдания ³⁵⁵. Два сирийских перевода Послания к Евреям (Евр.2:9), о которых спорило прежнее поколение, так и остались предметом спора ³⁵⁶ у несториан, предпочитавших читать: "Дабы Ему, не едино с Богом, вкусить смерть" ³⁵⁷. Четырнадцатый стих из Евангелия от Иоанна (Ин.1:14), служивший доказательством ипостасного соединения ³⁵⁸, понимался в том смысле, что "Оно усвоило плоть и вселилось в нее, то есть в одну из ипостасей нашего человечества" ³⁵⁹, - и далее подчеркивалось, что в тексте не сказано "стало человеком", но "стало плотию" ³⁶⁰. Различие между "образом Божиим" и "образом раба" ³⁶¹ воспринималось как нечто равнозначное несторианскому различию между "одной из ипостасей Троицы" и "одной из ипостасей" человечества ³⁶².

На основании этих отрывков несториане утверждали свое учение о вселении Логоса. Стих из Послания к Колоссянам (Кол.2:9) мыслился так, что "в Нем Бог-Слово обитает в полноте" ³⁶³. Человек, которого Слово восприняло как Свой храм и место пребывания, был вторым Адамом, по благодати Божией соделавшимся безгрешным. Распят был именно этот человек, а не вселившееся в него Слово ³⁶⁴, ибо "если, как говорят еретики, Бог был распят и умер, для нас в этом никакой пользы, ибо Он искупил бы лишь соравных Себе Богов" ³⁶⁵. На вопрос о том, "пострадал ли Он двояко, и в Божестве Своем, и во плоти или только во плоти?", единственным ответом было утверждение, что Он пострадал только во плоти ³⁶⁶. Одним из аспектов спора, не утратившим своего интереса для обеих сторон, был вопрос об именовании Марии "Богородицей" ³⁶⁷. В одном анонимном сирийском трактате, написанном, вероятно, в 9-м веке, в противоположность несторианской христологии утверждалось, что весть ангела пастухам о рождении Христа ³⁶⁸ "показала, что Рожденный Мариею есть Бог и посему Мария - Богородица" ³⁶⁹. Что же касается несториан, то для них было очевидно, что "или Дева есть богиня по естеству и дух бесконечный... или она - женщина... и родила человека по естеству человеческому"; поскольку верным для них было последнее, именоваться Богородицей она не могла ³⁷⁰. В этом, однако, не было стремления умалить ее достоинство. Возводя имя Марии к слову "мар", что на сирийском означало "Господь", несторианский патриарх Тимофей 1-й зашел так далеко, что начал говорить, будто Христос достоин именоваться Гоcподом хотя бы потому, что Его мать уже до него обладала таким достоинством ³⁷¹. Тем не менее даже оно не давало оснований именовать ее Богородицей. В несторианском богословии 7-8 веков все эти в опросы были отзвуком тех прений, которые предшествовали соборам 5-го века и окружали их.

Кроме того, эта полемика были продолжением давнишних битв: взаимные обвинения в ереси, в основном были теми же, однако к перечню еретиков прибавилось несколько новых имен. Благодаря своему пониманию ипостасного соединения самым большим нападкам по-прежнему подвергался Кирилл Александрийский ³⁷², однако после Второго Константинопольского Собора новым злодеем стал "сей самовластный император Юстиниан" ³⁷³. Такое порицание он заслужил за свое осуждение "трех глав" и, прежде всего, за то, что осудил Феодора Мопсуэстского ³⁷⁴. Расширение Трисвятого до формулы "Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, распныйся за ны" ("распятый за нас") по-прежнему считалось "богохульством" ³⁷⁵. Сторонников этой формулы называли "теопасхитами", то есть теми, кто утверждал, что на кресте пострадал Бог ³⁷⁶. Во взаимных прениях несторианам по-прежнему было важно не дать себя причислить к ранее существовавшим (еретическим) воззрениям не человечество Христа. Были такие, кто, узнав, что несториане учат о "воспринятой" Словом природе человека, могли сказать: "Ну что ж, если согласно вашему учению Он был просто человеком, мог ли он в таком случае искупить Собою нас?" ³⁷⁷ Ответ гласил, что учение о "воспринятом человеке" не превращало Христа в "только человека". Равным образом, оно не означало, что Он был человеком, который стал Сыном Божиим "по усыновлению", ибо в таком случае можно было бы говорить о двух "Сынах": усыновленном человеке и второй ипостаси Троицы ³⁷⁸. Кроме того, тремястами восемнадцатью отцами Никейского Собора идея усыновления была осуждена как арианская ³⁷⁹. В силу непрекращавшихся попыток причислить это богословие к подобным ересям ³⁸⁰ его защитники проводили тщательное различие между человечеством Христа и человеческой природой всех остальных людей (в том, что касается непорочного зачатия, нетленности, возможности обладать "всякой властью на небе и на земле" и т.д.) ³⁸¹. Поскольку сказано, что эта власть "дана" Ему ³⁸², в отрывке речь идет о "воспринятом человеке", так как Сын Божий имел ее всегда ³⁸³.

Несмотря на то что "почти невозможно отличить друг от друга (несторианские) тексты самых разных эпох" ³⁸⁴, в эпоху, которую мы сейчас рассматриваем, в несторианском богословии произошли некоторые перемены, причем весьма решительные. В немалой степени они были сделаны "творцом несторианской догматики" ³⁸⁵ Бабаем Великим. Сочетая традицию, аскетику и спекуляцию несторианского богословия, а также присущую ему духовность, Бабай, касаясь учения о Христе, наделил персидскую церковь тем воззрением, которое было гораздо менее двусмысленно, нежели прежнее несторианское учение. Формально персидская церковь приняла несторианство уже в 486-м году, когда собор в Селевкии, названный "Собором Мария Акакия", возвестил, что его вера "сообразна воплощению Христа в исповедании двух естеств, Божества и человечества". Эти два естества существуют "неслитно и неизменно", так как каждое сохраняет характерные для него свойства. Они едины в поклонении "единству лица <на сирийском parsopa> нашего Господа", в котором "совершенный Бог" и "совершенное человеческое существо" пребывают в неразрывном единстве, однако и в неослабной цельности каждого естества ( ³⁸⁶ ). Такое определение в какой-то мере привело церковь к принятию идеи вселения Логоса. Вклад Бабая заключается в том, что в начале 7-го века он придал всему сказанному цельную, непротиворечивую картину, которую и завещал последующим столетиям. "Именно Бабай ввел формулу "два естества, две ипостаси, одно лицо сыновства" ³⁸⁷.

Свое учение о лице Христа он воссоздавал на основе догмата о Троице ³⁸⁸, и в каком-то смысле несторианскую догматику можно воспринимать как стремление поместить христологию в контекст православного тринитарного богословия. Формально споров относительно догмата троичности не было: "Мы спорим с ними не о крещении, не о Божестве в Троице, не о Троице в Божестве, не о божественном и человеческом естествах Господа Христа, а о соединении последних" ³⁸⁹. Даже среди халкидонитов и монофизитов можно найти жемчужину тринитарного учения, которая, однако подпорчена их христологией ³⁹⁰. Тем не менее в несторианской христологии идеи и даже язык никейской триадологии стали определенным мерилом, чего не скажешь о тех, кто считал, что учение о Боге было разработано в Никее, а о Христе - в Эфесе и Халкидоне. Несмотря на то что в Евангелии от Иоанна (Ин.1:14) сказано, что Слово стало плотью, это "становление" нельзя толковать буквально, ибо, если бы это действительно было так, такое утверждение посягнуло бы на учение о Троице ³⁹¹. Никейское определение, согласно которому Божестве во Христе является одной ипостасью Троицы, но не всею Троицей, с необходимостью предполагало, что в таком случае в Его лице должна быть представлена одна божественная и одна человеческая ипостась ³⁹². Говоря о Христе, термины "ипостась", "естество" и "лицо" надлежало использовать так, как это делалось в учении о Троице ³⁹³.

Отчасти трудность заключалась и в том, что в постановлении Халкидонского Собора было сказано, что во Христе два естества сочетаются "в одном лице и ипостаси" (eis en prosopon kai mian hypostasin), так что в православном употреблении оба термина практически стали синонимами ³⁹⁴. На Никейском Соборе "усия" и "ипостась", по-видимому, были взаимозаменяемы, однако в ходе дальнейших прений стало ясно, что их надо разделить ³⁹⁵. Что касается несториан, то их богословие исходило из той же необходимости разделения "ипостаси" (qenoma на сирийском) и "лица" (parsopa). Нельзя сказать, когда именно стали проводить это различие. В гомилии, приписываемой Нарсаю, жизнь которого пришлась почти на весь 5-й век, говорится: "Веруем в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия - одно лицо, двоякое в естествах и их ипостасях" ³⁹⁶ (хотя по этой самой причине упомянутое авторство кажется сомнительным). Понятно, что на собрании несторианских и монофизитских епископов, состоявшемся в 612-м году, первые утверждали, что "Христос "един" не в силу единства естества или ипостаси, но по причине единства Его лица как Сына" ³⁹⁷. Признав, что отцы Церкви, православие которых они подчеркивали, говорили об "одной ипостаси, состоящей из двух естеств" ³⁹⁸, они, тем не менее, утверждали, что даже это не дает оснований говорить о тождестве ипостаси и лица ³⁹⁹. Будучи богаче и сложнее греческого и арабского ⁴⁰⁰, сирийский язык давал возможность проводить более тонкие различия ⁴⁰¹.

В чем же конкретно заключалось различие между ипостасью и лицом? Начнем не с учения о лице Христа, а с учения о Троице. "Вечная Троица имеет три достопоклоняемых ипостаси". Различить их можно с помощью соответствующих "лиц", ибо ипостась надлежит определять как "единую сущность, самобытно пребывающую и единую числом.... От других ипостасей она отличается самобытностью своего лиц а". Таким образом, лицо ипостаси - это то, "что отличает ее от других <и что> ее конкретно определяет". Лицо - это качество ипостаси. В Троице нерожденным является лицо ипостаси, именуемой Отцом, и рожденным - лицо ипостаси, именуемой Сыном ⁴⁰². Согласно учению о Троице никакая ипостась не может расстаться со своей природой и стать единосущной другой ипостаси ⁴⁰³. "Поскольку ипостась пребывает в себе, другая не может ее воспринять, к ней присовокупиться и стать единою с первой.... Лицо же может быть воспринято, оставаясь в своей ипостаси" ⁴⁰⁴. Таким образом, невозможно помыслить одну ипостась в двух естествах ⁴⁰⁵ и по той же причине одно лицо Иисуса Христа может иметь две ипостаси, но нелепо говорить, что Он - одна ипостась в двух лицах или естествах ⁴⁰⁶. На вопрос, почему лицо можно даровать и воспринять, тогда как ипостась не даруется и не воспринимается, ответ гласил, что "ипостась утверждена... и обладает всеми свойствами своего естества", тогда как "лицо, хотя и утверждено, может быть воспринято" ⁴⁰⁷. Все, что воздействует на ипостась, воздействует на ее естество, которое едино со всеми другими ипостасями ее рода ⁴⁰⁸. Поэтому Христос должен иметь две ипостаси, так как Он должен обладать двумя естествами в одном лице; если бы Он обладал только одной ипостасью, все, что с ней ни происходило бы (например, рождение или смерть), должно было бы сказаться и на Его божественном естестве и, следовательно, на Божестве в целом. Такой Христос не имел бы ничего общего ни с естеством Божества, ни с естеством человечества ⁴⁰⁹.

Мы были бы не правы, если бы расхождение в терминологии, отделившее несторианскую христологию от определений Эфеса и Халкидона, расценили как всего лишь спор о словах или даже о таких отвлеченных философских понятиях, как природа (естество), ипостась и лицо. Терминология и абстракции представляли собой способ своеобразного истолкования основных евангельских положений. В несторианской мысли и языке было много такого, что не очень отличалось от того, что говорили противники. Они могли говорить о Христе как о "жертве за каждого" ⁴¹⁰, утверждая, что "невозможно было без какого-то посредничества воспринять эти благословения <спасения> и обладать ими" ⁴¹¹. Тем не менее было, по-видимому, ощутимое различие в том, как именно это посредничество понималось. Быть может, даже в большей степени, чем у халкидонитов, Христос мыслился здесь как наставник и образец. Логос облекся в плоть, "дабы словом Своим наставить нас о веке будущем" ⁴¹². Он был рожден, чтобы "наставить в совершенном знании и даровать надежду и упование на грядущие благословения" ⁴¹³. Уверовавшим надлежало следовать примеру отцов, но прежде всего - подражать тому примеру, который дал человек, воспринятый Логосом ⁴¹⁴. Более того, превратное понимание связи между Божеством и человечеством Христа лишало человека надежды на спасение, ибо оно могло совершиться только через ипостась человечества ⁴¹⁵. Бог, конечно, мог бы даровать вечную жизнь одним Своим повелением, однако это сделало бы Его соучастником человеческого греха, "ибо пока мы пребывали бы в наших грехах, Он искупил бы нас без посредства человека из нашей среды, бывшего праведным" ⁴¹⁶.

Пришествие такого человека во плоти можно назвать "воплощением Слова и обожением человечества" ⁴¹⁷. Определение спасения как обожения было общим местом восточного богословия, и даже несторианские богословы вынуждены были к нему обращаться. Однако, поступая таким образом, они тут же определяли этот термин так, чтобы и здесь сохранялся момент двойственности. Когда Афанасий учил, что "в силу нашей связи с Его телом мы соделались храмом Божиим", все это не звучало для несториан как нечто чуждое, однако чуть дальше он добавлял, что "таким образом, даже в нас ныне Господь поклоняем" ⁴¹⁸. Патриарх же Тимофей напротив, заявив, что Святой Дух преображает уверовавших "в подобие плоти нашего Господа", тотчас предостерегает, что это не значит, будто "мы соделываемся сынами Божиими по естеству и что все люди поклоняются нам как <нашему Господу>" ⁴¹⁹. Равным образом Бабай как "нечестие и богохульство" отвергает всякое утверждение о том, что "мы сыны Божии, как Он, и нам должно поклоняться через наше единение с Богом-Словом. Да не будет!" ⁴²⁰. В то же время идея обожения была высоко оценена в восточной мистике, однако что касается мистической мысли несториан, то здесь хотя и "предпосылалась" идея "страдания и смерти Искупителя, однако скорее в смысле духовного умирания мистика со Христом" ⁴²¹. Поэтому даже в мистических трактатах акцент на "соединении бесконечного с конечным, совершенного с несовершенным" во Христе и в верующем подчеркивал двойственность этих начал ⁴²². Быть может, причиной этого расхождения между несторианским мистическим богословием и православным богословием Халкидона была зависимость первых от Евагрия Понтийского, а вторых - от Дионисия Ареопагита ⁴²³. Дионисий переводился на сирийский, и несториане были знакомы с различными его переводами ⁴²⁴. Однако кроме случайных упоминаний об этом "Павловом ученике", а также о его воззрении на небесную и земную иерархии, Дионисий не занимал особого места в несторианской мистической литературе ⁴²⁵. Что касается Евагрия, то он дал возможность мыслить единение Бога и мистика без посягновения на Божию абсолютность и бесстрастность ⁴²⁶.

Расхождения, сказавшиеся в учении об искуплении, можно усмотреть и в учении о евхаристии. Связь между обоими становилось явной, когда, например, утверждалось, что, хотя "тело Господне, сущее на небесех" и "тело, ежедневно ломимое на жертвеннике" суть "одно лицо", евхаристическое тело не тождественно "его естественному телу, сущему на небесех" ⁴²⁷. По молитвенному слову священника хлеб становится "телом Сына Божия" и тем не менее оба по природе остаются различными; так и во Христе ⁴²⁸. Резюмируя эту параллель, комментатор несторианской лигургии критикует тех, кто "говорил, что сии тайны в строгом смысле своем сами суть тело и кровь Христовы, но не таинство Его тела и крови". Как в евхаристии, так и в лице Христа совершается соединение двух различных природ, которые и после него сохраняют свою самобытность ⁴²⁹. Сохраняется двойственность естественного, небесного тела и Христова евхаристического тела, ибо в противном случае "зачем же Он сошел с небес?" ⁴³⁰. Учившим иначе надо было сказать, что "всякий день на жертвеннике мы не преломляем и не закалаем тело Господне, сущее на небесех. Оно было ломимо однажды и навсегда на кресте и вошло в свою славу.... То, что мы вкушаем не есть Его тело по естеству, ибо сие совершается в воспоминание о страдании" ⁴³¹. Вкусив "сей хлеб, именуемый телом Христовым", причастник возносится к "телу на небесех" ⁴³². Одним словом, "подобно тому как Христос через соединение с вечным Словом, истолкованнное так, как это понимали несториане, именуется и в каком-то смысле действительно становится Сыном Божиим (причем Бог реально не становится человеком), евхаристический хлеб - это в подлинном смысле тело Христово благодаря его соединению с действительным небесным телом Христа" ⁴³³.

На этих посылках и основывалось определение такого соединения. Несмотря на то что именование "Христос" могло конкретно относиться к человеческой ипостаси - поскольку можно сказать, что именно она была помазана ⁴³⁴ - чаще оно связывалось с лицом, в котором соединилось божественное и человеческое ⁴³⁵. Такие именования, как "Слово" и "Сын Божий" употреблялись в богословии, но "Христос" соотносился с домостроительством воплощения ⁴³⁶. На основании таких отрывков, как стих из 81-го псалма, гласивший "Я сказал: вы - боги" ⁴³⁷, становилось ясно, что именование "Сын Божий" может относиться даже к человеку, которого восприняло Слово ⁴³⁸. Это, однако, не означало, что (как утверждали противники) ⁴³⁹ несторианское богословие требовало признания двойного сыновства: по Божеству и по человечеству ⁴⁴⁰. Напротив, есть лишь "одно господство и одно сыновство в двух ипостасях, пребывающее в ипостаси Слова по естеству и в ипостаси человечества по соединению" ⁴⁴¹. Однако несмотря на такие заверения было не ясно, надо ли понимать соединение в основном как единение функции, исполняемой Богочеловеком в двойственности Его ипостасей, с обращенным к Нему поклонением, или в данном случае следует предполагать нечто большее. Это "большее" могло выражаться в традиционной идее "общения (сообщения) свойств", согласно которой свойства, характерные для человеческой природы (например, способность умереть), а также свойства, присущие природе божественной (такие, например, как способность совершать чудеса) были реально сообщены Иисусу Христу в Его конкретном и едином личностном бытии (или ипостаси) ⁴⁴². Согласно этой идее Христос, Сын Божий, был рожден в Своей единичной ипостаси (и потому Его мать можно именовать "Богородицей") и затем умер (что никак не затронуло божественное естество Слова). Начав говорить о таком "сообщении", Бабай всегда делал это с помощью "обращения ко свидетельству", обращения к тому, как "говорят Писания" или рассмотрения, каким образом в Библии дела, свойственные одной природе, приписываются другой ⁴⁴³. Возникает вопрос, было ли "общение свойств" (в таком определении соединения) в каком-то смысле реальным или все это совершалось "на словах" (как Бабай обвинял своих оппонентов относительно их взгляда на плоть и человечество Христа) ⁴⁴⁴. Совершенно ясно, что соединение было "неразрывным, во чреве Девы, на кресте, в смерти и погребении" ⁴⁴⁵. Более того, признавая, что соединение было бесспорным, Бабай утверждал, что нельзя постичь, как именно оно произошло ⁴⁴⁶. В то же время даже такая библейская фраза, как "Бог... в последние дни сии говорил нам в Сыне" ⁴⁴⁷, относится "конкретно к соединению", но "в целом к двойственности усий и ипостасей" ⁴⁴⁸. Такое утверждение опять наводит н мысль, что, если идею двойственности ипостасей они принимали, потому что хотели ее принять, то мысль о единстве лица принимали только потому, что были вынуждены это делать.

Спустя много веков после того как были написаны все приводимые здесь материалы, нисибийский митрополит Абдишо (Ебедесус) умерший в 1318-м году, написал "Книгу жемчужины", которая "является самым ценным его трактатом по несторианскому богословию, утверждающим официальное воззрение секты" ⁴⁴⁹. Большинство названных тем получает систематическое изложение. О Халкидонском Соборе говорится, что он "утвердил исповедание двух естеств и различие между их свойствами", несмотря на то что скудость греческого языка и его неспособность к различению ипостаси и лица заставили собор признать во Христе одну ипостась ⁴⁵⁰. Троица состоит из "ипостасей, а не случайных сил", потому что в ипостасях не может совершаться никаких изменений или соединения ⁴⁵¹. Таким образом, слова Евангелия о том, что "Слово стало плотию" ⁴⁵², надо понимать в том смысле, что плоть "стала" тем, чем она доселе не была, хотя Слово в нее лишь "вселилось" ⁴⁵³. Столкновение в этом вопросе, символически выразившееся в споре о Богородице (Theotokos), разделило восточное христианство на три группы: монофизитов, учивших об одной ипостаси и одной природе, мельхитов (халкидонитов), учивших об одной ипостаси и двух природах и "называемых несторианами", которые учили о двойственности ипостасей и природ в одном лице Христа ⁴⁵⁴. В трактате много говорится о том, в чем сходятся все христиане и особенно восточные, однако в учении о лице Христа формально проводится мысль о разделении ипостасей и Церкви.

