Ярослав Пеликан

Дух Восточного Христианства

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ВЫЗОВ ЛАТИНСКОЙ ЦЕРКВИ

До сих пор, излагая историю вероучительного развития восточного христианства, можно было почти не упоминать о Западе, - почти, но не совсем, ибо, по сути дела, западная Церковь, так или иначе, участвовала во всех вероучительных спорах, которые мы рассматривали. Но начиная с 9-го и по 11-й века раскол между Востоком и Западом в единой православной и кафолической Церкви сам стал основной проблемой вероучительных споров и вероучительного развития.

Конечно, расколы были и прежде. Гностики и монтанисты, о которых говорили, что они остались "вне основного течения", ариане, осужденные в Никее как еретики, несториане и монофизиты, обособившиеся после христологических споров 5- го века и доселе существующие самостоятельно, иконоборцы и иконопочитатели, - все эти и другие направления на протяжении многих веков христианской истории были втянуты в раскол и разделение. В каком-то смысле самым серьезным расколом, чреватым далеко идущими последствиями, стал ранний разрыв между христианством и его предтечей иудаизмом, - раскол, последствия которого постоянно давали о себе знать в христианской мысли. Хотя эти события и давали возможность утверждать, что до столкновения Рима с Византией Церковь оставалась "хитоном нешвенным" ¹⁴⁴⁵, по сути дела, "раскол между восточными и западными христианами представляет собой одно из величайших бедствий в истории Церкви", так как "с одной стороны, он серьезно подорвал возможность христианского Востока сопротивляться надвигающемуся исламу", а с другой, - ускорил централизацию западного христианского мира, "приведшую ко многим злоупотреблениям и породившую широкую волну недовольства", в результате чего "сама Реформация, расколовшая Запад на два враждебных лагеря, стала одним из его последствий" ¹⁴⁴⁶.

Мы не можем (да здесь нам это и не нужно) точно определить время раскола. Принято считать, что отлучение константинопольского патриарха Михаила Керулария легатами римского папы, совершившееся в 1054-м году, стало тем "громовым ударом (который) дает возможность определить время окончательного раскола" ¹⁴⁴⁷. Хотя в строго формальном смысле это отлучение не привело к организационному расколу между двумя Церквами, именно "в 1054-м году впервые все признаки разобщения, заявлявшие о себе на протяжении веков, сфокусировались в одном событии" ¹⁴⁴⁸. Формально разрыв евхаристического общения совершился позднее, однако утрата единства произошла раньше. Думается, что во многих отношениях было бы правильно искать религиозные и вероучительные причины раскола в четвертом, пятом и шестом веках ¹⁴⁴⁹, даже если там явное признание ширящейся пропасти встречается лишь случайно ¹⁴⁵⁰. Примером может служить "Фотиев раскол" 9-го века, когда вероучительные различия, начиная от триадологических споров и кончая вопросом о природе Церкви, вылились в открытое противоборство. Как и в христологических спорах ¹⁴⁵¹, организационный и вероучительный раскол хронологически в нем не совпадают, но воздействуют друг на друга как причина и следствие. "Церковь Божия разделилась, - сетует патриарх Фотий. - И причина разделения - страх Божий и человеческий" ¹⁴⁵². Остро ощущаются взаимообразные злоба и заносчивость, выражающиеся, например, в словах Керулария и других греков о том, что живущие на закате пребывают во тьме ¹⁴⁵³, а также в напоминании Лиутпранда, согласно которому еще Вергилий ¹⁴⁵⁴ предостерегал латинян от "козней греков" ¹⁴⁵⁵. Помимо своей культурологической значимости, которая в данном случае не составляет для нас непосредственного интереса, такие слова указывают и на богословскую разрыв между Востоком и Западом, требующий нашего внимания. И тем не менее не стоит забывать, что как на Востоке, так и на Западе "с 11-го по 15-й века единение было "основным устремлением" пап и патриархов" ¹⁴⁵⁶.

За тех и других хорошо сказал император Мануил Комнин: "Жажду мира и призываю к единению всех, кто призван Христом" ¹⁴⁵⁷. Эта жажда, однако, осталась неутоленной по многим причинам: некоторые из них не имели никакого отношения к христианскому учению или касались его лишь слегка, тогда как другие обладали принципиально вероучительным характером. К ним мы и обратимся.