 

ЕДИНАЯ ВОПЛОТИВШАЯСЯ ПРИРОДА БОГА-СЛОВА

В течение столетий, последовавши после Халкидонского Собора, не только "несторианское" учение о лице Христа, но, прежде всего, "монофизитские" воззрения непрестанно противоборствовали халкидонскому определению православной христологии. Более того, большинство поправок, внесенных в православное толкование этого определения, тяготели к учению о "едином воплотившемся естестве Бога-Слова". Историю этого учения со времен Халкидона и даже ранее надо рассматривать как особую ветвь христологического развития. Будучи одним из его отцов-основателей, Север Антиохийский, ссылаясь на авторитет своего богословского "праотца" Кирилла Александрийского, излагал суть проблемы в одном риторическом вопросе, который гласил: "Почему мы вынуждены говорить о "двух <естествах>", если учитель <Церкви, то есть Кирилл> возгласил, что их уже не два?" ⁴⁵⁵.

Хотя отцом-основателем был Север, для периода, который мы здесь рассматриваем (конец 7-го и начало 8-го века), надо было упрочить предание, которое, как заявил собор "монофизитских" епископов, было унаследовано "от Петра, начальствовавшего в божественном союзе апостолов, и до Севера" ⁴⁵⁶. Средством такого упрочения стала западно-сирийская церковь, которую обычно называли "яковитской" ⁴⁵⁷.. Свое название она получила от своего основателя Якова Барадея ⁴⁵⁸, деятельность которого по назначению новых людей на свободные места в западно-сирийской иерархии "привела к созданию новой Церкви" ⁴⁵⁹. Его последователи считали, что ему вполне подобает носить это имя, так как он "во всем подражал борениям великого и святого Иакова, архиепископа, мученика и брата Господа нашего Иисуса Христа" ⁴⁶⁰. Их основная литургия была названа "Анафорой святого Мар Иакова, брата Господа нашего и епископа Иерусалимского" ⁴⁶¹. По меньшей мере в некоторых ее версиях содержалась молитва о том, чтобы Господь вспомянул епископов церкви, "которые от Иакова, начальствующего среди архиереев, апостола и мученика, и до сего дня возвещают в святой Церкви слово православной веры" ⁴⁶². Среди яковитов было принято считать, что "сия литургия Мар Иакова древнее всех прочих и посему они упорядочены на ее основании" ⁴⁶³.

Был, однако, и третий Яков, Эдесский, наложивший на яковитов печать своего благочестия и образованности. На протяжении всего 7-го и 8-го веков "едва ли на Востоке и Западе кто-либо был равен ему в учености, литературной деятельности и неослабном трудолюбии" ⁴⁶⁴. Он "заложил основы грамматики сирийского языка" и, по сути дела, стал "основателем семитской грамматики" вообще ⁴⁶⁵. Он был "глубоко сведущ во всех областях науки той эпохи: физике, географии, астрономии и естественной истории" ⁴⁶⁶ и потому по праву может называться "выдающимся представителем христианского эллинизма" ⁴⁶⁷ в семитском христианском предании. Однако некоторые истории совершают ошибку, обращая внимание лишь на эту сторону его мысли в ущерб тому, к чему он был изначально призван как церковный деятель и богослов. Его звали "толкователем книг" ⁴⁶⁸, потому что он знал не только сирийский, но также греческий и даже еврейский и, следовательно, в отличие от большинства христианских богословов своего времени мог читать и толковать Ветхий и Новый Заветы в оригинале ⁴⁶⁹. Помимо плодотворной работы в сфере толкования Библии он перевел с греческого на сирийский кафедральные проповеди Севера, впоследствии утраченные. Кроме того, он комментировал "Анафору Иакова" ⁴⁷⁰, и его толкование считается "самым ценным... в силу его обширных познаний и критических способностей, н необычных для того времени" ⁴⁷¹. Поскольку бесспорно, что "сердцем сирийско-яковитской церкви является ее литургия, как, впрочем, и других восточных церквей" ⁴⁷², ее толкование Яковом (затрагивающие не только основные темы богослужения, но даже такие моменты, как значение ладана) ⁴⁷³, является важным источником в исследовании истории монофизитского учения. Наряду с этими источниками надо, наконец, упомянуть и исповедание веры, составленно Яковом. Наверное, в нем лаконичнее, чем в любом другом документе той эпохи, резюмируются особенности христологического учения яковитов " ⁴⁷⁴, и поэтому оно, помимо прочего, может служить и организующим принципом в нашем толковании их христологии.

В самом начале своего исповедания Яков говорит, что он "идет по стопам наших благочестивых и святых отцов <и> учит тому, чему и они учили" ⁴⁷⁵. Далее он говорит о "крепкой вере и православном (исповедании пророков, апостолов и святых отцов" ⁴⁷⁶. Помимо прочего, его толкование представляет собой "предание, унаследованное мною от отцов и мною же переданное" ⁴⁷⁷. В не меньшей мере предание определяло и его библейскую экзегезу, которая, как он утверждал, целиком берет начало в этом источнике ⁴⁷⁸. Среди отцов, конечно, были те, кому монофизиты особенно благоволили, включая "наставников и божественных учителей святой Церкви Божией Афанасия, Василия, Григориев <Назианзина и Нисского>, Кирилла и прочих подобных им вплоть до благословенного Севера" ⁴⁷⁹. Что касается самого Севера, то он составил свод цитат из упомянутых и других отцов, стремясь доказать, что его позиция не противоречит преданию и, следовательно, является православной ⁴⁸⁰. О Григории Назианзине, прозванном "Богословом", упоминалось, что он говорит по наитию Святого Духа ⁴⁸¹. Однако носителями подлинного православия были, главным образом, отцы и архиереи, связанные с александрийской кафедрой ⁴⁸². Афанасий, например, сопричислялся двенадцати апостолам ⁴⁸³, а сам Север заявлял, что готов принять халкидонскую формулу, если ее можно найти у Афанасия, что, конечно, было немыслимо ⁴⁸⁴. Не менее уважаем был и Кирилл, преемник Афанасия на александрийской кафедре. Когда халкидониты, противоборствуя яковитской христологии, приводили слова того же Кирилла ⁴⁸⁵, яковитам  приходилась по-своему толковать некоторые его высказывания ⁴⁸⁶. Тем не менее авторитет Кирилла был непререкаем: он оставался "великим учителем и сокровищницей речений Духа" ⁴⁸⁷. Подобно тому как халкидониты благоволили даже некоторым западным отцам, Север ⁴⁸⁸, усматривая в христологии Льва неприятие ипостасного соединения и потому отвергая ее ⁴⁸⁹, считал, что ему гораздо ближе определение Амвросия ⁴⁹⁰ (даже несмотря на то, что к последнему обращались и несториане) ⁴⁹¹.

Согласие отцов, к которым обращались яковиты, было выражено на вселенских соборах. В своей беседе о литургии Яков Эдесский ⁴⁹² исходит из "символа трехсот восемнадцати отцов" Никейского Собора ⁴⁹³. Тот факт, что в этом символе по отношению к Иисусу Христу использовался термин "единосущный" (homoousios), доказывал, что идея единого воплотившегося Слова была актуальна для всех христологических определений ⁴⁹⁴. Тремстам восемнадцати отцам-никейцам последовали сто пятьдесят соборных отцов Константинополя, изложивших ту же самую веру, которая была исповедана ранее ⁴⁹⁵. Равным образом одобрялся и третий Вселенский Собор, состоявшийся в 431-м году. Осуждение Нестория, произошедшее на этом соборе, оправдывалось ⁴⁹⁶, так как была осуждена не его жизнь, но учение ⁴⁹⁷. Таким образом, яковиты принимали авторитет тех же соборов ⁴⁹⁸, которых православные считали тремя первыми вселенскими. Противники яковитов полагали, что такое определение истинно вселенских соборов весьма произвольно ⁴⁹⁹. Причиной этому, конечно, стал Халкидонский Собор, "который, воспользовавшись доводом о безумии Евтихия, внес в церковь несторианское человекопоклонство" ⁵⁰⁰. Как халкидонская формула, так и tomos Льва, легший в ее основу, считались совершенно несторианскими ⁵⁰¹. Несмотря на то что у самого Севера, когда он начинал говорить о Христе, такие слова, как "неслитно" и "отличительный" ⁵⁰² звучали эхом Халкидона, он не признавал, что "святой Кирилл говорил, будто нет никакого различия между словами о воплощении единого естества Бога-Слова и исповеданием, со гласно которому Эммануил нераздельно соединен в двух естествах" ⁵⁰³.

Основываясь на таком понимании авторитета соборов, яковиты обвиняли Халкидон и его сторонников в том, что они нарушили преемство единой истинно православной веры и внесли неоправданные вероучительные новшества. В своем исповедании Яков Эдесский утверждал, что "мы не прелагаем и не возмущаем сии вечные постановления, утвержденные нашими отцами" ⁵⁰⁴. Православие заключалось в приверженности "апостольским и отеческим учениям, которые суть божественны и непререкаемы" ⁵⁰⁵. Обыгрывая библейское предостережение, гласившее: "Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои" ⁵⁰⁶, они призывали, чтобы пределы православия постоянно крепились преданием ⁵⁰⁷. Когда Филоксена, написавшего новое вероопределение, обвинили в измышлениях, он ответил, что на самом деле лишь пересказал ту единую веру, которая была исповедана многими учителями церкви и первыми двумя соборами ⁵⁰⁸. С его точки зрения в новшествах были виноваты халкидониты ⁵⁰⁹, по аналогии с "единоcущным" (homoousios) ⁵¹⁰ измыслившие слово "единоипостасный" (homohypostatos) ⁵¹¹. Обращаясь к авторитету отцов, они или искажали их речения, или толковали их в соответствии со своими замыслами, что равносильно вероучительному новшеству ⁵¹². "Тайны отцов" таковы, что по отношению к ним в равной мере недозволительны "ни присовокупление, ни умаление" ⁵¹³.

Однако на самом деле возвещение верности отеческому преданию не следовало понимать в том смысле, что надо и даже возможно просто повторять их формулы. Православные отцы, например, могли говорить о человечестве Христа как о "воспринятом человеке" ⁵¹⁴, поскольку несторианское осмысление этого термина в ту пору еще не имело хождения, и его можно было понимать православно ⁵¹⁵. Равным образом, Афанасий мог характеризовать человечество Христа "богоподобным", хотя впоследствии этот термин стал вызывать подозрение ⁵¹⁶. Появление таких слов не означает, что отцы имели какое-то отношение к тем ересям, которые позднее связывались с этими терминами, однако это не означает и того, что они приемлемы и ныне ⁵¹⁷. Терминологическая неясность сохранялось и по отношению к слову "ипостась". Поэтому готовность "приять все слова, реченные нам отцами" ⁵¹⁸ обязывала "памятовать о том, когда, ради чего и кем сие было сказано, и что побудило говорить так и каков замысел реченного" ⁵¹⁹. Григорий Богослов, например, признавал ⁵²⁰, что на Никейском Соборе о Святом Духе почти ничего не было сказано, поскольку тогда это еще не составляло проблемы; равным образом еще не стал проблемой вопрос о соотношении во Христе божественной и человеческой природы, и потому он не предполагал точной терминологии ⁵²¹. Ни в коей мере не предполагалось, что дальнейшее развитие этой терминологии представляет собой отступление от никейской веры, - как раз наоборот.

Повторяя православные формулы, надо было помнить, что они говорят о тайнах, не подвластных изложению через их посредство. Согласно Якову Эдесскому человеский разум, усомнившийся в божественном откровении и продолжающий исследовать то, что не в состоянии уразуметь, ответствен за свою поглощенность буквальным, материальным смыслом Писания ⁵²². Например, в Библии нет ясного описания того, как были сотворены ангелы; такие темы "сокровенны и непостижимы", являются "одним лишь Божиим делом" ⁵²³, на которое не должно посягать человеческому любопытству. Даже такие термины, как усия, ипостась и другие, используемые отцами и соборами, неадекватны, но в то же время неизбежны, так как нет иной возможности выразить божественную истину ⁵²⁴. Учение о воплощении надо излагать как парадокс, ибо "такие учения христианской веры суть тайны, и всякий, кто знает их, знает, что они непостижимы, и всякий, кто постигает, знает, что они неизъяснимы" ⁵²⁵. Вера не дает любопытствующему взору исследовать тайну предвечного рождения Сына или предвечного исхождения Святого Духа ⁵²⁶. Такие вопросы, как "Каким образом ипостась Сына нисходит с небес?" или "Как смог умереть Бессмертный?" просто неблагочестивы и "не подобают верующим, и да не исследует их тот, кто ощутил таинство христианской веры" ⁵²⁷. Обращая внимание на постижение непостижимого, яковиты  были едины со всеми другими христианами, однако в их богословствовании оно приобретала особый оттенок в силу того, что не столько "богословие", сколько "домостроительство" считалось подобающей темой вероучительных утверждений.

Различие между домостроительством и богословием было основным для них основным. Слова из славословия ("Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу и ныне, и присно, и во веки веков"), Яков Эдесский понимает в смысле различия между Христом "до того как Он воплотился" и Христом "в Его теле" ⁵²⁸. Цель всей литургии сводится к тому, чтобы пересказать, "что Христос соделал для нас" в "домостроительстве, которое Он исполнил, когда страдал за нас во плоти" ⁵²⁹. Обращаясь к этому различию, Север использует его для того, чтобы объяснить, каким образом воплотившееся Слово, единое со Святым Духом в Троице, смогло воспринять Его в Своем крещении ⁵³⁰. Другая возможность провести упомянутое различие заключалась в том, чтобы определить Христовы "времена", а именно время "до воплощения" и после него (что соответствовало богословию и домостроительству) ⁵³¹. Различение времен, на которое, в частности, обращал внимание Иларий Пиктавийский ⁵³², не следовало, однако, понимать в том смысле, что "они делят воплотившееся Слово на два естества" ⁵³³. Равным образом, когда в никейском символе термин "единосущный" (уместный для богословия) соотносился с именованием "Иисус Христос" (которое было уместно в домостроительстве), речь шла не о смешении богословия и домостроительства, а об исповедании единства воплотившегося Слова ⁵³⁴. Было ясно, что различие между монофизитским и прочими преданиями, тоже признававшими определения Никейского Собора, лежало "не в богословии, но в домостроительстве" ⁵³⁵.

Тем не менее значение и выводы богословия для домостроительства (и особенно тринитарного учения и терминологии для учения и терминологии христологической) были спорными. В исповедании веры Якова Эдесского христологические утверждения начинаются с возвещения о том, что "Слово, Творец, во всем единосущно Отцу, Его породившему" ⁵³⁶. В своем толковании литургии о единстве Божества и Троицы он говорит как о "различии без разделения и единении без смешения" ⁵³⁷. Когда Отец сказал: "Да будет свет" ⁵³⁸, Он обращался к "творящему Слову, Своей Премудрости" ⁵³⁹. Это верно и в отношении других речений, встречающихся в повествовании о творении ⁵⁴⁰ и, прежде всего, в отношении слов "Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему" ⁵⁴¹, где множественное число явно указывает на Троицу ⁵⁴². Все это было нормой православного учения, поскольку "термин "Троица"... представляет исповедание всей Церкви" ⁵⁴³, а не только яковитской. Расхождение начиналось там, где речь заходила об уже упомянутом "различии без разделения" и "единении без смешения", так как это определение применялось не к Божеству как таковому, а к Иисусу Христу. В учении яковитов ипостасное соединение представляло собой "более истинное соединение ипостасей, нежели то, которое подобает Отцу и Сыну". Если в последнем совершалось "не соединение ипостасей, но только естества", то в соединении, совершающемся во Христе, "не было ни разделения ипостасей, ни естеств, от них отделенных" ⁵⁴⁴. В таких высказываниях, которые недружелюбно настроенный критик мог истолковать в том смысле, что единство Бога менее истинно, чем единство божественного и человеческого во Христе, не только для неверующих, но и для христиан звучали ноты "троебожия" ⁵⁴⁵. Налицо была опасность (которую, кстати, признавали и некоторые яковиты), крывшаяся в том, что, стремясь избежать модалистского монархианизма ⁵⁴⁶, яковитские богословы кончат "множеством богов и множеством усий" ⁵⁴⁷.

По-видимому, единство ипостаси Иисуса Христа надо было сохранить любой ценой, даже ценой угрозы ипостасному единству Троицы. Несторианам, у которых учение о Троице определяло их христологию, бросали упрек в том, что "словом "единосущный" вы посягаете на домостроительство, совершенное ради нашего спасения. Ибо усвоили заблуждение, говоря: "Если Отец, Сын и Дух одного естества, то как возможно действование одной ипостаси без прочих?" ⁵⁴⁸. Вероятно, в какой-то мере неясность крылась в термине "естество", которым отцы "иногда называли усию, а порой - ипостась", то есть иногда то, что было в Троице единым, а иногда то, что различало ее Лица ⁵⁴⁹. В употреблении отцов не только "естество" было двусмысленным: "ипостась" и "лицо" они употребляли как синонимы ⁵⁵⁰, иногда по значению приравнивая их к "усии" и "естеству" ⁵⁵¹. Теперь, когда прения заставили давать точные определения и проводить ясные различия, "ипостась" следовало понимать "не как общность или связь, но как то, что отличает любое лицо или предмет" ⁵⁵². С другой стороны, "усия" обозначает то, "что едино" Отцу, Сыну и Духу, а что касается "естества", то этот термин лучше всего соотносится с "усией" ⁵⁵³, так что Филоксен, например, предпочитал говорить, что божественное естество Слова осталось на небесах, тогда как Его божественная ипостась сошла оттуда ⁵⁵⁴.

Пользуясь словами из исповедания Якова Эдесского, можно сказать, что божественная ипостась "сошла с небес и стала плотию от Духа Святого и Марии-Богородицы, - плотию с душою и разумом" ⁵⁵⁵. Таким образом, говоря о воплощении, лучше говорить, что сложная ипостась возникла "из двух естеств" ⁵⁵⁶ и что она не пребывает "в двух естествах", остающихся различными. Халкидонский Собор решительно отверг "из", оставив "в" ⁵⁵⁷, хотя надо сказать, что в одном раннем варианте халкидонского символа встречается и "из двух естеств" ⁵⁵⁸, а в его повторении на Латеранском Соборе 649-го года (по меньшей мере, в унаследованных текстах) на греческом употребляется "из двух естеств", а на латинском - "в двух естествах" ⁵⁵⁹ (тогда как в канонах Собора на обоих языках представлено сочетание, гласящее "из двух естеств и в двух естествах") ⁵⁶⁰. Различие в том, что, согласно Северу, предлог "в" обозначает "двойственность, свидетельствующую о разделении", тогда как предлог "из" указывает на "сложение и соединение без смешения" ⁵⁶¹. Кроме того, это различие не просто терминологическое, но и вероучительное, и даже формула "соединенный в двух естествах" не делает выражение "в двух естествах" приемлемым ⁵⁶². Ссылаясь на авторитет Кирилла Александрийского, Север называет формулу "из двух естеств" якорем истинной христологии ⁵⁶³. Сложение двух естеств не предполагает "ни разделения, ни обособления и не подлежит исчислению"; с другой стороны, соединение совершается "без всякого изменения и смешения" ⁵⁶⁴. Кроме того, эта формула, по меньшей мере для Севера, "значит больше, нежели простое утверждение, согласно которому в момент соединения произошло совпадение Божества и человечества. Это значит, что оно совершается каждый миг жизни нашего Господа" ⁵⁶⁵.

Прежде всего данная формула означала, что человечество или плоть Христа (как все еще предпочитали говорить защитники данной точки зрения) ⁵⁶⁶ никогда не обладала самостоятельным существованием, но обрело его в этом соединении ⁵⁶⁷. Поскольку никогда ранее Его человечество не имело ипостаси, ипостасью было только Его Божество (ипостась Слова), и поэтому лицо Иисуса Христа - это "единое лицо и единое естество Бога-Слова" ⁵⁶⁸. Отцы были правы, когда называли это "соединением", потому что речь идет о сложении "из единого естества или ипостаси Бога-Слова и Его плоти, которая истинно была оживотворена разумной душой" ⁵⁶⁹. Анафематствование формулы "в двух естествах" было обращено не против тех, кто в своих богословских умствованиях умозрительно разделял две природы, но против тех, кто говорил, что после соединения по-прежнему сохраняется конкретное сосуществование двух природ ⁵⁷⁰.

Акт соединения не заставлял пренебречь различиями и теми самобытными свойствами, которые были присущи обеим природам, усвоенным Христом ⁵⁷¹. Утверждалось, что человечество, усвоенное Словом, "не утратило ничего из того, что присуще человеку, но <пребыло>... в том же естестве, каково наше" ⁵⁷². Это утверждение становилось мерилом истины, если кто-то начинал утверждать, что физическое тело Христа было свободно от тления не с момента воскресения, а с момента его зачатия ⁵⁷³ (взгляд, осужденный основной частью "монофизитского" учения) ⁵⁷⁴. Кроме того, как другая крайность исключалась мысль о том, что соединение было не просто соединением двух природ, но двух усий, божественной и человеческой; если под "усией" понимать (как это обычно и правильно делалось) то, что является общим для всех членов того или иного вида, то в таком случае получается, что соединение усий означало бы, что "Святая Троица воплотилась во все человечество и сложилась со всем нашим родом", а

это богохульство ⁵⁷⁵.

Таким образом, учение о "едином воплощенном естестве Бога-Слова" является православным учением об ипостасном соединении. Его предвосхищение Яков Эдесский находил уже в сотворении человека как сложении тела и души ⁵⁷⁶. Противники яковитов, вынужденные признать, что аналогия между душой и телом в человеке и божественным и человеческим во Христе действительно использовалась отцами, утверждали, что она не предполагает учения о единой воплотившейся природе ⁵⁷⁷. Равным образом они утверждали, что такое учение говорит о смешении Божества и человечества в лице Эммануила (излюбленное именование воплотившегося Слова) ⁵⁷⁸, однако его защитники отвергали это как клевету ⁵⁷⁹. В действительности оно учило о том, что (в соответствии с ключевым отрывком ⁵⁸⁰, часто использовавшимся более ранними богословами) ⁵⁸¹ "ни посланник, ни ангел, но Сам Господь спас нас" ⁵⁸² ("Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека").

В соответствии с этими словами в сложной ипостаси Христа источником всего сказанного и сделанного в домостроительстве спасения был Бог-Слово, ныне воплотившийся: "божественного, ибо Он Бог, и человеческого, ибо соделался человеком") ⁵⁸³. В этом ипостасном соединении причастность действиям была особой, ибо их средоточием в нем было одно лишь Слово ⁵⁸⁴. Тем, кто учил иначе, надлежало сказать: "Не говорите "два" после соединения!... Но если хотите исповедать два естества и после него, ищите другого соединения!" ⁵⁸⁵. Ибо сказав "соединение", надлежало исповедовать "единое воплотившееся естество Бога-Слова" ⁵⁸⁶.

С этим единым субъектом действия, с волотившейся природой Бога-Слова надо посредством "общения свойств" соотносить все предикаты ⁵⁸⁷. Как в человеке тело и душа действуют вместе и каждое начало совершает то, что по праву принадлежит другому, так это совершается и во Христе ⁵⁸⁸. Сказанное в псалме ("не много Ты умалил его пред ангелами") ⁵⁸⁹, надо соотносить со "Христом, Словом Божиим, ибо Оно ради нас воистину вочеловечилось" ⁵⁹⁰. До воплощения говорить о Христовом неведении и возрастании в познании (как это делается в Евангелиях) ⁵⁹¹ было бы неуместно, однако это становится возможным благодаря воплощению и ныне соотносится с лицом Слова, ставшего человеком ⁵⁹². Самые жалкие и уничижительные слова, которыми в Евангелиях характеризуется Христос, принадлежали "не к одному из его видов или естеств (ибо тогда было бы разделение), но к Слову, воплотившемуся ради нас" ⁵⁹³. Даже крик богооставленности на кресте ("Боже Мой, Боже Мой! Для чего Мы Меня оставил?") ⁵⁹⁴ был "исторгнут Самим воплотившимся Словом Божиим без всякого разделения <естеств>" ⁵⁹⁵. Все это верно и в отношении самых величественных евангельских речений и деяний: хождения по водам и воскрешения мертвых. Как уничижающие поступки, так и возвышенные деяния "были совершены воплотившимся Богом-Словом" ⁵⁹⁶. Для того, чтобы доказать, что "Эммануил един в Своих чудесах и страданиях" ⁵⁹⁷, был собран пространный свод выдержек из отцов.

Из исповедания Якова Эдесского становится ясно, что все это следовало понимать даже так, что "Святой, Всемогущий, Бессмертный Бог был за нас распят и умер.... И в отличие от несториан, этих человекопоклонников, мы не утверждаем, что за нас умер смертный человек" ⁵⁹⁸. В другом месте он отстаивает литургическое добавление к Трисвятому ⁵⁹⁹, и поскольку все богословские партии сжодились в том, что песнь, воспеваемая серафимами в Книге пророка Исайи, была обращена к Троице ⁶⁰⁰, из этого со всей необходимостью вытекало, что был распят Один из этих Трех. Если же такое исповедание навлекало на себя насмешливое именование "теопасхитского" ⁶⁰¹, можно было утешиться словами апостола, сказавшего, что "не распяли бы Господа славы" ⁶⁰². Не соглашаясь с формулой халкидонитов, согласно которой воплотившееся Слово "умерло не по Своему божественному естеству, но только по человеческому" ⁶⁰³, яковитская версия ипостасного соединения гласила, что говорить о двух естествах после соединения значит капитулировать перед несторианами ⁶⁰⁴, ибо "если вещи суть различны и если каждая рассматривается самостоятельно и на каждую взираем особо, то таковое "отличие" в сущности есть разделение" ⁶⁰⁵. Учение об ипостасном единении и допущение двух природ после соединения противоречили друг другу ⁶⁰⁶.

Девизом ипостасного соединения стало именование Девы Марии "Богородицей". Согласно исповеданию Якова Эдесского

"И после того, как Он вочеловечился, мы почитаем и прославляем Его вкупе с Отцом и Святым Духом. Равным образом мы знаем и возвещаем, что Святая Дева есть Богородица, а не Христородица или человекородица" ⁶⁰⁷ (выпад против несторианского именования Марии) ⁶⁰⁸. Несмотря на то что халкидонское определение Марии монофизиты считали лицемерным ⁶⁰⁹, они вместе с халкидонитами называли ее Богородицей, и Феодосий Александрийский, например, утверждал, что Слово воплотилось "от Святого Духа и той, кто воистину Богородица, Приснодева Мария" ⁶¹⁰. Будучи Богородицей, она не просто родила человека, которого восприняло Слово и в котором Оно пребывало. Несторианское толкование 19-го стиха (Ин.2:19) превратило "Иисуса в храм сокрушимый, который воздвиг пребывавший в нем Бог" ⁶¹¹. Как подчеркивал "Афанасий", такое воззрение говорило не о воплощении, а только о вселении ⁶¹². При последовательном ходе мысли получалось, что "Христос обрящется не как воплотившийся Бог, но как Богоносный человек" ⁶¹³. Богословие вселения, не признававшее Марию Богородицей и настаивавшее на образе Иисуса как храма ⁶¹⁴, было равнозначно утверждению, согласно которому "не Сам Господь вочеловечился, но Господом был вошедший, и не Господом, но человеком тот, в кого вошли" ⁶¹⁵.

Решалась судьба самого спасения. Поясняя литургию, Яков Эдесский считал, что слова "Вознесем их <сердца наши> ко Господу" <или "Пребудем с Господом"> относятся к "воплощению Сына, чрез которое Он нас искупил", а также к "милосердию Отца к нам" и "приобщению Святаго Духа, коим в крещении Он соделал нас сынами чрез усыновление" ⁶¹⁶. Все это утрачивается, если в воплощении мы не видим единой воплотившейся природы Бога-Слова, "ибо, если, разделяя, мы говорим, что естеству человеческому подобает сие говорить, слова "домостроительство", "уничижение" и "снисхождение" совершенно ничего не значат" ⁶¹⁷. В учении монофизитов тема Христа, попирающего смерть и сатану ⁶¹⁸, занимала важное место, так как хорошо согласовывалась с мыслью о том, что Лицо воплотившегося Слова остается сложным ⁶¹⁹, возникшим в момент воплощения единой природы Бога-Слова ⁶²⁰. Формула Льва, согласно которой "одно <естество> сияет в чудесах, а другое уступает поношениям" ⁶²¹, ставило под угрозу домостроительство воплощения и удаляло человечество Христа (и, следовательно, всякое иное человечество) "от победы над страданиями и их полного уничтожения" ⁶²². Идея вселившегося Слова упраздняла качественное различие между воплощением Эмманиуила и той связью с Богом, благодаря которой (согласно Новому Завету) "вы соделались причастниками Божеского естества" ⁶²³. Евхаристия, имевшая принципиально важное значение для развития богословия ипостасного соединения ⁶²⁴, наделяла спасением, так как была вкушением истинного Тела и Крови Христа ⁶²⁵ (что для Якова Эдесского, по-видимому, было само собой разумеющимся) ⁶²⁶; кроме того, утверждалось, что существует определенная связь между несторианским богословием и тем взглядом на евхаристию, в котором подчеркивалось не столько реальное присутствие Бога, сколько момент воспоминания ⁶²⁷.

Подводя итоги борьбы между своей партией и двумя другими, Север заявил: "О "соединении" говорят и наши противники и мы сами. Кроме того, говорится и о том, что установилась связь между двумя естествами. Однако то, что совершилось единением... лежит в основе противоборства учений" ⁶²⁸. Это было честное высказывание относительно тех проблем, которые разъединяли несторианскую, яковитскую и халкидонскую христологии. Единственное, о чем не было сказано, так это о том процессе, который, начавшись уже во времена Севера и получивший особое развитие в период, о котором мы говорим в этой главе, привел все три учения к выработке окончательных формул.

 

СОГЛАСИЕ ДЕЙСТВОВАНИЙ И ВОЛЕНИЙ

Несмотря на то что защитники халкидонского православия активно боролись как с теми, кто, как им казалось, слишком мало усматривал в ипостасном соединении божественного и человеческого, так и с теми, кто, на их взгляд, слишком усугублял его понимание, они сами оказались втянутыми в спор о смысле православной христологии, к концу 7-го века приведший к еще большему развитию догмата и изменению формул. "Война о двух естествах еще не завершилась, - сетовал папа Гонорий, - а мы уже устремляемся к еще большей беде" ⁶²⁹. Шли споры как о самой связи новых столкновений с обеими группами нехалкидонитов, так и об истолковании предшествующего догматического развития. В отличие от "несторианских" и "монофизитских" учений новые идеи и формулы, приводившие к прениям, распространялись, главным образом, среди самих православных и в пределах империи. Их можно было истолковать (и так делали), как практическое осуществление результатов того переосмысления халкидонского символа, которое не прекращалось с 5-го века. Прежде всего оно стремилось к тому, чтобы подчеркнуть не столько двойственную природу Христа, сколько Его единство ⁶³⁰, однако, сообразно настоянию халкидонского определения, всегда делало это так, чтобы "различие естеств никоим образом не упразднялось в единении, но чтобы сохранялась самобытность каждого естества" ⁶³¹.

Акцент на единстве Христа выражал единомыслие всех христиан в том, что спасение совершилось через соединение божественного и человеческого, сначала в Иисусе Христе, а потом в уверовавших. Говоря о "соединении бесконечного с конечным, совершенного с несовершенным", несториане призывали к тому, чтобы "Христом" именовалось Лицо этого соединения; яковиты соглашались, что "слово "соединение" одинаково признается как нашими противниками, так и нами" и что все христиане едины в учении, согласно которому "совершилось сочетание двух естеств"; неохалкидониты 6-го века утверждали, что "единый Христос произошел из двух естеств... один Господь в каждом естестве" ⁶³². Ни двойственность ипостасей у несториан, ни двойственность природ у халкидонитов не приводили к отрицанию соединения; как раз именно эта двойственность и была призвана сохранить соединение, отстояв цельность его слагаемых. Согласно халкидонитам их учение утверждало подлинное ипостасное единение даже тогда, когда говорило о "двух естествах после соединения" ⁶³³. Чтобы яснее изложить идею соединения во Христе, они рассматривали различные значения самого слова "соединение" ⁶³⁴ и на вопрос: "В какой ипостаси вы поклоняетесь Сыну Божию?" могли ответить: "Поклоняемся в лице" ⁶³⁵.

Соединение божественного и человечества было лейтмотивом и в учении о спасении. Вот почему Максим, как бы позабыв о споре по поводу божественной и человеческой воли во Христе, мог сказать: "Поскольку все мы едины по естеству, нам возможно иметь с Богом и друг другом лишь один разум и одну волю, ни в коей мере не противореча ни Богу, ни друг другу" ⁶³⁶. Отмечалось, что приведенный отрывок, показывающий, "как легко можно было запутаться в такой терминологии", в то же время свидетельствует "о той духовности, которая полагает вершину святости в единство обеих волений <и которая>... в значительной мере была достоянием не только византийцев, но и монофизитов" ⁶³⁷. В основе такой духовности лежало само понятие спасения как обожения. Ради точности надо было отвергнуть мысль о том, что есть "одна воля, во всем единая Богу и спасенным" ⁶³⁸, особенно если эта мысль воспринималась как некий образец для формирования понятия единой воли, во всем общей Слову и человечеству Христа ⁶³⁹. Тем не менее стремление к признанию единства божественного и человеческого, будь то в верующем или во Христе, было непреодолимым. Если исповедание, принятое в Халкидоне, не позволяло говорить о результате такого соединения как об "одном естестве", то надо было найти другую формулу, которая еще раз позволила бы выразить это соединение и (в вихре политических потрясений первой половины 7-го века) умиротворить сторонников "единого естества".

Такая формула была найдена в понятии "единого действования" и затем в идее "одной воли". Хронологически обе концепции появились именно в таком порядке, хотя порой споры о них меняли его, вероятно, потому, что "действование" казалось логически вытекающим из "воли" ⁶⁴⁰. "Действование" (energeia) представляло собой специальный термин, с помощью которого Аристотель обозначал процесс совершения действия (operatio в латинском), а также актуальность в ее отличии от потенциальности. Иногда он тесно смыкался с "исполнением" (apotelesma) ⁶⁴¹. В ходе прений относительно "единого действования" во Христе возникла необходимость уточнить смысл этого термина ⁶⁴², проведя различие между собственно "действованием" (energeia), "деятельностью" (energetikon), определявшейся как "естество, из которого исходит действование", "действием" (energema), определяемым как "результат действования" и "действующим" (energon), который, в свою очередь, определялся как "производитель действования, ипостась" ⁶⁴³. О том, что соотношение между этими абстракциями и христологическим догматом было не совсем ясным, можно говорить в связи с последним из названных терминов, который, по-видимому, предполагал, что действование принадлежит ипостаси и что, слндовательно, одна ипостась Иисуса Христа сопряжена с одним действованием; на самом же деле цель в проведении различия сводилась к тому, чтобы отстоять два действования во Христе.

По иронии судьбы моноэнергизм, то есть идея одного действования во Христе, мог поддерживать обе христологические крайности, то есть как несториан, так и монофизитов ⁶⁴⁴: первые учили, что две ипостаси во Христе совпадают в едином действовании, тогда как вторые настаивали на том, что можно говорить о "едином, отдельном действовании одной ипостаси", а именно божественной, в силу соединения ⁶⁴⁵. Противники этого понятия постоянно заявляли, что оно является уступкой или повторением учения об одной природе в том его виде, в каком оно изложено Аполлинарием и Севером ⁶⁴⁶. Однако в не меньшей мере оно выглядело как прием, который последователи Нестория использовали для того, чтобы сохранить, как им казалось, подлинное единение божественного и человеческого: если Отец, Сын и Святой Дух едины в своем действовании, то в таком случае оно одно и у обеих ипостасей во Христе ⁶⁴⁷. И поэтому, когда защитники "одного действования" утверждали, что мысль о двух ведет к несторианству ⁶⁴⁸, можно было возразить, что, напротив, Несторий "учит одному действованию" ⁶⁴⁹. Глядя на такую аргументацию, может показаться, что это учение предлагали только еретики, однако такое впечатление неверно. Прежде всего, обе стороны были вынуждены признать, что вопрос о том, принадлежит ли действование ипостаси (и потому является одним) или же оно принадлежит обеим природам (и потому двояко) не вставал перед отцами, которые, по сути дела, вообще ничего о нем не говорили ⁶⁵⁰. Григорий Богослов ⁶⁵¹, например, а также Кирилл Иерусалимский ⁶⁵²  говорили об этом только в единственном числе, тем самым ставя перед необходимостью как-то объяснить их словоупотребление ⁶⁵³. Однако самые известные святоотеческие примеры употребления этого термина по отношению ко Христу - это отрывок из знаменитого tomos'а Льва 1-го, а также из Дионисия Ареопагита. В одной из формул, которая довольно часто приводилась в прениях ⁶⁵⁴, Лев говорит, что "каждая форма <образ>) <то есть природа воплотившегося Слова> действует в общении с другой как ей свойственно" ⁶⁵⁵ (причем слово "форма" стоит в номинативе, являясь субъектом действия). Никак не изменив написание в латинском и лишь слегка изменив его в греческом, эту формулу можно прочесть так, что воплотившееся Слово "посредством каждой формы (каждою формою) действует в общении с другой, как ему свойственно" (причем теперь "форма" стоит в аблативе или в инструментальном дативе). Будучи сторонником "одного действия" ⁶⁵⁶, такое толкование предложил константинопольский патриарх Сергий, однако если дошедшие до нас тексты достоверны, надо заметить, что в другом месте он правильно цитирует этот отрывок, подчеркивая, что действие принадлежит каждой природе, а не одной ипостаси Слова ⁶⁵⁷. С другой стороны, у его оппонента папы Мартина 1-го в этом отрывке "форма" стоит в инструментальном ⁶⁵⁸. Каким бы ни было качество этих текстов, ясно, что в официально принятых определениях, родившихся из этой полемики (будь то постановление Шестого Вселенского Собора, послание папы или эдикт императора), особое внимание обращалось на использование номинатива ⁶⁵⁹ и на то, чтобы субъектом по отношению к предикату "действовать" была "природа" ("природы"), а не "ипостась".

Еще большую роль в этих спорах играло высказывание Псевдо-Дионисия, согласно которому Христос "не совершал божественное как Бог и человеческое как человек", но в действительности имело место "некое новое богомужнее действование, принадлежащее Богу, соделавшемуся человеком" (androtentos teou kainen tina ten teandriken energeian) ⁶⁶⁰. В таком виде, в каком мы его привели, это речение приводило в замешательство тех, кто говорил о двух действованиях - божественном и человеческом - так как в данном случае писатель, о котором в Деяниях апостолов говорится как об ученике Павла (Деян.17:34), употреблял слово "действование" ("действие") в единственном числе ⁶⁶¹. Однако где-то в процессе передачи этого текста и, быть может, в результате иного его прочтения приведенное высказывание стало выглядеть как "одно богомужнее действование" (mian teandriken energeian) ⁶⁶². Поэтому, прочитав его, Кирилл Александрийский заявил, что "один и тот же Христос действует как подобает Богу и человеку в едином богомужнем действовании, согласно Дионисию, одному из святых" ⁶⁶³. Кирилла и его соратников обвинили в том, что они фальсифицировали текст, преследуя свои цели ⁶⁶⁴, и православные однозначно настаивали, что в тексте говорилось о "новом", а не "одном" действовании ⁶⁶⁵. Однако даже без "одного" эта формула показывала, что, когда "мы говорим, что действовала одна и та же (ипостась)", можно сказать, что так же утверждал и знаменитый отец Церкви ⁶⁶⁶.

Речь, конечно, шла не просто о грамматических особенностях формулы Льва или о текстуальной критике формулы Дионисия, а о том, где именно в воплотившемся Слове коренится источник "действования": является ли оно ипостасным, то есть принадлежит одной ипостаси, или совершается "по естеству", то есть принадлежит двум природам? Ибо если (как вынуждены были признать обе стороны) "действователь один", а именно ипостась, то, по-видимому, отсюда с необходимостью следует, что и "действование одно" ⁶⁶⁷. Начало такому толкованию, по-видимому, положил Феодор Фарранский ⁶⁶⁸. Именно он "приписал лицу как таковому то действование, которое свойственно естеству" ⁶⁶⁹. Что касается деталей, то он учил, что все, свершенное воплотившимся Словом, совершено Им как Творцом и Богом посредством Своего человечества, которое служит орудием Его Божеству, и "посему все, что Он сказал по-Божески или по-человечески, есть действие Божества Слова" ⁶⁷⁰. Будучи Посредником между Богом и человеком, Христос был тем субъектом действия, который "совершал человеческое неизреченно тою плотию, которую Он воспринял" ⁶⁷¹. Таким образом, источником и субъектом всякого действия было воплотившееся Слово, независимо от того, соотносилось ли это действие с Его божественной или человеческой природой ⁶⁷². Человечество Христа было "орудием" или, говоря точнее, "тем, что движимо Богом" ("богодвижимым") (teokinetos), ибо, как сказано в формуле Сергия: "в Господе Христе Его всецелое и совершенное человечество навеки соединилось с Божеством Слова и во всем было водительствуемо и движимо Богом" ⁶⁷³. Это означало, что "душа Христова никогда не совершает движений сообразно своему решению, но во всем зависит от Слова, которое ею движет" ⁶⁷⁴.