 

ПРАВОСЛАВИЕ СТАРОГО РИМА

Противоборство между Востоком и Западом по вопросу о власти, а также в области богословия умерялось тем широко признанным фактом, что Рим хранил православное вероучение незапятнанным (или почти таковым). Посреди множества превратностей, которые один век нес на смену другому, и когда, как писал византийский император Константин 4-й папе Льву 2-му, "иерархи стали ересиархами", римский иерарх оставался неколебимым, и посему "согласные в духе и букве с богословием вселенского архипастыря" ¹⁴⁵⁸ были спасены от заблуждения. Папы тоже подчеркивали эту мысль. Приводя обетования и повеления, которые Христос дал Петру (Мф.16:18- 19; Ин.21:15-17), папа Агафон возвестил (по-видимому, на греческом): "Прибегая к его <Петра> заступничеству, сия апостольская Церковь никогда не отступала от истинного пути и не уклонялась ни в какое заблуждение. Единая кафолическая Христова Церковь и вселенские соборы всегда принимали его власть как князя всех апостолов" ¹⁴⁵⁹. Употребление столь весомых слов, как "никогда" и "всегда", означало, конечно, что, если бы нашелся хоть один документально засвидетельствованный пример отхода от православия, он был бы достаточным, чтобы опровергнуть это утверждение.

Тем не менее положительные свидетельства истории были неоспоримы. Самым впечатляющим примером православного исповедания Рима в исторический период, пришедшийся на 1-й том нашей работы, было влияние папы Льва 1-го на Халкидонский Собор, о котором потом снова и снова упоминали в ходе столкновений между Востоком и Западом. Восток был вынужден признать, что в Халкидоне Льва провозгласили "столпом православия" ¹⁴⁶⁰ и с тех пор так о нем и вспоминали. Христология предсуществования, кенозиса и прославления, изложенная в томосе Льва архиепископу Флавиану, стремилась вобрать положительные моменты, присущие обеим крайностям, достичь той евангельской умеренности, на основании которой могло объединиться большинство христиан и, в конце концов, именно она одержала победу. "Петр говорит устами Льва!" - восклицали отцы, сошедшиеся на собор ¹⁴⁶¹. В период, рассматриваемый нами в этом томе, Восток и Запад сошлись на том, что в Халкидоне устами Льва действительно говорили Петр и Святой Дух. Согласно Софронию "богоданное и богодухновенное послание великого, светозарного и богомысленного Льва от пресвятой Римской Церкви" было священным и достойным почитания как "совершитель православия" ¹⁴⁶². Константинопольский Собор 681-го года возвестил, что "послание Льва <томос, адресованный Флавиану> подобно мощному (romaleon) реву Льва, издавшемуся из Рима" ¹⁴⁶³, устрашил охотников. Собор не только вновь утвердил христологию Льва и Халкидона, но и переосмыслил ее, сблизив с христологией Кирилла Александрийского; кроме того, смысл некоторых формул Льва имел значение и во время споров ¹⁴⁶⁴. В то же время все, утверждавшие халкидонское православие, тем самым отвергали Эфесский собор 449-го года ¹⁴⁶⁵, который Лев назвал "разбойничьим", и примыкали к восхвалению папы, прозвучавшему в Халкидоне.

Ко времени, которое мы здесь рассматриваем, эта прерогатива папы простиралась на три собора назад и на все последующие ¹⁴⁶⁶, ибо, как писал в 862-м году Николай 1-й, папа Старого Рима, патриарху Нового Рима Фотию, без Рима все соборы были бы "разбойничьими", если бы "Лев Великий не уподобился льву, о коем написано: "вот, лев от колена Иудина победил" ¹⁴⁶⁷, и если бы он, призванный Богом, не отверз уст своих и не поразил ужасом сердца всего мира и даже императоров" ¹⁴⁶⁸. По словам одного западного богослова того же века Халкидон показал, что "первосвященник римского престола" выше Константинополя и, следовательно, имеет власть над соборами ¹⁴⁶⁹. По сути дела, этот богослов утверждал, что "на любом соборе, будь то на Востоке или в Африке, всегда присутствовали уполномоченные римским первосвященником, и постановления соборные всегда утверждались его авторитетными посланиями.... Соборы, им утвержденные, сохраняли силу, осужденные же почитались не имеющими таковой и не могущими притязать на какую бы то ни было власть" ¹⁴⁷⁰. Посему даже Феодор Абукирский, живший в том же 9-м веке, но писавший, в основном, на арабском или сирийском, утверждал, "что нам надобно созидать на основании Мар Петра, водительствовавшего шестью вселенскими соборами, которые собрались по повелению епископа Рима, столицы мира" ¹⁴⁷¹. С другой стороны, патриарх Фотий оспаривал историческую и богословскую обоснованность "канона, который гласит, что епископ Рима первенствует на каждом соборе" ¹⁴⁷². Однако патриарх Епифаний, один из его предшественников на константинопольском престоле (6-й век), заявил, что "молится о соединении с тобою <то есть папой> и принятии божественных догматов, которые в предании унаследовал твой святой престол от благословенных и святых учеников и апостолов Божиих, особенно же от князя апостолов Петра" ¹⁴⁷³.