Подобно тому как сторонники одной природы с готовностью утверждали, что до соединения их было две (но только до него), защитники одного действия подчеркивали, что говорят о воплотившемся Слове ⁶⁷⁵. "Все, подобающее домостроительству спасения" надо связывать с единым Христом. Так как Он "божественным и мудрым домостроительством" ⁶⁷⁶ почел должным по-человечески трудиться, спать, алкать и жаждать, надо соотнести все это с "единым действованием одного и того же Христа" ⁶⁷⁷. На вопрос о том, принадлежит ли это единое действование божественной природе, человеческой или той и другой вместе, ответ гласил, что оно принадлежит не природам, но "способу соединения" ⁶⁷⁸. Больше нельзя "говорить о двух действованиях после соединения": можно только об "одном преобладающем действовании" ⁶⁷⁹, направляющем все, что воплотившееся Слово говорило, делало или переживало в разуме или теле. Сторонникам противоположной позиции, согласной которой каждой природе принадлежит характерное для нее действие (действование), пришлось бы идти дальше, приписывая отдельные действия человеческому телу Христа и Его душе, что в итоге выглядело бы как reductio ad absurdum и привело бы к признанию трех действий в воплотившемся Слове ⁶⁸⁰. Ибо возникал вопрос о том, "что же мы соотносим с целым (Христом), если не даем этому целому одного действия через соединение?" ⁶⁸¹.

Трудность заключалась в том, что в споре о "действовании" обе стороны легко могли дойти до reductio ad absurdum. Становилось все яснее, что никто, обращаясь к библейским или святоотеческим источникам, не может найти достаточно материала для подтверждения своих взглядов. Сам термин "действование" был двусмыслен, поскольку указывал как на процесс, так и на результат; если под ним подразумевалось второе, то всякий должен был согласиться, что оно было одним, но если речь заходила о процессе или "движении", единодушия не было ⁶⁸². Единственный выход из этой двусмысленности сводился к тому, чтобы вообще оставить этот вопрос. Никому более не дозволялось "говорить ни об одном, ни двух действованиях во Христе Боге нашем. Но сообразно тому, как через предание говорят святые и вселенские соборы, (мы говорим), что действовал один и тот же единородный Сын, Господь наш Иисус Христос, истинный Бог" ⁶⁸³. Некоторые отцы говорили об одном действовании, однако многих это смущало, хотя в то же время задевала и идея двух действований, несмотря на то, что никто из отцов никак к ней не обращался. Таким образом, обе формулы подлежали упразднению ⁶⁸⁴, и такое компромиссное решение было предложено в "Изложении веры" (Ektesis tes pisteos), написанном константинопольским патриархом Сергием и в 638-м году обнародованном императором Ираклием. Решение одобрил папа Гонорий 1-й, заявивший, что "избегая... прелагания от недавних нововведений, мы в наших определениях не должны говорить об одном или двух действованиях, но вместо "одного действования", о котором говорят некоторые, должно нам исповедовать одного действующего, Господа Христа, в обоих естествах" ⁶⁸⁵. Бесполезно вступать в пререкания о том, что касается не столько изысканий христианского богословия, сколько находится в ведении грамматической школы ⁶⁸⁶. Поэтому вместо того чтобы учить об одном или двух действованиях, "мы, во всем и в этом следуя святым отцам, исповедуем одну волю Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога" ⁶⁸⁷. Итак, спор перешел от "одного действования" к "его источнику, который есть воля" ⁶⁸⁸. От выражения "одна воля" (monon telema) такая позиция получила название монофелитства.

Концепция "единоволия", вне всякого сомнения, обладала иным уровнем значимости, нежели идея "одного действования". Прежде всего надо сказать, что, если последняя для поддержания своего авторитета не могла обратиться "ни к Евангелиям, ни к писаниям апостолов, ни к решению собора" ⁶⁸⁹, идея воления во Христе была почти средоточием новозаветной вести и смысловым ядром повествования о Господнем страдании. Отрывками, которые "в конечном счете, оказались роковыми для всей монофелитской христологии" ⁶⁹⁰, были отрывок из Евангелия от Луки ("Не Моя воля, но Твоя да будет" (Лк.6:38) и отрывок из Иоанна ("Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца" (Ин.6:38) ⁶⁹¹. Обеим сторонам в этой полемике пришлось иметь с ними дело. Отстаивая идею одной воли, папа Гонорий считал, что в них говорится "не о разнствующих волях, но о домостроительстве (Христова) воспринятого человечества" и, следовательно, сказанное в них "сказано ради нас" ⁶⁹². Однако Максим, отстаивая идею двоеволия, усматривал в этих отрывках доказательство того, что "Спаситель, будучи человеком, имел волю, принадлежащую Его человеческому естеству" ⁶⁹³ и отличающуюся тем, что она проявляла "полное согласие с Его божественной волей и волей Отца" ⁶⁹⁴. По-видимому, опираясь на Максима, Иоанн Дамаскин пояснял, что выражение "не Моя воля" указывает на человечеcкую волю воплотившегося Слова, тогда как "но Твоя" относится к воле божественной, пребывавшей в полном единении с Отцом ⁶⁹⁵. Та роль, которую эти и другие отрывки играли в Евангелиях, свидетельствовала и о том, что в раннехристианских сочинениях наверняка найдется много упоминаний о воле или волях Христа.

Так оно и было, причем говорили об этом не только те, кого осуждали как еретиков. Следовало ожидать, что идея одной воли заявит о себе и среди тех, кто учил об одной природе, и что ее сторонников станут обвинять в соглашательстве с последними ⁶⁹⁶. Ранние соборы осудили Ария и Аполлинария за их учение о единоволии, и вот теперь оно возрождалось ⁶⁹⁷. По сути дела, возродившееся лжеучение было даже хуже, так как "если те, кто исповедует одно сложенное естество Христа и отрицают два, все-таки признают различие естеств, то как же вы, исповедующие и утверждающие две естества во Христе, измысливаете в Нем одну волю?" ⁶⁹⁸. Удивительно, что в еретических прениях об одной воле во Христе идея "тождества воли" (tautoboulia) ⁶⁹⁹ играла важную роль среди несториан, которые, как известно, учили не только о двух природа, но и о двух ипостасях после воплощения. Сторонники единоволения стремились отмежеваться от них, в результате чего появились своды цитат последователей Нестория ⁷⁰⁰, зачитанные и осужденные на Латеранском Соборе 649-го года ⁷⁰¹. Согласно несторианскому патриарху Тимофею 1 ипостась человека, воспринятая Словом, имела "единую волю и действование со Словом, облекшимся в него" ⁷⁰². Не может быть "одной и другой воли", ибо "все сведено воедино в невыразимом соединении" ⁷⁰³. Однако складывается впечатление, что христология Вавая стала поворотным пунктом и здесь, так как он решительно утверждал, что одна воля свойственна Слову, а другая - человеку, в которого Оно облеклось ⁷⁰⁴. "Не Моя воля, но Твоя да будет" ⁷⁰⁵ означает, что хотя "в Троице одна воля... (Слова), единая с Отцом и Святым Духом", человечество, воспринятое этим Словом, должно иметь свою свободную волю, отличную от той, которая одинаково свойственна Слову и другим ипостасям Троицы ⁷⁰⁶.

По-видимому, есть основания предполагать, что вследствие споров по этому вопросу, возникших среди халкидонитов, первоначальное несторианское учение о двух ипостасях вкупе с одной волей было пересмотрено с целью придания ему большей последовательности.

Поскольку в споре о волях во Христе обе стороны хотели, чтобы их отождествляли не с монофизитской или несторианской ересью, но с отеческим преданием, они прежде всего стремились узнать, как в нем выглядела предыстория вопроса. Сторонники двух волений обвиняли своих противников в том, что те цитируют отцов вне контекста ⁷⁰⁷, однако это обвинение было уместно по отношению к обеим сторонам. В свою очередь, приверженцы единоволия заявляли, что на их стороне "все учителя и провозвестники благочестия" ⁷⁰⁸. Приходилось соглашаться с тем, что некоторые отцы действительно говорили об одной воле. Так, например, Максим признавал, что Кирилл говорил об "одной воле", соответствующей "одной усии" ⁷⁰⁹. Пирр, противник Максима, приводил слова Григория Богослова ⁷¹⁰ о том, что воля воплотившегося Слова "никак не противоборствовала воле Божией, но полностью обожилась" ⁷¹¹. Несмотря на то что приписывавшееся Афанасию толкование на слова "не Моя воля, но Твоя да будет" ⁷¹² уже приводилось монофизитами ⁷¹³ и теперь, по-видимому, поддерживало монофелитов, в "том, имя которого восходит к бессмертию (atanasia)", Максим видел авторитет, поддерживающий утверждение об одной воле в божественной природе и другой - в человеческой ⁷¹⁴. Чтобы обосновать свое учение, он собрал и другие речения Афанасия, Григория Богослова и прочих отцов ⁷¹⁵.

Отправной точкой монофелитства стало воззрение, утвердившееся уже на Эфесском Соборе 431-го года ⁷¹⁶, согласно которому "все евангельские речения" должно соотносить "с единым Лицом, единой "воплотившейся ипостасью Слова" ⁷¹⁷. Таким образом, такое речение, как "не Моя воля, но Твоя да будет" ⁷¹⁸ тоже надо относить к одной ипостаси и, следовательно, "воля принадлежит не естеству, но ипостаси" ⁷¹⁹. То, что свойственно естеству, полностью обусловлено, подчинено необходимости и не свободно, поскольку не может быть ничем иным, кроме того, что оно собою представляет; однако если "воплощение и другие действия были действиями свободной воли, они должны принадлежать ипостаси, а не человеческой природе ⁷²⁰. Следовательно, "божественная воля есть воля Самого Христа, и Его воля одна, а именно божественна" ⁷²¹. Исповедовать одну волю значит утверждать, что "наше естество было воспринято Божеством... то естество, которое было сотворено прежде греха" ⁷²² и которое поэтому имеет одну лишь волю Бога. Таким образом, вынужденные говорить напрямую, монофелиты должны были признать, что "мы не говорим, будто во Христе человеческая воля... ибо Его воля принадлежит лишь Его Божеству" ⁷²³. Если Христос был подлинно един, Ему должно было быть свойственно лишь одно воление, и поэтому Он должен был обладать лишь одной волей ⁷²⁴. Но если Его человеческая природа имела и свою волю - поскольку воление принадлежало не столько ипостаси, сколько природе - то, таким образом, из речений "славных отцов" следовало бы, что "у Бога и святых одна воля" и что Бог и святые должны иметь одну природу, что является богохульством ⁷²⁵. Поэтому воля должна быть функцией одной ипостаси воплотившегося Слова и сама должна быть единой. В 681-м году на Третьем Константинопольском Соборе Макарий Антиохийский заявил: "Даже если меня разрубят на куски и бросят в море, я не скажу ни о двух естественных волях, ни о двух естественных действованиях в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа" ⁷²⁶.

На этом, а также на Латеранском Соборе 649-го года (несмотря на то, что в постановлениях первого второй был "совершенно обойден вниманием и не упомянут ни единым словом" ⁷²⁷, вопросы, поднятые моноэнергизмом и монофелитством, были пересмотрены, и "возвещена вера апостольская, вера отеческая и вера соборная" ⁷²⁸. Чтобы доказать, что их догматические постановления действительно восходят ко всему перечисленному, на обоих соборах были внимательно изучены древние книги и отеческие манускрипты из различных библиотек, в результате чего они, по сути дела, превратились в научные конгрессы "антикваров и палеографов" ⁷²⁹. Софроний Иерусалимской, один из ранних противников монофелитства, собрал две книги, насчитывающие шестьсот цитат из отцов, говорящих против идеи одного действия и одной воли во Христе ⁷³⁰. В Константинополе император просил, чтобы акты "святых и вселенских соборов... были внесены архивариусом на рассмотрение и зачитаны" ⁷³¹, что и было сделано. На Латеранском соборе свод цитат из отцов зачитывался до пятого заседания ⁷³², и, кроме того, вниманию епископов было предложено много других отрывков, рассматривавшихся по мере того, как папский секретарь Феофилакт, предъявляя рукопись православного автора или еретика, вопрошал: "В соответствии с повелением Вашего Блаженства я держу в руках этот кодекс. Какова ваша воля?" ⁷³³. Отрывки из отцов, сличенные в Риме, в запечатанном фолианте были отправлены на Константинопольский Собор ⁷³⁴, где прошли сверку с рукописями патриаршей библиотеки, например, с томом творений Афанасия, покрытым серебром ⁷³⁵. Цитаты, казавшиеся явными фальсификациями, не рассматривались ⁷³⁶.

Однако, как показали прения, взаимный обмен святоотеческими цитатами ничего не давал без более обстоятельного уточнения спорных терминов и особенно термина "воля". В то же время сохранялаcь необходимость утвердить и показать преемство с православным учением отцов и соборов. Выход из такого положения заключался в том, чтобы возвестить, что никео-константинопольское вероопределение, "сей благочестивый и православный символ Божией благодати достаточен для постижения и соутверждения православной веры" ⁷³⁷, однако в то же время подчеркнуть, что новые лжеучения требуют, чтобы та же самая православная вера была изложена в противоборстве их посягновениям ⁷³⁸. Поэтому сначала Латеранский Собор, а затем и Вселенский Константинопольский, излагая Халкидонский символ, включили в него свои формулы о двух действиях (энергиях) и двух волях, заявляя, что содержащееся там исповедание двух природ предполагает также "две воли и два естественных действия <пребывающих> нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно" (adiairetos, atreptos, ameristos, asynhytos) ⁷³⁹. Согласно христологии Льва 1-го, утвержденной в Халкидоне, каждой природе принадлежит ее собственная воля и ее действие ⁷⁴⁰. Против монофелитов, стремившихся заявить о своей солидарности с решениями Халкидона, было заявлено, что "всякий, отказывающийся так верить <то есть так, как учил Латеранский Собор>, оказывает небрежение Святому Собору Халкидонскому" ⁷⁴¹. Это разъяснения и расширение Халкидонского символа стало необходимым по причине как собственно богословия, так и домостроительства.

Как христология несториан и монофизитов, так и эта новая редакция православного учения о Христе берут свое начало в учении о Троице, поясняя его христологическую терминологию на основе использования учения о троичности. В Троице три ипостаси, но только одна божественная природа, ибо в противном случае можно было бы говорить о трех богах ⁷⁴². Кроме того, Ей принадлежит одна воля и одно действие ⁷⁴³. Таким образом, воля - это атрибут природы, а не ипостаси, она природна, а не ипостасна. Отсюда следует, что во Христе, в котором одна ипостась и две природы, должны быть две воли, - каждая в соответствии со своей природой ⁷⁴⁴. "Природа" - это нечто общее, универсальное, чему могут быть причастны более одного (например, "человечество", которое можно назвать и "человеческой природой"), тогда как "ипостась" индивидуальна ⁷⁴⁵. Некоторые качества принадлежат природе ("естеству"), или "усии" (сущности) человека (например, обладание разумом), тогда как другие - конкретной ипостаси (например, у этого человека орлиный нос); в определенном смысле это можно распространить и на усию и ипостаси в Троице ⁷⁴⁶. Ясно, что такая аргументация была направлена на то, чтобы показать, что позиция, противоположная идее двух действий и волений во Христе и смешивающая то, что принадлежит природе с тем, что подобает ипостаси, может привести к сходному еретическому смешению в учении о троичности.

Однако в самой христологии, в области домостроительства спасения крылось особое заблуждение. В силу этого домостроительства в воплотившемся Слове надо было усматривать сложную ипостась, но не природу ⁷⁴⁷. Если Оно было совершенным человеком, то как в таком случае могло Оно избегнуть всего того, что принадлежит человеческой природе, например, человеческой деятельности или воли ⁷⁴⁸? Если в Своей деятельности или воле (будь то в человеческой природе или божественной) ⁷⁴⁹ Оно не имело совершенной полноты, то, значит, не было совершенным Богом и человеком. В официальных императорских и церковных документах Третьего Константинопольского Собора, было возвещено, что совершенное человечество Слова должно включать в себя и человеческий разум, а точнее способность, посредством которой "мы изъявляем свою волю и мыслим", так как без нее разум - ничто; следовательно, Оно должен иметь и человеческую волю. В противном случае плоть Воплотившегося, Его человечество будет "безвольным" (ateleton) и "бездейственным" (anenergeton) ⁷⁵⁰. Однако оба возвещения шли дальше, подчеркивая, что человеческая воля Христа не только всецело такова, но и полностью "обожилась" ⁷⁵¹. Отчасти это объяснялось тем общим правилом, согласно которому всякое человеческое действие и воление черпает силу и берет начало в Творце, и отчасти - той особенностью человеческой природы Христа, по которой Он был не просто каким-то человеком среди людей, но "Всечеловеком".

Далее, следуя тринитарной и христологической последовательности развития, надо было согласиться с тем, что "так как мы признали два естества, мы признаем также две естественных воли и два естественных действия. Мы не дерзаем возвестить, что после Его домостроительства какое-либо из Христовых естеств безвольно или бездейственно" ⁷⁵². Таков был ответ собора на вопрос о "богомужнем действии вочеловечившегося Бога", поднятый обсуждением отрывка из Псевдо-Дионисия. "Естественное действие" принципиально важно как для человеческой природы в целом, так и для человеческой

природы Христа ⁷⁵³. Были ли монэнергисты готовы сказать, что "как чудеса, так и страдания проистекали из одного действия?" ⁷⁵⁴. В силу соединения божественной и человеческой природ "мы исповедуем всякое естественное действие, дабы не смешивать естества, соединившиеся неслитно" и "исходящие из одного и того же Христа и Сына" ⁷⁵⁵. Здесь надо опять подчеркнуть, что в Троице одно действие, поскольку оно принадлежит не каждой из трех ипостасей, а божественной природе, которая едина ⁷⁵⁶. Какой бы ни была природа - божественной или человеческой - ей должно соответствовать определенное действие ⁷⁵⁷. Однако подобно тому как учение о двух природах надо толковать в связи с идеей "общения свойств", учение о двух действиях, предстающее как необходимый вывод из первого, тоже надо рассматривать в такой перспективе. Возвестив о двух действиях, надо идти дальше и сказать, что Христос "совершает божественные действия телесно... (а) человеческие - божественно" ⁷⁵⁸.

Учение о двух волях тоже предстает как вывод из учения о двух природах. Зачитав православный халкидонский символ, участники Константинопольского Собора заявили, что во Христе "две естественных воли (teleseis etoi telemata), однако не "две естественных воли, противоборствующие друг другу. Да не будет!" Человеческая воля Христовой человеческой природы полностью подчинена божественной и всемогущей воле Его божественной природы ⁷⁵⁹. Если есть две природы, должны быть и две воли ⁷⁶⁰. Говоря конкретно, единственное различие между человеческой природой Христа и нашей человеческой природой кроется в "новом виде рождения", - непорочном зачатии. Во всем остальном она подобна нашей и, следовательно, имеет волю ⁷⁶¹. Когда Христос алкал и жаждал, есть и пить хотела Его человеческая воля, тогда

как божественная в этом не нуждалась ⁷⁶². Чтобы придать последовательность учению о двух естественных волях, надо было провести некоторые различия. Говоря о человеческой природе Христа, полезно было проводить различие между естественной волей (to fysikom telema), онтологически отличной от божественной, и волей "рассудительной" (to gnomikon telema), функционально тождественной с божественной ⁷⁶³. Кроме этого различия, "которое составляет одну из самых важных заслуг (Максима) Исповедника в развитии христианского предания" ⁷⁶⁴ (хотя сам он считал это заслугой какого-то неизвестного монаха), существовало и близкое ему различие между волей как естественной психологической способностью и волей, представляющей собой "то, что подлежит волению и подчинено воле" как способности ⁷⁶⁵. Это различие давало богослову возможность говорить о двух естественных волях, даже не допуская той немыслимой ситуации, когда, преследуя свои цели, они могли бы начать противоречить друг другу. В любом случае, когда речь заходила о противоречии, имелось в виду не "число" (то есть не одна или две), а "противостояние" ⁷⁶⁶. Молитва Христа в Гефсимании ⁷⁶⁷ означала, что "не Моя человеческая воля (да будет), но Твоя, которая едина Мне, Слову, и Тебе (Отцу)" ⁷⁶⁸.

Однако целостное единство двух природ, представленное в этой формуле, было обусловлено не стремлением к эстетической или интеллектуальной симметрии: по сути дела, оно представляло собой "асимметричную христологию, осмысленную как сотериологическая необходимость" ⁷⁶⁹. Аксиома, пошедшая от Григория Богослова ⁷⁷⁰, гласила: "Невоспринятое (Словом в акте воплощения), не исцеляется" ("не уврачевано") (to gar aproslepton aterapevton) ⁷⁷¹. Приводя ее, Максим утверждал, что, поскольку человеческая воля и действие должны быть исцелены, они тоже должны быть восприняты в акте воплощения ⁷⁷². Развив этот довод, Иоанн Дамаскин сказал, что "если Он не воспринял человеческую волю, тогда то в нас, что пострадало первым, не исцелено", ибо именно воля человеческая прежде всего повинна в грехе ⁷⁷³. Если бы Христос не был способен скорбеть, он не смог бы исцелить нас от скорби, и равным образом Он не сделал бы этого, если бы не имел сугубо человеческой воли ⁷⁷⁴. Именно основополагающие сотериологические соображения и делали актуальной идею двух естестественных действований, сообразных двух естественным волям в одном действующем лице, преданном исполнению одной цели. Тем не менее складывалось впечатление, что эта сотериологическая последовательность достигалась за счет христологических абстракций, весьма далеких от описанного в Евангелиях образа, так что "практически всю византийскую религию можно было бы выстроить без исторического евангельского Иисуса" ⁷⁷⁵. Стремление показать, что это не так и что "догмат о Христе" не противоречил "описанию Христа" ⁷⁷⁶, стало уделом того поколения, которое систематизировало результаты этого развития.

 

ХРИСТОС - ВСЕЧЕЛОВЕК

Христологические абстракции тех нескольких теорий, которые мы излагали, были обращены к идее спасения человека Богочеловеком. Теория, которая, в конечном счете, утвердилась как православная, притязала на защиту этой идеи мыслью о том, что Богочеловек, будучи всецело Богом и всецело человеком и пребывая в единстве, имеет в Себе как общее, так и особенное ⁷⁷⁷. То, что Он воспринял в единство Своего Божества, являло собой не какого-то конкретного человека, но "всечеловека (ton kat'olou) или всеобщее (человеческое) естество, которое, однако, усматривалось в отдельном" ⁷⁷⁸. Именно эту "Христову тайну", это учение о двух природах вместе со всем тем, что из него следует и что в нем сокрыто ⁷⁷⁹, православие выразило в формулах Эфеса и Халкидона и теперь было вынуждено переосмыслить и прояснить в ответ на нападки, исходившие как из его собственных пределов, так и извне. Хотя по-прежнему приходилось настаивать, что это переосмысление являет собой не что иное, как просто повторение неизменной истины, исповеданной от начала, результатом дискуссий стало самое настоящее развитие христологии.

Многие из тех писателей, к которым мы, рассматривая моноэнергизм и монофелитство, обращались как к источникам (хотя бы просто потому, что письменное изложение этих учений до нас не дошло), стали важными свидетелями нового истолкования халкидонского вероопределения; это в первую очередь относится к Максиму Исповеднику, на которого мы во многом опирались в нашей предыдущей главе, а также к Иоанну Дамаскину, богословие которого займет основное место в последующей. Однако, если брать 7-8 века, то, по-видимому, нет документа, который отражал бы эту новую православную христологию более адекватно, чем трактат, названный "Учением отцов о воплощении Слова" и приписываемый некоему Анастасию. Это "самая полная и самая ценная догматическая антология, переданная нам древней церковью" ⁷⁸⁰, ценная не только своими цитатами из "девяноста трех различных писателей и церковных документов" ⁷⁸¹ (причем некоторые из них ныне представлены только в этих отрывках), но и своим обзором соответствующих споров и их решений по поводу тех или иных проблем. Помимо прояснения некоторых метафизических вопросов, возникших в ходе этих споров (например, проблемы универсалий ⁷⁸², и подтверждения некоторых старых полемических установок, обсуждавшихся в ходе прений ⁷⁸³ (таких, например, как осуждение Оригена Вторым Константинопольским Собором) ⁷⁸⁴, "Учение отцов" содержит известные и неизвестные цитаты, собранные под соответствующими вероучительными заголовками. Полнота освящения этих тем, а также последующее влияние антологии заставляет нас положить этот православный христологический свод в основание нашего дальнейшего исследования.

Надпись на трактате говорит о его содержании так: "Речения святых отцов, или избрание убедительных свидетельств, коими мы ясно наставляемы во всем учении апостолькой Церкви, а именно в возвещении богословия, вести божественного домостроительства, и точном изложении верных догматов Церкви" ⁷⁸⁵. Как мы видели, различие, проводимое здесь между богословием и домостроительством, признавалось всеми противоборствующими партиями. О нем упоминал несторианин Бабай, объясняя разницу между именованиями "Логос" и "Христос" ⁷⁸⁶. Монофизиты считали его отправной точкой в своих доводах, согласно которым итогом домостроительства стала сложная единая природа, возникшая благодаря тому, что плоть была воспринята Богом-Словом, пребывавшим (согласно богословию) от века ⁷⁸⁷. Это различие, по-видимому, было привнесено и в структуру никейского символа, в котором сначала говорилось о Боге-Отце как таковом, а затем как о Творце, далее о Боге-Сыне как сущем "прежде всех век" и затем как о воплотившемся, и наконец о Боге Святом Духе как о предвечно исходящем от Отца и затем "глаголавшаго пророки" ⁷⁸⁸. Будучи одним из источников упомянутого "Учения", Максим проводил различие между тем, что в Писании соотносится с главою Христа и тем, что имеет дело с Его стопами; первое принадлежит богословию, Его Божеству, тогда как второе - домостроительству спасения через воплощение ⁷⁸⁹.

Важно было сохранять это различие, потому что христологические споры оно полагало в тринитарный контекст. Тема первой главы трактата - "учение о Боге (teologia), который есть Один и Три" ⁷⁹⁰. Учение о Троице представлялось чем-то настолько самоочевидным, что Максим, цитируя стих Григория Богослова ⁷⁹¹, позволил себе приятный и причудливый образ, назвав "Святую Троицу Перводевой", так как Она никого не родила и Сама не была рожденной ⁷⁹². В ходе споров, пришедшихся на 7-й век, стало ясно, что не просто дань традиции заставляла начинать с "богословия", когда на самом деле речь шла о "домостроительстве". По сути дела, правильно было сказать (и так, например, говорил несторианин Тимофей 1-й), что халкидониты и нехалкидониты разделяли учение о Троице, но расходились в учении о воплощении ⁷⁹³. Однако как стало ясно после Халкидонского Собора ⁷⁹⁴, всякое серьезное рассмотрение второго вело к пересмотру первого. Следовательно, когда монофелитов обвиняли в "новом троебожии" ⁷⁹⁵, это не выглядело простой полемической риторикой, так как христологическая проблема, связанная с одной или двумя волями в воплотившемся Слове, приводила к вопросу о связи между волей Слова (Логоса) и волей Отца внутри Божества, то есть к вопросу, по сути дела, тринитарному.

Исповедание троичности, предварявшее исповедание христологическое, было призвано к тому, чтобы прояснить различные понятия и термины. В Троице одна природа, но три ипостаси; в лице Христа две природы, но одна ипостась ⁷⁹⁶. И в том, и в другом случае имеет место соединение без какого-либо смешения, взаимное пребывание друг в друге (perihoresis) без каких-либо изменений и утраты самотождественности ⁷⁹⁷. Что касается обсуждавшихся проблем, то для них принципиальное значение тринитарного учения заключалось в вопросах о действии и воле, поскольку было очевидно, что прямым выводом монотеизма была мысль, согласно которой "в Святой Троице одно единое действие". Несмотря на то что по поводу внутренних взаимоотношений между ипостасями Троицы у восточной и западной Церквей не было единства ⁷⁹⁸, Августин сказал за ту и другую, подчеркнув, что вовне (ad extra) "Троица действует без разделения" ипостасей ⁷⁹⁹. В Троице одно действие и одна воля, "одна естественная воля трех ипостасей... и посему три ипостаси не есть три бога, но единый Бог" ⁸⁰⁰. Таким образом, действие и воля принадлежат не ипостаси Отца, Сына или Святого Духа, но той природе, которая едина для всех Трех; у кого "одно естество, у того одна воля и одно действие" ⁸⁰¹. С другой стороны, там, где две природы, там должно быть две воли и два действия соответственно каждой воле. Если бы во Христе была лишь одна воля и одно действие, с необходимостью предполагалось бы, что они принадлежат ипостаси; применительно к Троице это означает, что "три божественных ипостаси предполагали бы три божества и три энергии" ⁸⁰².

В контексте взаимоотношений тринитарного и христологического учений неоднократно возникала особая проблема, заключавшаяся в правильном литургическом использовании и православном богословском истолковании Трисвятого, - того ангельского славословия, которое впервые встречается в Книге пророка Исайи (Ис.6:3) и которое является составной частью восточных литургий. Спор о том, относится ли оно к Троице или к ипостаси Иисуса Христа, разгорелся где-то во времена Халкидонского Собора и длился веками ⁸⁰³. "Исповедую, - торжественно заявлял Иоанн Дамаскин, - что песнь Трисвятого означает три ипостаси Божества и одну усию и господство" ⁸⁰⁴. Добавление "распныйся за ны" ("распятый за нас") делало бы эту усию и господство причастными крестным страданиям. Понятно, что несториане были готовы отрицать такое добавление как богохульство ⁸⁰⁵, так как оно затемняло различие между божественным и человеческим во Христе. Что касается яковитов, то они, усматривая в Трисвятом исповедание Троицы ⁸⁰⁶, утверждали, что одна божественная природа Бога-Слова приняла в себя плоть таким образом, что фразу "распныйся за ны" можно было произносить, не боясь посягнуть на Божие бесстрастие. "Учение отцов" возвещало, "что Трисвятое говорит о трех ипостасях" ⁸⁰⁷. В принципе и на практике это, конечно, не налагало запрета на молитву, обращенную не столько к Троице в целом ⁸⁰⁸, сколько ко Христу, хотя согласно догмату такая молитва, по сути дела, означала обращение к Отцу, Сыну и Святому Духу, несмотря на то, что по имени упоминался только один.

Кроме того, надо было прояснить смысл двух других неясных и спорных формул. Одна заключалась во фразе "из двух естеств", которая в учении яковитов резко противопоставлялась выражению "в двух естествах" ⁸⁰⁹: последняя предполагала сохранение двойственности и после соединения в воплощении, тогда как первая ясно показывала, что благодаря воплощению совершилось "сложение и соединение без слияния" ⁸¹⁰. "Учение отцов" утверждало, "что богодухновенные отцы православно возвестили, что Христос "из двух естеств" и "в дух естествах" ⁸¹¹. С исторической точки зрения это не вызывало возражений, так как имелось множество документов, подтверждающих, что отцы Церкви, признанные в халкидонском богословии православными, употребляли выражение "из двух естеств". Даже если в некоторых случаях кто-то сознательно предпочитали формулу "в двух естествах" (считая, что она не столь двусмысленно позволяет сказать (говоря языком Халкидона), что "различие естеств никоим образом не упразднилось соединением, но удержалось своеобразие каждого естества"), сама фраза как таковая не только не исключала формулы "из двух естеств", но и предполагала ее, пока та не начинала осмысляться как указание на "одно сложное естество после соединения" ⁸¹². Отсюда для богословов-халкидонитов стало нормой употребление формул "из двух ипостасей" и "в двух ипостасях" как синонимов ⁸¹³, причем предлог "в" как бы не давал предлогу "из" и всей его формуле пониматься в том смысле, что соединение упразднило природную двойственность ⁸¹⁴.

Нечто подобное было сделано и по отношению к формуле "одно воплотившееся естество Бога-Слова", ставшей подлинным знамением яковитского, монофизитского учения. Никто не отрицал, что эта фраза была основополагающей для христологии Кирилла Александрийского, на отеческий авторитет которого халкидониты ссылались не меньше монофизитов. На основании этой фразы Максим приходил к выводу, что Кирилл и Несторий разделяли "формулу о двух естествах в смысле признания различия", но не "исповедания соединения" ⁸¹⁵. Далее он пояснял, что согласно формуле Кирилла до соединения было две природы, которые сохранились и после него, так что эта формула представляет собой "перифразу... соединения" ⁸¹⁶, а не отрицание двойственности. Само использование термина "воплотившийся" делало фразу "одно воплотившееся естество Бога-Слова" вполне приемлемой для сторонников идеи двух природ, и, следовательно, это "значит, что согласно благословенному Кириллу плоть имеет усию" ⁸¹⁷. Поэтому на вопрос: "В какой ипостаси вы поклоняетесь Сыну Божию?" халкидонит мог ответить: "В ипостаси Бога-Слова, одном естестве воплотившемся и поклоняемом. (Имеем) одно поклонение, ибо от единого исхождение двух есть одно достопоклоняемое лицо" ⁸¹⁸. Таким образом, в учении о двух природах обе эти формулы признавались своими.

Согласно "Учению отцов" из идеи соединения двух природ, изначально акцентированной этими формулами, непосредственно вытекало, "что имя "Христос" относится к обоим естествам и что Христос есть Бог, а Дева - Богородица (Teotokos) в противоположность (учению) безбожного Нестория" ⁸¹⁹. Значение всего сказанного разъясняется в следующей главе, в которой собраны отрывки, призванные доказать, "что отцы именуют Христа "двояким" по причине двойственности естеств и не именуют Его таковым в силу единственности Его ипостаси, или лица" ⁸²⁰. Далее подтверждается халкидонский принцип, согласно которому "естества, сошедшиеся в соединении, остаются неизменными" ⁸²¹, сохраняя присущие им свойства и особенности. Все три тезиса, обращенные к проблеме соотношения двойного и единого в воплотившемся Христе, стремятся показать, что сторонники халкидонского определения, согласно которому и после воплощения можно по-прежнему использовать формулу "в двух естествах", не стали мыслить "по-несториански", как утверждали яковиты ⁸²².

Язык отцов подтверждал аксиому Максима о том, что "имя "Христос" указует не на естество, но на сложную ипостась" ⁸²³. Это отражало и несторианский взгляд на то, каким должно быть точное употребление этого имени ⁸²⁴, а что касается яковитов, то они тоже считали, что оно, строго говоря, относится к домостроительству воплощения ⁸²⁵. Различие этих трех позиций крылось в вопросе о едином и двойственном. Можно было привести речение Григория Богослова ⁸²⁶: "Одно из обоих... и оба через одно" ⁸²⁷. "Мы возвещаем, - писал патриарх Никифор в связи с разгоревшимся спором об изображениях, - двойственность усий, сошедшихся в Нем... но равным образом утверждаем сочетание, по существу совершившееся из обеих в единство лица ипостасным соединением" ⁸²⁸. В борьбе со своими противниками для халкидонитов было принципиально важно одновременно настаивать как на сохраняющемся различии природ, так и на их неразрывном единстве ⁸²⁹. Несмотря на то, что полемика с монофизитами, а так же новые проблемы, возникшие в лагере самих халкидонитов, привлекали к себе большое внимание, несторианское богословствование и особенно (о чем говорит и "Учение отцов") нежелание несториан именовать Деву Марию Богородицей по-прежнему требовали опровержения ⁸³⁰. Впечатление несообразности усугублялось и тем, что монофелитство, будучи воззрением, направленным на то, чтобы в противоположность несторианству еще более утвердить идею единства Христа, обнаруживало, что само отстаивает несторианскую идею соединения божественной и человеческой воли (tautoboulia), - несмотря на утверждение, что не имеет с этой идеей ничего общего ⁸³¹. Для православных, конечно, не менее важно было показать, что халкидонское учение о двух природах после воплощения отличалось от несторианства и что последнее, принимая первые два вселенских собора, но отвергая два последующих, вело себя своевольно и непоследовательно ⁸³².

Кроме того, в противоположность несторианам и яковитам важно было прояснить смысл тринитарных терминов и провести между ними различие. Шестая глава "Учения отцов" состоит из свода цитат, предназначенных показать, "что естество и ипостась не есть одно и то же, тогда как усия и естество - одно и то же, равно как ипостась и лицо" ⁸³³. Все эти термины употреблялись при обсуждении учения о лице Христа. Одинаково ли они использовались в обоих учениях и, если да, то надо ли было употреблять их именно так? В Троице "естество", или "усия" относились к тому, что пребывало единым, единственным, тогда как "ипостась", или "лицо" - к тому, что превышало единицу; во Христе "естество", или "усия" соотносились с тем, что было больше единицы, в то время как "ипостась", или "лицо" - с тем, что было единым (единственным). Положение усложнялось и тем, что в прошлом даже в православном предании "усия" и "ипостась" порой приравнивались друг другу ⁸³⁴. Что касается несторианского и яковитского преданий, то здесь каждое употребляло эти термины по-своему: в первом проводилось различие между ипостасью и лицом, причем во Христе усматривалось одно лицо, но две ипостаси ⁸³⁵, а во втором с ипостасью связывалась природа, и тут во Христе усматривалась не только одна сложная ипостась (как это было у халкидонитов), но и сложная природа ⁸³⁶.

Согласно Иоанну Дамаскину "заблуждение еретиков чинилось их словами о том, что естество и ипостась есть одно и то же" ⁸³⁷. Говоря просто, ипостась представляет собой усию (сущность) вместе c ее свойствами, однако Христос, будучи сложной ипостасью, должен определяться как сложная усия с характерными для нее свойствами ⁸³⁸. Согласно другому столь же простому определению ипостась - это частное, конкретное, тогда как природа - общее ⁸³⁹. Однако оба определения надо было обосновать в контексте тринитарного словоупотребления, где "усия - одно, а ипостась - другое.... Усия обозначает единый и общий образ единообразных ипостасей" ⁸⁴⁰. Когда одна природа сравнивается с другой, различия между ними "естественны"; когда между собой сравниваются однородные ипостаси, различия коренятся в "свойствах, характерных для нескольких ипостасей", но когда сравниваются ипостаси разнородные (например, человек с буйволом), различия между ними не ипостасные, но природные (естественные) ⁸⁴¹. Следовательно, во Христе нет двух ипостасей в одном лице (как учили несториане), ибо природа и ипостась нетождественны, и Христос имел одну сложную ипостась, но две природы. Равным образом, не может быть одной природы в одной ипостаси (как учили яковиты), ибо природа и ипостась опять-таки нетождественны, и в воплощении "Сам Бог-Слово, предержащий плоть... становится ее ипостасью" ⁸⁴², так что по-прежнему сохраняется одна ипостась, но две природы. Таким образом, "будучи источником бытия, а не его естественным результатом, ипостась является ключевым понятием православной халкидонской сотериологии: став для человеческой природы Иисуса источником собственно человеческого существования, воплотившаяся ипостась Слова в силу этого становится источником спасения" ⁸⁴³.

Определив, как надо понимать ипостась в связи с другими терминами триадологии, можно было двигаться от "богословия" к утверждению того, "что Христос одновременно есть Бог и человек и что Он един" (а это предполагало рассмотрение "способа домостроительства или божественного воплощения, а также Его страдания и нисхождения во ад, как отцы передали сие в предании" ⁸⁴⁴. Предполагаемое рассмотрение требовало тщательного исследования таких высказываний, как "Божество пострадало плотию" или "Бог пострадал через плоть" ⁸⁴⁵, то есть так называемых теопасхитских формул. Споря о них, православие научилось более обстоятельно говорить об "общении свойств", постредством которого каждая природа сообщала характерные для нее признаки конкретной ипостаси воплотившегося Слова. Предполагая это "общение", можно было сказать, что "домостроительство" прекрасно выражено в словах "Один из Троицы пострадал" ⁸⁴⁶. Усугубив парадокс "общения", можно даже сказать, что Христос "страдал по Божеству... но творил чудеса по человечеству" ⁸⁴⁷. Именно "животворящими страданиями Бога и Спасителя нашего Христа" человек "искуплен от власти тьмы" ⁸⁴⁸. Однако такие парадоксальные высказывания надо понимать в том смысле, "что Сын, рожденный Отцом прежде всех век, умер за нас не в Своем божественном, но человеческом естестве" ⁸⁴⁹, потому что божественное было и остается неподвластным страданию и смерти ⁸⁵⁰. Конкретная, сложная ипостась воплотившегося Слова пострадала и умерла, пострадал и умер Тот, Кто был Богом, однако Божество не пострадало и не умерло. Понятие "Богородицы" не нарушало этого принципа: его даже можно было расширить, назвав Давида "богоимцем" (o teopator) ⁸⁵¹. В то же время было бы неправильно называть Марию матерью божественной природы Христа, так как общение свойств означает не то, что свойства одной природы как таковые надо приписывать другой, но что, "когда мы говорим о Его ипостаси, то независимо от того, даем ли мы ей имя, предполагающее два естества или соотносящееся только с одним, мы все равно соотносим с ней (ипостасью) свойства обоих естеств" ⁸⁵².

В каком-то смысле общение свойств можно истолковать как православно-халкидонский способ достижения того, что яковиты стремились достичь с помощью своей идеи "единой сложной природы". В ответ на нее "Учение отцов" утверждает, что "невозможно говорить об одном естестве Христа, слагаемом из нетварного и тварного" ⁸⁵³. Признавая, "что некоторые отцы, говоря о соединении, исходящем из домостроительства, действительно употребляли термин "смешение" ⁸⁵⁴, автор трактата, приводя соответствующие цитаты, стремится пояснить, что в данном случае "смешение" относится не к единой сложной природе, но к единой сложной ипостаси, которая "из двух естеств", но в то же время и "в двух естествах". Пришествие Слова к людям через посредство плоти совершилось "по домостроительству, а не по закону естества", и поэтому Слово представляет собой сложную ипостась, которой не должно приписывать сложную природу ⁸⁵⁵. Моноэнергистская теория с характерной для нее концепцией "единого сложного действия" ⁸⁵⁶ с необходимостью приводила к признанию сложной природы, поскольку действие принадлежит не столько ипостаси Христа, сколько Его природам. Однако решающим аргументом против каких бы то ни было разговоров о "сложном естестве" был сотериологический: "Если Его естество состоит из различных естеств, оно не единосущно ни одному из них" ⁸⁵⁷. Следовательно, оно не может совершить спасения, которое возможно только божественной природе, равно как не может совершить ничего действенного для человека, ибо такое совершает только человеческая природа. Поэтому идею сложной природы надо отвергнуть ⁸⁵⁸.

Сотериологический аргумент можно охарактеризовать так: "Не одна часть с другою, но все божественное соединилось со всем человеческим единою ипостасью... и Слово восприняло все наше" ⁸⁵⁹. Христос может быть Всечеловеком только в том случае, если вся Его божественная природа вместе со всеми ее свойствами в постоянном и неразрывном единстве соединилась со всею природою человека и всеми ее свойствами. Все это рушится, если, например (как учили несториане) соединение достигается простым сополаганием божественной и человеческой ипостасей. Слово "восприняло не какого-то конкретного человека, но всечеловека или вселенское (человеческое) естество, которое, однако, зримо присутствует в отдельном и неделимом" ⁸⁶⁰. Использование таких фраз, как "естество Слова" не было отрицанием учения о двух природах, так как эта фраза указывала на Само Слово, мыслимое как "всеобщее усии и конкретное ипостаси" ⁸⁶¹. Хотя под "конкретным ипостаси" в первую очередь подразумевалась ипостась божественная (поскольку человеческая природа, не имея никакой ипостаси, не обладает и самобытностью (конкретностью), само это сочетание сделало воплотившееся Слово Всечеловеком. Оно стало "первыми плодами принадлежащего нам естества... и посему закваской всего теста" ⁸⁶².

Будучи всечеловеком, воплотившееся Слово - это и "совершенный человек" ⁸⁶³. Будучи совершенным Богом, ныне Оно стало совершенным человеком, порождая самое величайшее из всего нового, "единственно новое под солнцем" ⁸⁶⁴. Единственное различие между Его и нашим человечеством состоит в том, что принадлежащее Ему с самого начала и всю жизнь было свободно от греха ⁸⁶⁵. Это опять-таки совершилось "нас ради человек и нашего ради спасения", как гласит Никейский Символ. Воплотившийся был послушен родителям (даже несмотря на то, что, как божественное Слово, Он был их Творцом), и, таким образом, вселенский Законодатель смог исполнить тот закон, который был дан Им Самим, и, кроме того, мог прожить человеческую жизнь во всей ее полноте и цельности ⁸⁶⁶. Почти вторя "Учению отцов", Иоанн Дамаскин говорит: "Мы возвещаем, что всецелое и всесовершенное естество Божества в одной из своих ипостасей соединилось со всем человеческим естеством, и не отчасти" ⁸⁶⁷. Но поскольку, в свое очередь, "человек есть микрокосм" ⁸⁶⁸, воплощение Слова в человеческую плоть облагодетельствовало всех, возвеличив всякую плоть человеческую и "не так, будто возвеличились все ипостаси людские... но потому что все наше естество возвеличилось в ипостаси Христа" ⁸⁶⁹. Определение Христа как совершенного Всечеловека ставилось под угрозу утверждением о том, что в Нем нет человеческого действия и человеческой воли ⁸⁷⁰.

Поэтому далее "Учение отцов" переходит к обсуждению этих двух вопросов (о действии и воле), попутно рассматривая проблему возможного неведения Христа, а также Его чувств и переживаний, занимающую промежуточное положение между двумя первыми. По ходу дела кратко характеризуются соборные решения в связи с изложенными ранее моноэнергистскими и монофелитскими спорами. Автор начинает с утверждения, что "имеющие одну усию, несомненно, имеют и одну ипостась" ⁸⁷¹. Это означает, что ипостасям Троицы, несмотря на их троичность, принадлежит одно действие. Однако любое такое утверждение должно прояснить значение неясного термина "действование" ("действие") (energeia), а также родственных ему слов, и, кроме того, попытаться определить "то, что подобает каждому естеству" ⁸⁷², исходя, конечно, из того, что, как в триадологии, так и в христологии, действие - это функция природы, а не ипостаси.

Поэтому "Учение отцов" продолжает выяснять характер связи между "действием" (энергией) и его синонимами в греческом языке, постоянно соотнося само действие с природами во Христе, а не с Его ипостасью ⁸⁷³. "Естества можно постичь только через их действия, и невозможно для естества пребывать без действия" ⁸⁷⁴. Действия Христа принадлежат к обеим природам (естествам) и потому двояки.

Тем не менее надо не забывать, что "единый Христос совершает двойное действие как Бог и в то же время как человек" ⁸⁷⁵. Все эти утверждения были призваны подтвердить довод, согласно которому действие принадлежит природе (естеству) и что, если бы Христос не был причастен действию каждой природы, Он не был бы совершенным Богом и совершенным человеком. Речь идет о том, что одному и тому же Христу принадлежат два действия ⁸⁷⁶. Спорные и неясные отрывки из Льва и Псевдо-Дионисия ⁸⁷⁷ надо толковать в свете этой предпосылки ⁸⁷⁸ (как показывает цитата из Максима, приведенная в "Учении") ⁸⁷⁹. Действие, принадлежащее природе, причастно именно ей, а не ипостаси ⁸⁸⁰. Если бы не было человеческого действия, Христос не имел бы подлинно человеческой природы ⁸⁸¹. Во всем этом рассматриваемый нами свод представляет собой лишь подтверждение соборных определений ⁸⁸².

Для всех партий особую трудность представлял вопрос о неведении, приписываемом воплотившемуся Слову ⁸⁸³. "Учение отцов" прямо упоминает об "агноитах" ⁸⁸⁴ отвечая которым, а также возражая "афтартодокетам" (утверждавшим, что Христово "тело было свободно от тления с момента соединения") ⁸⁸⁵, подчеркивает, что Христос действительно прошел через все состояния истинно человеческой природы, которые можно пережить без греха, например, через страх и неведение. Именно это и имеется в виду в библейском высказывании ⁸⁸⁶, согласно которому Иисус "преуспевал в премудрости и в возрасте" ⁸⁸⁷ и которое надо толковать в свете учения о двух природах ⁸⁸⁸. Христос преуспевал не в божественной премудрости, которая в совершенстве пребывала в Нем с момента зачатия, а в Слове (Логосе) - от вечности, но в мудрости человеческой, возраставшей по мере того, как Он рос и мужал. Таким образом, в Нем жило "двойное знание", нашедшее свое отражение в Его собственных словах: "О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один" ⁸⁸⁹. В то время как в некоторых новозаветных манускриптах проблема решалась простым устранением слов "ни Сын", теория "двойного знания" решала ее проведением различия между совершенным знанием, которым Слово, как совечно единосущное Отцу, обладало всегда, и знанием несовершенным, которое имела Его человеческая природа: в данном отрывке "Сын" относится не к "богословию", а к "домостроительству" ⁸⁹⁰.

Для традиционной христологии проблемой оставалось не только неведение, о котором говорится в Евангелиях, но и человеческие чувства, такие, например, как страх и трепет, особо выделяющиеся в повествовании о Его страданиях ⁸⁹¹. Для того, чтобы как-то справиться с этой проблемой, в конце концов прибегли к разделению человеческих эмоций на греховные и "непорочные" (agnoia) ⁸⁹². К первым, прежде всего, принадлежали чувства, связанные с полом. Широко бытовало мнение, что чадородие посредством полового соединения мужчины и женщины не было изначальной волей Бога ⁸⁹³. Если бы человек не пал до животного, Бог мог бы наделить его другими способом размножения, устранив половые различия ⁸⁹⁴. Таким образом, половое влечение не было чувством, изначально присущим человеческой природе и, стало быть, для того, чтобы показать, что Христос - совершенный человек, нет необходимости приписывать его Ему. С другой стороны, существуют естественные и непорочные удовольствия и ощущения, "без коих невозможно жить" ⁸⁹⁵: чувство голода, например. Если Христос воистину был человеком, Он мог реально переживать эти чувства и влечения, но, конечно, не ощущал ничего такого, что могло бы ввести Его в грех.

Для этого периода, однако, характерно, что спор о действии и воле занимал большее место, нежели проблема чувства и влечения. Возвращаясь к этим спорным вопросам, "Учение отцов" еще раз кратко характеризует богословские определения соборов по поводу двух "воль", рассмотренные ранее. Воля принадлежит природе, а не ипостаси ⁸⁹⁶. В этом отношении такие принципиально важные отрывки, как "не Моя воля, но Твоя да будет" ⁸⁹⁷ надо толковать в свете различия между человеческой волей Христа и той божественной волей, которая у Него едина с Отцом ⁸⁹⁸. В таких отрывках о Нем говорится "как о человеке... устремленном к единству с волею Отца" ⁸⁹⁹. Как человек Он хочет творить волю Отца, которая была и Его божественной волей; поэтому "Он был наделен волею не только сообразно Своему богобытию и единосущию с Отцом, но и (волею) сообразно тому, что был человеком, единосущным нам" ⁹⁰⁰. Посредством акцента на самобытной человеческой воле во Христе как бы давалось заверение в том, что "Его способность делать выбор едина нашему существу", поскольку всякая разумная душа должна обладать способностью к принятию решений, свободных от принуждения ⁹⁰¹. Даже бесстрастный толкователь этой христологии вынужден признать, что "в дифелитстве (учении о двух волях) примечательно... стремление ради подлинного и свободного человечества во Христе не считать силу божественной природы всеподавляющей" ⁹⁰². Свобода человеческой воли Христа не должна подавляться Его Божеством, и поэтому даже такое святоотеческое понятие, как "обоженная воля", не мыслилось как упразднение этой свободы ⁹⁰³. В этой связи спорное высказывание Псевдо-Дионисия о "богомужнем действии" Христа "Учение отцов" сопровождает пояснением (как оно это делало и раньше) ⁹⁰⁴, согласно которому действие каждой природы было "богомужним" ⁹⁰⁵ и предполагалось два действия и две воли.

Складывалось впечатление, что акцент на двойственности природ и, следовательно, действий и волений - если не в терминологии, то по существу - приводил к опасной близости с учением несториан о двойственности ипостасей. Чтобы предупредить всякую возможность такой оценки, православный халкидонизм "Учения", толкуя природу ипостасного соединения, вводит формулу "воипостасности" (to enypostaton) ⁹⁰⁶. Следующая глава посвящена разъяснению того, "что значит "воипостасность", "неипостасность" и сама "ипостась" ⁹⁰⁷. В этой связи довольно основательно цитируется Максим ⁹⁰⁸. Опираясь на него, а также на другие авторитетные имена, Иоанн Дамаскин так определяет смысл "воипостасности": "Ипостась Слова, прежде простая, становится сложной... однако сохраняет самобытность богосыновства Слова, посредством которого Оно отличается от Отца и Духа. Кроме того, по плоти Оно удерживает характерные свойства, отличающие Его от матери и прочих людей" ⁹⁰⁹. Короче говоря, речь идет об "обладании бытием в ипостаси, реально не пребывая в себе и от себя"; таким образом, пребывание не мыслимо без ипостаси ⁹¹⁰.

В контекстве триадологии "воипостасность" предполагает, что божественная усия не может мыслиться вне трех ипостасей, равно как последние не мыслимы без усии, и, следовательно, "восуществлены" (enousion) ⁹¹¹. Однако в соотнесении с Богочеловеком это с необходимостью предполагает, что Его человеческая природа обретает реальность в Его божественной ипостаси ⁹¹². Ранее эта формула употреблялась с совершенно другой христологической целью. Начав с идеи "воипостасности" как "пребывания одного в другом" Леонтий Византийский ⁹¹³ пришел к выводу, что "в соединении в Иисусе Христе, в котором Слово и плоть сохраняют различия по естеству, как естество Слова, так и плоть суть воипостасные естества" ⁹¹⁴. Православные отвергли такой взгляд на "воипостасность", предпочтя его другому, согласно которому соединение в Богочеловеке определяется единой божественнойя ипостасью Слова, вбирающей в это соединение совершенную человеческую природу ⁹¹⁵, которая, как таковая, ипостасью не является, но в упомянутом соединении обретает ипостасную и личностную реальность ⁹¹⁶.

Такая готовность согласовать с православными задачами формулу, которая была запятнана ересью, показывает, "что подлинное благочестие не в словах, звуках или именах, но в реально происходящем, и что надлежит не рассматривать термины как таковые, но искать смысла сказанного" ⁹¹⁷. Это было особенно необходимо для правильного толкования трудов Кирилла Александрийского, который, используя "естество" и "ипостась" как синонимы, заставлял думать, что тем самым он как бы поддерживает монофизитов ⁹¹⁸. Равным образом надо было документально подтвердить, "что Кирилл дозволял говорить о двух естествах после соединения" ⁹¹⁹. Для сторонников халкидонского символа довольно долго затруднение состояло в том, что "бесцельно посягающие на святую церковь" стремились прикрыться авторитетом Кирилла ⁹²⁰. Поэтому в полемических тяжбах с монофелитами поддержка Кириллом того, что, в конечном счете, стало учением Халкидона, и - даже в большей степени - того, что, в конце концов, оформилось как его официальное истолкование, была серьезным оружием ⁹²¹. Аргумент состоял в том, что, используя некоторые выражения Кирилла (и, в частности, его крылатые слова о "едином воплотившемся Боге-Слове"), монофизиты, по сути дела, учили вовсе не тому, что изначально имел в виду сам Кирилл.

С другой стороны, защитники халкидонского вероопределения действительно вводили новые слова (за что подвергались нападкам со стороны монофизитов) ⁹²², однако, делая это, утверждали, что сильнее хранят верность отцам, нежели те, кто продолжает пересказывать отеческие формулы в поддержку лжеучению. Например, говоря о соединении тела и души как об аналогии соединения человеческого и божественного во Христе, можно было сослаться на предание, однако надо было помнить, что, говоря об этом, отцы не имели в виду, что в результате такого соединения во Христе должна образоваться одна природа (как это имеет место в человеке) ⁹²³. Подлинное благочестие и истинное православие - не в оборотах речи, но в сути.

Защищая Кирилла от тех, кто притязал на его авторитет, рассматриваемый нами трактат подробно сравнивает его учение с учением Халкидона, доказывая их согласованность во всех вопросах, о которых яковиты спорили с халкидонитами ⁹²⁴. В этой аргументации защита Халкидона и защита Кирилла сливались воедино ⁹²⁵. Отстаивая Льва и халкидонское вероизложение, Феодор Абукирский (Абукара) написал на сирийском несколько трудов ⁹²⁶, а на греческом дал краткую характеристику вероопределений 451-го года ⁹²⁷. Нельзя не признать, что защита халкидонского учения сопровождалась его переосмыслением, предпринимавшимся ради поисков большего, нежели это было на самом деле, соответствия с учением Кирилла (и посему молчаливо допускавшая, что критика Халкидона яковитами в какой-то мере была оправдана). Политический реализм, обусловленный реальностью сарацинской угрозы, совпадал с устремлением богословия и решимостью благочестия: в силу всех этих причин желательно было научиться так говорить о соединении во Христе, чтобы в воплощении определяющая роль оставалась за единой ипостасью Бога-Слова, но чтобы в то же время не умалялась реальность спасения, достигнутое благодаря этому воплощению. Поистине какая-то ирония судьбы крылась в том, что учение о соединении во Христе должно было стать причиной его распада в Церкви. На самом же деле именно оно легло в основу расцвета христианского мистического богословия Востока, а также в основу христологического обоснования восточного иконопочитания. Не переставая вести христологические споры в течение многих веков после того, как они завершились на Западе, богословы Восточной Церкви 7-9 столетий смогли найти самобытную форму для вероучительного выражения некоторых глубочайших духовных исканий, присущих их традиции.

³²⁶ 1 Abd.Margar. (Mai 10-II:353[Badger 399])
2 Abramowski (1940) 78
3 Max.Ambig.42 (PG 91:1332)
4 Niceph.Imag.21 (PG 100:588)
5 Лк.2:34
6 Tim.I.Ep.14 (CSCO 75:77[74:117])
7 Joh.D.Imag.3.2. (PG 94:1285); Thdr.AbuQ.Mim.8.3-4 (Graf 200-201)
8 Jugie (1926) 1:13
9 См. т.1-й, стр. 266-277 оригинала.


^{327 
328 
329 
330 
331 
332 
333 
334 
335} I?o'yahb.Ep.3.22 (CSCO 12:208[11:288])
³³⁶ См. выше.
³³⁷ Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:117[74:172])
³³⁸ ap.Se'ert.Chron.94 (PO 13:562-63)
³³⁹ I?o'yahb.Ep.2.9 (CSCO 12:106[11:142])
³⁴⁰ Bab.Un.3.9 (CSCO 80:82[79:88])
³⁴¹ ap.Se'ert.Chron.94 (PO 13:568)
³⁴² Tim.I.Ep.9 (CSCO 75:59[74:92])
³⁴³ Syn.Jes. (585) 1 (Chabot 394)
³⁴⁴ Thdr.AbuQ.Mim.1.26 (Graf 114-15)

³⁴⁵ Bab.Un.6.20 (CSCO 80:162[79:200])
³⁴⁶ Bab.Un.3.9 (CSCO 80:67[79:83])
³⁴⁷ ap.Thdr.AbuQ.Opusc.29 (PG 97:1576)
³⁴⁸ См. т 1-й, стр. 251-256 оригинала.
³⁴⁹ Bab.Un.6.21; 1.5; 2.8 (CSCO 80:194-95[79:239-40];80:24[79:29]; 80:49[79:60])
³⁵⁰ Bab.Evagr.5.48 (Frankenberg 339[338])
³⁵¹ Мф.2:11
³⁵² Thos.Ed.Nat.3 (Carr 18[13]); Bab.Un.4.12 (CSCO 80:108[79:135])
³⁵³ Лк.2:52
³⁵⁴ См. т.1-й, стр.251
³⁵⁵ Bab.Un.3.9 (CSCO 80:81[79:87])
³⁵⁶ См. т.1-й, стр. 246
³⁵⁷ Tim.I.Ep.1 (CSCO 75:12; 20[74:21; 33]); Bab.Un.2.8 (CSCO 80:50[79:62])
³⁵⁸ См. т.1-й, стр. 247 оригинала
³⁵⁹ Bab.Un.3.11 (CSCO 80:101[79:126])
³⁶⁰ Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:108[74:158-59])
³⁶¹ Флп.2:6-7
³⁶² Bab.Un.3.11 (CSCO 80:102[79:127])
³⁶³ Bab.Evagr.3.2 (Frankenberg 189[188])
³⁶⁴ Thos.Ed.Nat.7 (Carr 35[47]); Bab.Evagr.6.40 (Frakenberg 387[386])
³⁶⁵ Thos.Ed.Nat.7 (Carr 35[47])
³⁶⁶ Bab.Un.7 (CSCO 80:209[79:258])
³⁶⁷ Bab.Un.7 (CSCO 80:209[79:258])
³⁶⁸ Лк.2:11
³⁶⁹ Theot.3 (Kmosko 55[54])
³⁷⁰ Bab.Un.7 (CSCO 80:214; 219-20[79:264; 271-72])
³⁷¹ Tim.I.Ep.36 (CSCO 75:170[74:246])
³⁷² I?o'yahb.Ep.2.28 (CSCO 12:149[11:205])
³⁷³ См. т.1, стр. 275-77. Bab. Un. 3.9.(CSCO80:79 |79:98| )
³⁷⁴ Bab.Evagr.6.79 (Frankenberg 413[412])
³⁷⁵ Bab.Un.7 (CSCO 80:226[79:279-80])
³⁷⁶ Bab.Un.2.8; 4.15 (CSCO 80:51; 123[79:64; 152])
³⁷⁷ Thos.Ed.Nat.8 (Carr 40[55])
³⁷⁸ Bab.Un.3.9; 4.16 (CSCO 80:74; 123-24[79:105; 153])
³⁷⁹ Bab.Evagr.4.9 (Frankenberg 265[264])
³⁸⁰ Tim.I.Ep.39 (CSCO 75:189-90[74:272-73])
³⁸¹ Мф.28:20
³⁸² Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:120[74:176-77])
³⁸³ ap.Thdr.AbuQ.Opusc.11 (PG 97:1536)
³⁸⁴ Vacant (1903) 11-I:290
³⁸⁵ Rucker (1936) 39
³⁸⁶ Syn.Sel. (486) Can.1 (Chabot 302[55])
³⁸⁷ de Vries (1951) 614
³⁸⁸ Bab.Evagr.5.62; 6.10 (Frankenberg 347[346]; 369[368])
³⁸⁹ Tim.I.Ep.1 (CSCO 75:6[74:12-13])
³⁹⁰ Tim.I.Ep.26 (CSCO 75:97[74:144])
³⁹¹ Bab.Un.7 (CSCO 80:206[79:254-55])
³⁹² Bab.Tract. (CSCO 80:237[79:294])
³⁹³ Bab.Un.4.17 (CSCO 80:129-30[79:159-61])
³⁹⁴ См. т.1-й, стр.264; Psell.Om.doct.2 (Westerink 17)
³⁹⁵ См. т.1-й, стр.219 оригинала.
³⁹⁶ Nars.Hom.17 (Connolly 5)
³⁹⁷ Syn.Kos. (612) (Chabot 592[575])
³⁹⁸ Bab.Tract. (CSCO 80:246[79:305])
³⁹⁹ I?o.Ep.2.7 (CSCO 12:97[11:129])'yahb
⁴⁰⁰ Tim.I.Ep.18 (CSCO 75:84-85[74:127])
⁴⁰¹ Abd.Margar.2.4 (Mai 10-II:353[Badger 399])
⁴⁰² Bab.Un.4.17 (CSCO 80:129-30[79:159-61])
⁴⁰³ Bab.Un.7 (CSCO 80:218[79:270])
⁴⁰⁴ Bab.Tract. (CSCO 80:243[79:301])
⁴⁰⁵ Bab.Un.3.9 (CSCO 80:78[79:97])
⁴⁰⁶ Bab.Un.4.17 (CSCO 80:138[79:171])
⁴⁰⁷ Bab.Tract. (CSCO 80:241-42[79:299])
⁴⁰⁸ Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:124[74:182])
⁴⁰⁹ Tim.I.Ep.35 (CSCO 75:158[74:230])
⁴¹⁰ Tim.I.Ep.2.6 (CSCO 75:35[74:56])
⁴¹¹ Thos.Ed.Nat.6 (Carr 32[41])
⁴¹² Bab.Evagr.2.73 (Frankenberg 179[178])
⁴¹³ Thos.Ed.Nat.5 (Carr 27[30])
⁴¹⁴ Tim.I.Ep.14 (CSCO 75:77[74:116])
⁴¹⁵ I?o'yahb.Ep.3.22 (CSCO 12:207[11:286])
⁴¹⁶ Thos.Ed.Nat.7 (Carr 36[48])
⁴¹⁷ Tim.I.Ep.14 (CSCO 75:74[74:112])
⁴¹⁸ Ath.Ar.1.43 (PG 26:100-101)
⁴¹⁹ Tim.I.Ep.35 (CSCO 75:155[74:226])
⁴²⁰ Bab.Un.4.12 (CSCO 80:109[79:136])
⁴²¹ Rucker (1936) 54
⁴²² Bab.Evagr.4.3 (Frankenberg 261[260])
⁴²³ Bab.Evagr.1.58 (Frankenberg 101[100])
⁴²⁴ Tim.I.Ep.33 (CSCO 75:106[74:156])
⁴²⁵ Bab.Evagr.2.17; 78 (Frankenberg 143; 183[142; 182])
⁴²⁶ Bab.Evagr.1.58 (Frankenberg 101[100])
⁴²⁷ Bab.Un.4.16 (CSCO 80:124-26[79:154-55])
⁴²⁸ Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:119-20[74:175-76])
⁴²⁹ Ps.Geo.Arb.Exp.24 (CSCO 76:61-62[72:66-67])
⁴³⁰ Bab.Un.7 (CSCO 80:233[79:288])
⁴³¹ Bab.Un.7 (CSCO 80:229-30[79:284])
⁴³² Thos.Ed.Nat.7 (Carr 38[51])
⁴³³ de Vries (1947) 214
⁴³⁴ Bab.Evagr.4.21 (Frankenberg 275[274])
⁴³⁵ Bab.Un.4.12 (CSCO 80:111[79:138])
⁴³⁶ Bab.Un.6.20 (CSCO 80:161-84[79:199-227])
⁴³⁷ См. т.1-й, стр.164,178 оригинала.
⁴³⁸ Thos.Ed.Nat.7 (Carr 38[51])
⁴³⁹ Philox.Diss.2.23 (PO 15:507)
⁴⁴⁰ Bab.Un.4.16 (CSCO 80:123-28[79:152-59])
⁴⁴¹ Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:130[74:190])
⁴⁴² См. т.1-й, стр.стр.249-251, 270-274 оригинала.
⁴⁴³ Bab.Un.4.17; 5.18; 2.8 (CSCO 80:132; 141; 56-57[79:163; 174;70])
⁴⁴⁴ Bab.Un.7 (CSCO 80:206[79:254])
⁴⁴⁵ Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:108[74:159])
⁴⁴⁶ Bab.Evagr.3.1 (Frankenberg 189[188])
⁴⁴⁷ Евр.1:2
⁴⁴⁸ Tim.I.Ep.36 (CSCO 75:172-73[74:250])
⁴⁴⁹ Atiya (1968) 302
⁴⁵⁰ Abd.Margar.3.4 (Mai 10-II:353[Badger 399])
⁴⁵¹ Abd.Margar.1.5 (Mai 10-II:346-47[Badger 386])
⁴⁵² Ин.1:14
⁴⁵³ Abd.Margar.3.1 (Mai 10-II:350[Badger 394])
⁴⁵⁴ Abd.Margar.3.4 (Mai 10-II:353-54[Badger 399-400])
⁴⁵⁵ Sev.Ant.Gram.2.12 (CSCO 112:91[111:117])
⁴⁵⁶ Episc.Or.Ep. (CSCO 103:134[17:192])
⁴⁵⁷ Phot.Enc.2 (PG 102:721)
⁴⁵⁸ Joh.D.Haer.6 (PG 94:744)
⁴⁵⁹ Kleyn (1882) 62
⁴⁶⁰ Eus.Bass.Ep.Thds.Al. (CSCO 103:88[17:126])
⁴⁶¹ Anaph.Jac. (Connolly-Codrington 91; Brightman 31)
⁴⁶² Anaph.Jac. (CSCO 14:25)
⁴⁶³ Dion.BarSal.Exp.lit.8 (CSCO 14:61[13:42])
⁴⁶⁴ Kayser (1886) 1:49
⁴⁶⁵ Merx (1966) 48
⁴⁶⁶ Hjelt (1892) 3
⁴⁶⁷ Baumstark (1922) 248
⁴⁶⁸ Merx (1966) 34
⁴⁶⁹ См.т.1, стр.21 оригинала`
⁴⁷⁰ Sev.Ant.Hom.cathedr (PO 4:5-94; 8:211-394; 12:5-164;
16:765-862; 20:277-432; 22:207-312; 23:5-176; 25:5-174; 26:263-450)
⁴⁷¹ Rucker (1923) xxii
⁴⁷² Hage (1966) 51
⁴⁷³ ap.Dion.BarSal.Exp.lit.6 (CSCO 14:53[13:30])
⁴⁷⁴ Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:62-64[2:30-31])
⁴⁷⁵ Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:62[2:30])
⁴⁷⁶ Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:63[2:30])
⁴⁷⁷ Jac.Ed.Ep.Thos.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:39[13:9])
⁴⁷⁸ Jac.Ed.Hex.7 (CSCO 97:293[92:344])
⁴⁷⁹ Episc.Or.Ep. (CSCO 103:133[17:189-90])
⁴⁸⁰ Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:36[119:49])
⁴⁸¹ Jac.Ed.Hex.7 (CSCO 97:273[92:320])
⁴⁸² 57Sev.Ant.Ep.Thds. (CSCO 103:18[17:28])
⁴⁸³ 58Sev.Ant.Gram.2.10 (CSCO 112:80[111:102])
⁴⁸⁴ 59Sev.Ant.Gram.3.39 (CSCO 102:188[101:256])
⁴⁸⁵ 60Max.Ep.12 (PG 91:472)
⁴⁸⁶ 61Sev.Ant.Gram.3.35 (CSCO 102:149[101:204-205])
⁴⁸⁷ 62Jac.Ed.Hex.7 (CSCO 97:270[92:316-17])
⁴⁸⁸ 63См. выше.
⁴⁸⁹ 64Sev.Ant.Gram.3.9 (CSCO 94:126[93:180])
⁴⁹⁰ 65Sev.Ant.Gram.3.17 (CSCO 94:196-99[93:279-83])
⁴⁹¹ 66Tim.I.Ep.19 (CSCO 75:86[74:129])
⁴⁹² 67Jac.Ec.Ep.Thds.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37[13:7])
⁴⁹³ 68BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:37 {13:7}
⁴⁹⁴ 69Sev.Ant.Gram.2.5 (CSCO 112:65[111:82-83])
⁴⁹⁵ Philox.Diss.1.70 (PO 15:489-90)
⁴⁹⁶ Sev.Ant.Ep.Thds. (CSCO 103:19[17:29-30]); Tim.Ael.Chalc.5 (PO 13:223-24)
⁴⁹⁷ Philox.Diss.1.54 (PO 15:480)
⁴⁹⁸ Thds.Al.Ep. (CSCO 103:2[17:7])
⁴⁹⁹ Thdr.AbuQ.Mim.1.27 (Graf 116); Phot.Ep.1.9.18 (PG 102:711)
⁵⁰⁰ Paul.Ant.Ep.Thds.Al. (CSCO 103:75[17:107-8])
⁵⁰¹ Sev.Ant.Gram.3.3 (CSCO 94:22[93:31])
⁵⁰² Sev.Ant.Ep.Thds. (CSCO 103:13[17:22])
⁵⁰³ Sev.Ant.Gram.3.9 (CSCO 94:115-34[93:165-92])
⁵⁰⁴ Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:64[2:31])
⁵⁰⁵ Thds.Al.Ep. (CSCO 103:5[17:11])
⁵⁰⁶ Притч.22:28
⁵⁰⁷ Episc.CP.Ep. (CSCO 103:104[17:150])
⁵⁰⁸ Philox.Diss.1.69 (PO 15:489)
⁵⁰⁹ Sev.Ant.Gram.2.23 (CSCO 112:197[111:252]); Tim.Ael.Chalc.4 (PO 13:222)
⁵¹⁰ Max.Opusc.14 (PG 91:152)
⁵¹¹ Joh.D.Dialect.48 (Kotter 1:114)
⁵¹² Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:35[119:47])
⁵¹³ Thds.Al.Or. (CSCO 103:28[17:42])
⁵¹⁴ Ps.Ath.Exp.fid.1 (PG 25:201)
⁵¹⁵ Sev.Ant.Neph.1 (CSCO 120:2-3[119:3])
⁵¹⁶ Ath.Exp.Ps.41.5 (PG 27:197); Ps.Ath.Exp.fid.1 (PG 25:201-4)
⁵¹⁷ Sev.Ant.Gram.3.23 (CSCO 102:10[101:15])
⁵¹⁸ Thds.Al.Or. (CSCO 103:35[17:53]); Sev.Ant.Gram.2.28 (CSCO 112:170-71[111:218])
⁵¹⁹ Philox.Diss.2.26 (PO 15:510)
⁵²⁰ См.т.1-й, стр.211 оригинала.
⁵²¹ Sev.Ant.Gram.3.28 (CSCO 102:61[101:85]); Sev.Ant.Neph.1 (CSCO 120:3[119:4])

⁵²² Jac.Ed.Hex.5 (CSCO 97:159[92:187])
⁵²³ Jac.Ed.Hex.1 (CSCO 97:35[92:44])
⁵²⁴ Sev.Ant.Gram.2.17 (CSCO 112:125[111:160])
⁵²⁵ Philox.Diss.1.33 (PO 15:461)
⁵²⁶ Sev.Ant.Gram.2.1 (CSCO 112:51[111:65])
⁵²⁷ Philox.Diss.1.32 (PO 15:460-61)
⁵²⁸ Jac.Ed.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.15 (CSCO 14:85-86[13:74-75])
⁵²⁹ Jac.Ed.Ep.Thos.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:38[13:8])
⁵³⁰ Sev.Ant.Ep.Thds. (CSCO 103:11[17:19])
⁵³¹ Sev.Ant.Gram.3.7 (CSCO 94:73[93:105])
⁵³² См.т.1-й, стр.256-257
⁵³³ Sev.Ant.Gram.3.31 (CSCO 102:86[101:119])
⁵³⁴ Sev.Ant.Gram.2.5 (CSCO 112:65[111:82-83])
⁵³⁵ Sev.Ant.Gram.3.11 (CSCO 94:151[93:216])
⁵³⁶ Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:63[2:30])
⁵³⁷ Jac.Ed.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.8 (CSCO 14:61[13:41])
⁵³⁸ Быт.1:3
⁵³⁹ Jac.Ed.Hex.2 (CSCO 97:57[92:71-72])
⁵⁴⁰ Jac.Ed.Hex.3; 4; 5 (CSCO 97:98; 120; 163[92:95-96; 143- 44; 191])
⁵⁴¹ Быт.1:26
⁵⁴² Jac.Ed.Hex.7 (CSCO 97:239-40[92:281-82])
⁵⁴³ Philox.Diss.2.17 (PO 15:495-96)
⁵⁴⁴ Philox.Diss.2.21 (PO 15:505-506)
⁵⁴⁵ Max.Carit.2.29 (PG 90:993)
⁵⁴⁶ См.т.1-й, стр.176-180 оригинала
⁵⁴⁷ Syndoct.post. (569) (CSCO 103:117[17:167])
⁵⁴⁸ Philox.Diss.2.9 (PO 15:496-97)
⁵⁴⁹ Sev.Ant.Gram.2.2 (CSCO 112:55[111:70])
⁵⁵⁰ Sev.Ant.Gram.2.4 (CSCO 112:58-60[111:74-76])
⁵⁵¹ Thds.Al.Or.pr. (CSCO 103:25[17:38])
⁵⁵² Sev.Ant.Gram.2.33 (CSCO 112:201-2[111:258])
⁵⁵³ Sev.Ant.Gram.2.17 (CSCO 112:122-23[111:157])
⁵⁵⁴ Philox.Diss.2.13 (PO 15:499)
⁵⁵⁵ Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:63[2:30])
⁵⁵⁶ ap.Max.Ep.12 (PG 91:493)
⁵⁵⁷ Sev.Ant.Gram.3.3 (CSCO 94:20[93:28])
⁵⁵⁸ Urbina (1951) 390-91
⁵⁵⁹ CLater. (649) Act.5 (Mansi 10:1149-50
⁵⁶⁰ CLater. (649) Can.6 (Mansi 10:1153-54)
⁵⁶¹ Sev.Ant.Gram.2.29 (CSCO 112:177[111:226-27])
⁵⁶² Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:9[119:11])
⁵⁶³ Sev.Ant.Gram.3.9 (CSCO 94:122[93:174])
⁵⁶⁴ Paul.Ant.Ep.Thds.Al. (CSCO 103:74[17:106-7])
⁵⁶⁵ Samuel (1957) 371-72
⁵⁶⁶ См.т.1-й, стр.247-248 оригинала
⁵⁶⁷ Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:30[119:40])
⁵⁶⁸ Sev.Ant.Gram.2.22 (CSCO 112:146[111:187])
⁵⁶⁹ Thds.Al.Or.6 (CSCO 103:50-51[17:73])
⁵⁷⁰ Sev.Ant.Gram.2.14 (CSCO 112:99[111:128])
⁵⁷¹ Sev.Ant.Gram.3.30 (CSCO 120:75[101:104])
⁵⁷² Thds.Al.Ep. (CSCO 103:3[17:8])
⁵⁷³ См.т.1-й, стр.272
⁵⁷⁴ Paul.Ant.Ep.Thds.Al. (CSCO 103.76[17:109-10])
⁵⁷⁵ Sev.Ant.Gram.2.26 (CSCO 112:164[111:209])
⁵⁷⁶ Jac.Ed.Hex.7 (CSCO 97:272-73[92:318-19])
⁵⁷⁷ Thdr.AbuQ.Mim.10.16 (Graf 252); Nicet.Byz.Arm.15 (PG 105:632-36)
⁵⁷⁸ См.т.1-й, стр.240 оригинала
⁵⁷⁹ Sev.Ant.Gram.3.14 (CSCO 94:172-73[93:246])
⁵⁸⁰ См.Ис.63:7-14
⁵⁸¹ См.т.1-й, стр.377 оригинала
⁵⁸² Sev.Ant.Gram.3.6 (CSCO 94:63[93:90])
⁵⁸³ Sev.Ant.Gram.3.6 (CSCO 94:59-60[93:85]); Philox.Diss.2.32 (PO 15:514)
⁵⁸⁴ Sev.Ant.Gram.2.37 (CSCO 112:224-25[111:288])
⁵⁸⁵ Sev.Ant.Gram.2.14 (CSCO 112:96; 99[111:123; 127])
⁵⁸⁶ Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:21[119:28])
⁵⁸⁷ См.т.1-й, стр.249-251 оригинала
⁵⁸⁸ Jac.Ed.Hex.7 (CSCO 97:289[92:339-40])
⁵⁸⁹ См.Пс.8:6; Евр.2:7
⁵⁹⁰ Jac.Ed.Hex.1 (CSCO 97:18[92:24])
⁵⁹¹ См.Лк.2:52; Мк.13:32
⁵⁹² Sev.Ant.Gram.3.7 (CSCO 94:84[93:121])
⁵⁹³ Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:28[119:38])
⁵⁹⁴ Ps.22:1; Matt.27:46
⁵⁹⁵ Sev.Ant.Gram.3.6 (CSCO 94:52[93:74])
⁵⁹⁶ Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 102:61[119:83])
⁵⁹⁷ Sev.Ant.Gram.3.41 (CSCO 102:206-49[101:280-338])
⁵⁹⁸ Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:63[2:30-31])
⁵⁹⁹ Jac.Ed.Hex.5 (CSCO 97:192[92:225])
⁶⁰⁰ Jac.Ed.Hex.1 (CSCO 97:23-24[92:30-31])
⁶⁰¹ См. т. 1, cтр.270-271 оригинала
⁶⁰² Sev.Ant.Ep.Thds. (CSCO 103:17[17:27])
⁶⁰³ Thdr.AbuQ.Mim.8.18 (Graf 210)
⁶⁰⁴ Sev.Ant.Gram.2.14 (CSCO 112:97[111:124-25])
⁶⁰⁵ Philox.Diss.2.22 (PO 15:506)
⁶⁰⁶ Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:13[119:16])
⁶⁰⁷ Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:63[2:31])
⁶⁰⁸ Cм. т.1, стр.242 оригинала
⁶⁰⁹ Tim.Ael.Chalc.6 (PO 13:224-25)
⁶¹⁰ Thds.Al.Ep.Paul.Ant. (CSCO 103:84[17:121])
⁶¹¹ Philox.Diss.1.35 (PO 15:463)
⁶¹² Ps.Ath.Chr.un.2 (PG 28:123); Thds.Al.Or. (CSCO 103:51[17:73])
⁶¹³ Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:16[119:21])
⁶¹⁴ Cм. выше
⁶¹⁵ Sev.Ant.Gram.3.5 (CSCO 94:47[93:67-68])
⁶¹⁶ Jac.Ed.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.10 (CSCO 14:67[13:50])
⁶¹⁷ Sev.Ant.Gram.3.6 (CSCO 94:72[93:103])
⁶¹⁸ Cм. т.1, стр. 149-51оригинала
⁶¹⁹ Thds.Al.Ep. (CSCO 103:3[17:8])
⁶²⁰ Sev.Ant.Gram.3.7 (CSCO 94:94-95[93:136])
⁶²¹ LeoM.Tom.4 (ACO 2-II-1:28)
⁶²² Sev.Ant.Gram.2.37 (CSCO 112:226-27[111:291])
⁶²³ Sev.Ant.Gram.2.26 (CSCO 112:166[111:212])
⁶²⁴ Cм. т.1, стр.236-38 оригинала
⁶²⁵ Jac.Ed.Ep.Thos.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:38[13:9])
⁶²⁶ Philox.Diss.1.35 (PO 15:465)
⁶²⁷ Sev.Ant.Gram.2.13 (CSCO 112:93[111:119-20])
⁶²⁸ Hon.I.Ep.5 (PL 80:476)
⁶²⁹ Mich.Anch.Arm. (PG 133:229)
⁶³⁰ Max.Ep.12 (PG 91:484)
⁶³¹ Cм..т.1, стр.264 оригинала
⁶³² Cм. т. 1, cтр.276 оригинала
⁶³³ Max. Ep.12 (PG 91:484)
⁶³⁴ Max.Opusc.18 (PG 91:213-16)
⁶³⁵ Ps.Joh.D.Trin.5 (PG 95:17)
⁶³⁶ Max.Ep.2 (PG 91:396)
⁶³⁷ Sherwood (1952) 3
⁶³⁸ Max.Opusc.1 (PG 91:25)
⁶³⁹ Max.Opusc.1 (PG 91:29-32)
⁶⁴⁰ Max.Pyrr. (PG 91:333); CLater(649)Can.10-11 (Mansi 10:1153-56); Mart.I.Ep.1 (PL 87:125)
⁶⁴¹ Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:341)
⁶⁴² Max.Ep.19 (PG 91:596)
⁶⁴³ Joh.D.F.o.59 (Kotter 2:144)
⁶⁴⁴ Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:705)
⁶⁴⁵ Sev.Ant.Gram.2.37 (CSCO 112:224-25[111:288]); Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:61[119:83])
⁶⁴⁶ Steph.Dor.Ep. (Mansi 10:893)
⁶⁴⁷ Tim.I.Ep.36 (CSCO 75:177[74:256])
⁶⁴⁸ Hon.I.Ep.4 (PL 80:474)
⁶⁴⁹ Max.Pyrr. (PG 91:336)
⁶⁵⁰ Max.Opusc.8 (PG 91:109); Serg.Ep.3 (Mansi 11:533)
⁶⁵¹ Gr.Naz.Or.30.3 (PG 36:108)
⁶⁵² Cyr.H.Catech.10.3 (Reischl-Rupp 1:262)
⁶⁵³ Max.Opusc.1 (PG 91:33); Max.Ambig.7 (PG 91:1076)
⁶⁵⁴ Max.Opusc.8 (PG 91:96)
⁶⁵⁵ Leo.M.Tom.4 (ACO 2-II-1:28)
⁶⁵⁶ Serg.Ep.3 (Mansi 11:537); Ep.1 (Mansi 10:973)
⁶⁵⁷ Serg.Ep.2 (Mansi 11:525)
⁶⁵⁸ Mart.I.ap.CLater. (649) Act.2 (Mansi 10:951-52)
⁶⁵⁹ Symb.CP(681) (Mansi 11:637); Agath.Ep.3 (PL 87:1221-22); Const.Pogon.Edict. (Mansi 1:708)
⁶⁶⁰ Dion.Ar.Ep.4 (PG 3:1072)
⁶⁶¹ Max.Ambig.5 (PG 91:1056-60); Max.Pyrr. (PG 91:345-48); Max.Opusc.7 (PG 91:84-85);
Max.Schol.Ep.Dion.Ar.4 (PG 4:533); Soph.Ep.syn. (PG 87:3177)
⁶⁶² CCP(681)Act.13 (Mansi 11:572)
⁶⁶³ Cyrus.Al.Cap.7 (Mansi 11:565)
⁶⁶⁴ Mart.I.ap.CLater.(649)Act.3; 4 (Mansi 10:979; 1015)
⁶⁶⁵ CCP(681)Act.11 (Mansi 11:489); Joh.D.Volunt.44 (PG 95:184)
⁶⁶⁶ Mac.Ant.Symb. (Mansi 11:353); Them.fr.ap.CLater.(649)Act.3 (Mansi 10:981)
⁶⁶⁷ Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:340)
⁶⁶⁸ Steph.Dor.Ep. (Mansi 10:893); CLater.(649)Act.3 (Mansi 10:957)
⁶⁶⁹ Max.Opusc.10 (PG 91:136)
⁶⁷⁰ Thdr.Phar.fr.11 (Mansi 11:572)
⁶⁷¹ Hon.I.Ep.4 (PL 80:471)
⁶⁷² Paul.II.CP.Ep.Thdr. (PL 87:96)
⁶⁷³ Serg.Ep.3 (Mansi 11:536)
⁶⁷⁴ Parente (1953) 243-44
⁶⁷⁵ Paul.II.CP.Ep.Thdr. (PL 87:95)
⁶⁷⁶ Cyrus.Al.fr.6 (Mansi 11:569)
⁶⁷⁷ Thdr.Phar.fr.2 (Mansi 11:568)
⁶⁷⁸ Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:340)
⁶⁷⁹ Cyrus.Al.Ep.2 (Mansi 11:561)
⁶⁸⁰ Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:336)
⁶⁸¹ ap.Max.Opusc.9 (PG 91:117)
⁶⁸² Max.Opusc.20 (PG 91:232-33)
⁶⁸³ Serg.Ep.3 (Mansi 11:533)
⁶⁸⁴ Heracl.Ecth. (Mansi 10:996; 993)
⁶⁸⁵ Hon.I.Ep.4 (PL 80:475)
⁶⁸⁶ Hon.I.Ep.4 (PL 80:473)
⁶⁸⁷ Haracl.Ecth. (Mansi 10:996)
⁶⁸⁸ Grumel (1930) 18
⁶⁸⁹ Hon.I.Ep.4 (PL 80:473)
⁶⁹⁰ Elert (1957) 243
⁶⁹¹ Paul.II.CP.Ep.Thdr. (PL 87:98)
⁶⁹² Hon.I.Ep.4 (PL 80:473)
⁶⁹³ Max.Opusc.3 (PG 91:48)
⁶⁹⁴ Max.Opusc.6 (PG 91:68)
⁶⁹⁵ Joh.D.Volunt.41 (PG 95:180); Max.Opusc.7 (PG 91:81)
⁶⁹⁶ CLater.(649)Act.2 (Mansi 10:905)
⁶⁹⁷ Max.Pyrr. (PG 91:300); Max.Opusc.15 (PG 91:169)
⁶⁹⁸ Joh.D.Volunt.28 (PG 95:164)
⁶⁹⁹ Ma x.Opusc.2 (PG 91:45)
⁷⁰⁰ ap.CLater.(649)Act.4 (Mansi 10:1063-64)
⁷⁰¹ CLater.(649)Act.5 (Mansi 10:1120)
⁷⁰² Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:127[74:186])
⁷⁰³ Tim.I.Ep.36 (CSCO 75:179[74:258])
⁷⁰⁴ Bab.Un.3.9 (CSCO 80:74-75[79:106])
⁷⁰⁵ Лк.22:42
⁷⁰⁶ Bab.Un.7; 3.9 (CSCO 80:225; 65[79:278; 81])
⁷⁰⁷ CCP(681)Act.8 (Mansi 11:365)
⁷⁰⁸ Paul.II.CP.Ep.Thdr. (PL 87:98)
⁷⁰⁹ Cyr.Ep.46 (ACO 1-I-6:158); Max.Opusc.7 (PG 91:81)
⁷¹⁰ Gr.Naz.Or.30.12 (PG 36:117)
⁷¹¹ Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:316)
⁷¹² Лк. 22:42
⁷¹³ Sev.Ant.Gram.3.33 (CSCO 102:132[101:182])
⁷¹⁴ Ath.Ar.3.57 (PG 26:441); Max.Opusc.15 (PG 91:160)
⁷¹⁵ Max.Opusc.2.7 (PG 91:45; 81)
⁷¹⁶ Cм. т.1, 260-61
⁷¹⁷ Mac.Ant.Symb. (Mansi 11:356)
⁷¹⁸ Лк 22:42
⁷¹⁹ ap.Joh.D.Volunt.28 (PG 95:164)
⁷²⁰ Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:293)
⁷²¹ Thdr.Phar.fr.6 (Mansi 11:569)
⁷²² Hon.I.Ep.4 (PL 80:472)
⁷²³ Mac.Ant.ap.CCP(681)Act.8 (Mansi 11:365)
⁷²⁴ Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:289)
⁷²⁵ Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:292)
⁷²⁶ Mac.Ant.ap.CCP(681)Act.8 (Mansi 11:360)
⁷²⁷ Caspar (1932) 135
⁷²⁸ CCP(681)Act.18 (Mansi 11:656)
⁷²⁹ Harnack (1931) 2:433
⁷³⁰ Steph.Dor.Ep. (Mansi 10:896)
⁷³¹ CCP(681)Act.1 (Mansi 11:216)
⁷³² CLater.(649)Act.5 (Mansi 10:1071-1108)
⁷³³ CLater.(649)Act.3 (Mansi 10:958)
⁷³⁴ CCP(681)Act.10 (Mansi 11:392)
⁷³⁵ CCP(681)Act.10 (Mansi 11:421)
⁷³⁶ CCP(681)Act.12 (Mansi 11:528)
⁷³⁷ Symb.CP(681) (Mansi 11:636)
⁷³⁸ CLater.(649)Act.5 (Mansi 10:1149-50)
⁷³⁹ Symb.CP(681) (Mansi 11:637)
⁷⁴⁰ Mart.I.ap.CLater.(649)Act.1 (Mansi 10:875)
⁷⁴¹ Max.Aquil.ap.CLater.(649)Act.1 (Mansi 10:886)
⁷⁴² Joh.D.Volunt.24 (PG 95:156)
⁷⁴³ Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:701)
⁷⁴⁴ Max.Pyrr. (PG 91:289)
⁷⁴⁵ Joh.D.Volunt.4 (PG 95:133)
⁷⁴⁶ Max.Opusc.21 (PG 91:248-49)
⁷⁴⁷ Max.Ep.13 (PG 91:517)
⁷⁴⁸ Mart.I.Ep.1 (PL 87:125); Max.Opusc.16 (PG 91:189)
⁷⁴⁹ Steph.Dor.Ep. (Mansi 10:897)
⁷⁵⁰ Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:704); Symb.CP(681) (Mansi 11:636)
⁷⁵¹ Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:705); Symb.CP(681) (Mansi 11:637)
⁷⁵² CCP(681) Or.imp. (Mansi 11:664)
⁷⁵³ Max.Opusc.16 (PG 91:200)
⁷⁵⁴ Max.Pyrr. (PG 91:344)
⁷⁵⁵ Soph.Ep.syn. (PG 87:3172)
⁷⁵⁶ Max.Schol.E.h.4.10 (PG 4:157)
⁷⁵⁷ Max.Pyrr. (PG 91:349)
⁷⁵⁸ Mart.I.ap.CLater.(649)Act.1 (Mansi 10:878)
⁷⁵⁹ Symb.CP(681) (Mansi 11:637)
⁷⁶⁰ Agath.Ep.1 (PL 87:1167-68)
⁷⁶¹ Max.Opusc.4 (PG 91:60)
⁷⁶² Joh.D.Volunt.26 (PG 95:157)
⁷⁶³ Max.Opusc.16 (PG 91:192; 196)
⁷⁶⁴ Meyendorff (1969) 104
⁷⁶⁵ Joh.D.Volunt.21 (PG 95:152); Max.Opusc.16 (PG 91:185-88)
⁷⁶⁶ Max.Pyrr. (PG 91:292)
⁷⁶⁷ Лк. 22:42
⁷⁶⁸ Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:704)
⁷⁶⁹ Meyendorff (1969) 120
⁷⁷⁰ Gr.Naz.Ep.101 (PG 37:181)
⁷⁷¹ Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:121)
⁷⁷² Max.Opusc.15 (PG 91:156)
⁷⁷³ Joh.D.Volunt.28 (PG 95:161)
⁷⁷⁴ Mart.I.ap.CLater.(649)Act.5 (Mansi 10:1145-46)
⁷⁷⁵ Fedotov (1966) 1:35
⁷⁷⁶ Elert (1957) 12-15
⁷⁷⁷ Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:121-22)
⁷⁷⁸ Thdr.Stud.Antirr.1.4 (PG 99:332-33)
⁷⁷⁹ Max.Qu.Thal.60 (PG 90:620)
⁷⁸⁰ Diekamp (1907) iii
⁷⁸¹ Diekamp (1907) xiv
⁷⁸² Doct.patr.26 (Diekamp 188-91)
⁷⁸³ См. т.1, cтр.277
⁷⁸⁴ Doct.patr.25 (Diekamp 179-88)
⁷⁸⁵ Doct.patr.superscr. (Diekamp 1)
⁷⁸⁶ Bab.Un.6.20 (CSCO 80:161-84[79:199-227])
⁷⁸⁷ См. выше
⁷⁸⁸ См. т.1, cтр.201оригинала
⁷⁸⁹ Max.Ambig.56 (PG 91:1380)
⁷⁹⁰ Doct.patr.1.1 (Diekamp 1)
⁷⁹¹ Gr.Naz.Carm.2.1.20 (PG 37:523)
⁷⁹² Max.Ambig.66 (PG 91:1396)
⁷⁹³ Tim.I.Ep.1 (CSCO 75:6[74:12])
⁷⁹⁴ См. т.1, стр.267-71оригинала
⁷⁹⁵ Soph.Ep.syn. (PG 87:3156)
⁷⁹⁶ Max.Pyrr. (PG 91:289)
⁷⁹⁷ Joh.D.F.o.49 (Kotter 2:118)
⁷⁹⁸ См. выше
⁷⁹⁹ Aug.Trin.2.10.18 (CCSL 50:104)
⁸⁰⁰ Joh.D.Volunt.24 (PG 95:156)
⁸⁰¹ Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:701)
⁸⁰² Meyendorff (1969) 110
⁸⁰³ См. т. 1, 270-71оригинала
⁸⁰⁴ Joh.D.Rect.sent.5 (PG 94:1429)
⁸⁰⁵ Bab.Un.7 (CSCO 80:226[79:269-70])
⁸⁰⁶ Jac.Ed.Hex.1 (CSCO 97:23-24[92:30-31])
⁸⁰⁷ Doct.patr.1.28 (Diekamp 10)
⁸⁰⁸ Max.Qu.Thal.48 (PG 90:433)
⁸⁰⁹ См. выше
⁸¹⁰ Sev.Ant.Gram.2.29 (CSCO 112:177[111:226-27])
⁸¹¹ Doct.patr.2.1 (Diekamp 11)
⁸¹² Joh.D.F.o.47 (Kotter 2:112)
⁸¹³ Max.Ep.12 (PG 91:500); Max.Ep.13 (PG 91:524-25)
⁸¹⁴ Joh.D.F.o.47 (Kotter 2:111); Nicet.Byz.Arm.1 (PG 105:589); Mich.Anch.Arm. (PG 133:228)
⁸¹⁵ Max.Ep.12 (PG 91:477)
⁸¹⁶ Max.Ep.12 (PG 91:501)
⁸¹⁷ Joh.D.F.o.51 (Kotter 2:125)
⁸¹⁸ Ps.Joh.D.Trin.5 (PG 95:17)
⁸¹⁹ Doct.patr.3.1 (Diekamp 25)
⁸²⁰ Doct.patr.4.1 (Diekamp 29)
⁸²¹ Doct.patr.5.1 (Diekamp 33)
⁸²² Philox.Diss.1.60 (PO 15:483)
⁸²³ Max.Opusc.24 (PG 91:268)
⁸²⁴ См. выше
⁸²⁵ См. выше
⁸²⁶ Gr.Naz.Or.2.23 (PG 35:432)
⁸²⁷ Max.Ep.12 (PG 91:493)
⁸²⁸ Niceph.Imag.21 (PG 100:588)
⁸²⁹ Max.Ep.12 (PG 91:469)
⁸³⁰ Thdr.AbuQ.Opusc.14 (PG 97:1537-40); Joh.D.F.o.56 (Kotter 2:135)
⁸³¹ Max.Aquil.ap.CLater.(649)Act.4 (Mansi 10:1063-64)
⁸³² Thdr.AbuQ.Mim.1.26 (Graf 114-15)
⁸³³ Doct.patr.6.1 (Diekamp 35)
⁸³⁴ См. т. 1, стр. 219-20 оригинала
⁸³⁵ Bab.Un.3.9 (CSCO 80:78[79:97])
⁸³⁶ Sev.Ant.Gram.2.22 (CSCO 112:146[111:187])
⁸³⁷ Joh.D.F.o.47 (Kotter 2:112); Joh.D.Jacob.6-7 (PG 94:1439-40)
⁸³⁸ Max.Ep.13 (PG 91:528)
⁸³⁹ Joh.D.Volunt.4 (PG 95:133)
⁸⁴⁰ Joh.D.F.o.48 (Kotter 2:116)
⁸⁴¹ Joh.D.Volunt.2 (PG 95:129)
⁸⁴² Joh.D.F.o.46 (Kotter 2:110)
⁸⁴³ Meyendorff (1969) 121
⁸⁴⁴ Doct.patr.7.1 (Diekamp 47)
⁸⁴⁵ Doct.patr.8.1 (Diekamp 55)
⁸⁴⁶ Max.Schol.D.n.1.3 (PG 4:196)
⁸⁴⁷ Max.Ambig.5 (PG 91:1056); Mart.I.ap.CLater.(649)Act.1 (Mansi 10:878)
⁸⁴⁸ Max.Ep.11 (PG 91:456)
⁸⁴⁹ Thdr.AbuQ.Mim.8.18 (Graf 210)
⁸⁵⁰ Max.Opusc.9 (PG 91:128)
⁸⁵¹ Max.Opusc.9 (PG 91:113)
⁸⁵² Joh.D.F.o.48 (Kotter 2:117)
⁸⁵³ Doct.patr.9.1 (Diekamp 58)
⁸⁵⁴ Doct.patr.10.1 (Diekamp 66)
⁸⁵⁵ Max.Ep.13 (PG 91:517)
⁸⁵⁶ Max.Opusc.5 (PG 91:64-65)
⁸⁵⁷ Joh.D.Volunt.8 (PG 95:137)
⁸⁵⁸ Max.Ep.12 (PG 91:488-89); Joh.D.F.o.47 (Kotter 2:111)
⁸⁵⁹ Doct.patr.11.1 (Diekamp 67)
⁸⁶⁰ Thdr.Stud.Antirr.1.4 (PG 99:332-33)
⁸⁶¹ Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:122)
⁸⁶² 1 Кор. 5:6; Гал 5: 9; Max.Ambig.31 (PG 91:1280)
⁸⁶³ Joh.D.Volunt.13 (PG 95:141)
⁸⁶⁴ Joh.D.F.o.45 (Kotter 2:108)
⁸⁶⁵ Max.Opusc.4 (PG 91:60)
⁸⁶⁶ Thdr.Stud.Or.3.6 (PG 99:705)
⁸⁶⁷ Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:120)
⁸⁶⁸ Joh.D.Volunt.15 (PG 95:144)
⁸⁶⁹ Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:122)
⁸⁷⁰ Mart.I.Ep.3 (PL 87:142)
⁸⁷¹ Doct.patr.12.1 (Diekamp 73)
⁸⁷² Doct.patr.13.1 (Diekamp 78)
⁸⁷³ Doct.patr.13.1 (Diekamp 78)
⁸⁷⁴ Doct.patr.14.1 (Diekamp 87)
⁸⁷⁵ Doct.patr.15.1 (Diekamp 91)
⁸⁷⁶ Max.Opusc.16 (PG 91:209)
⁸⁷⁷ См. выше
⁸⁷⁸ Max.Ambig.5 (PG 91:1056)
⁸⁷⁹ Doct.patr.15.21 (Diekamp 98)
⁸⁸⁰ Max.Pyrr. (PG 91:348)
⁸⁸¹ Max.Opusc.16 (PG 91:200)
⁸⁸² Tim.I.Ep.1 (CSCO 75:2[74:5]); Thdr.CP.Qu.Max.
⁸⁸³ ap.Max.Opusc.19 (PG 91:216); Max.Qu.dub.66 (PG 90:837-40)
⁸⁸⁴ Gr.M.Ep.10.14; 21 (MGH Ep. 2:248-49; 256-57)
⁸⁸⁵ См. т.1, стр. 272 оригинала
⁸⁸⁶ Лк. 2:52
⁸⁸⁷ Doct.patr.16.1 (Diekamp 104)
⁸⁸⁸ Joh.D.Volunt.38 (PG 95:177)
⁸⁸⁹ Мф. 24:36
⁸⁹⁰ Niceph.Antirr.1.50 (PG 100:328)
⁸⁹¹ Мф. 26:38; 9:42 AM; Eвр.5:7-8
⁸⁹² Doct.patr.16.1 (Diekamp 104)
⁸⁹³ Max.Qu.dub.3 (PG 90:788); Sim.N.Th.Catech.15 (SC 104:224)
⁸⁹⁴ Max.Ambig.31 (PG 91:1276)
⁸⁹⁵ Joh.D.F.o.27 (Kotter 2:80)
⁸⁹⁶ Doct.patr.17.1 (Diekamp 115)
⁸⁹⁷ Лк. 22:42
⁸⁹⁸ Doct.patr.18.1 (Diekamp 117)
⁸⁹⁹ Max.Opusc.7 (PG 91:81)
⁹⁰⁰ Max.Pyrr. (PG 91:324)
⁹⁰¹ Doct.patr.19.1 (Diekamp 121)
⁹⁰² Dorner (1853) 255
⁹⁰³ Doct.patr.20.1 (Diekamp 124)
⁹⁰⁴ Doct.patr.15.21 (Diekamp 97)
⁹⁰⁵ Doct.patr.20.16 (Diekamp 132)
⁹⁰⁶ Doct.patr.21.1 (Diekamp 133)
⁹⁰⁷ Doct.patr.27.1 (Diekamp 191); Max.Ep.15 (PG 91:556-60)
⁹⁰⁸ Doct.patr.21.9 (Diekamp 137-38)
⁹⁰⁹ Joh.D.F.o.51 (Kotter 2:123)
⁹¹⁰ Max.Opusc.23 (PG 91:261)
⁹¹¹ Joh.D.Jacob.12 (PG 94:1441-44)
⁹¹² Psell.Om.doct.4 (Westerink 18)
⁹¹³ Leont.B.Nest.et.Eut.1.1 (PG 86:1277)
⁹¹⁴ D.Evans (1970) 136
⁹¹⁵ Thdr.Stud.Antirr.1.4 (PG 99:333)
⁹¹⁶ Max.Opusc.14 (PG 91:149)
⁹¹⁷ Doct.patr.22.1 (Diekamp 138)
⁹¹⁸ Doct.patr.22.13 (Diekamp 141-44)
⁹¹⁹ Doct.patr.23.1 (Diekamp 148)
⁹²⁰ Max.Ep.12 (PG 91:472)
⁹²¹ Mart.I.ap.CLater.(649)Act.3 (Mansi 10:966-67)
⁹²² Sev.Ant.Gram.2.33 (CSCO 112:197[111:252])
⁹²³ Thdr.AbuQ.Mim.10.16 (Graf 252)
⁹²⁴ Doct.patr.24.10-15 (Diekamp 166-70)
⁹²⁵ Nicet.Byz.Arm.11 (PG 105:617-24); Mich.Anch.Arm. (PG 133:232)
⁹²⁶ Thdr.AbuQ.Mim.8.21 (Graf 212)
⁹²⁷ Thdr.AbuQ.Opusc.4 (PG 97:1504-21)