Таким образом, большинство тех, кто говорил от имени Запада и даже некоторые из выражавших интересы Востока стали расценивать авторитет отцов и свершения соборов как следствие православной чистоты Рима: Рим занял позицию, которая позволяла ему выходить победителем из очередной схватки и, в конце концов, стало ясно, что она и впредь будет таковой. В решении двух догматических проблем, рассмотренных нами доселе (учение о Христе и вопрос о правомочности церковных изображений) ¹⁴⁷⁴, православие Рима играло немалую роль, а в первом случае, быть может, даже решающую, так что, когда взаимоотношения Востока и Запада сами стали предметом споров, "латиняне" могли искать поддержки в свидетельствах не только первых веков, но и недавнего прошлого. Нельзя сказать, что у тех, кто был против, не было материалов, дающих основание утверждать, что Рим не всегда был абсолютно прав, однако свидетельства, накопленные престолом св. Петра, порой почти подавляли.

Упрек в том, что иногда Рим заблуждался, равно как и обратное утверждение можно было обосновать, обратившись к полемике о двух волях и действиях во Христе. Даже на Первом Ватиканском Соборе 1870-го года язык, использованный папой Гонорием 1-м в этом споре, был расценен как "сильнейшее церковно-историческое препятствие в деле определения папской непогрешимости" ¹⁴⁷⁵. Тысячу лет назад в полемике между Востоком и Западом, которую мы здесь рассматриваем, Фотий расценивал случай с Гонорием как доказательство того, что папы не только не являются авторитетом для церковных соборов, но и погрешают в вопросах вероучения, так как упомянутый Гонорий, по сути дела, принял ересь монофелитства ¹⁴⁷⁶. Представители этой ереси тоже ссылались на Гонория, причем не в смысле противоборства авторитету папы, но ради укрепления своего учения, которое якобы исповедовали все учители истинной веры, включая Сергия, епископа Нового Рима, и Гонория, епископа Рима Старого ¹⁴⁷⁷. Несмотря на то что этот довод, с которым преемник Сергия Павел 2-й обратился к преемнику Гонория Феодору, не находил широкого признания, он заставляет задуматься, сколь значимой оказалась поддержка Гонорием (пусть не намеренная, но тем не менее реальная) той богословской позиции, которую называют не иначе как "монофелитской".

В свете различия между моноэнергизмом (учением об одном действовании (energeia) во Христе) и монофелитством (согласно которому во Христе наличествует одна воля (thelema) Гонория надо причислить к последнему, хотя многие (и, быть может, даже большинство) из тех, кто отстаивал одно, принимали и второе. Касаясь вопроса об одном или двух действованиях, он подчеркивал, что есть единый действующий, Господь Иисус Христос, через человечество, соединенное со Словом, совершающий как божественные, так и человеческие действия ¹⁴⁷⁸. Поэтому на основании догматического авторитета было заявлено, что вопрос об одном (двух) действованиях неразрешим и исключается из рассмотрения ¹⁴⁷⁹. Надлежало избегать "соблазна недавно явленного новшества" и подлинно христологической формулой признавать ту, в которой говорится не об "одном действовании", но о "едином действователе" ¹⁴⁸⁰. Однако стремясь избежать моноэнергизма, Гонорий недвусмысленно признавал монофелитство. "Исповедуем, - писал он, - единую волю Господа нашего Иисуса Христа, ибо естество наше истинно было воспринято Божеством" ¹⁴⁸¹. Очевидно (и на это обратил внимание Максим, оправдывая Гонория), что его противостояние идее "двух воль" основывалось на их осмыслении как "двух противоборствующих воль" ¹⁴⁸². Он не имел в виду, что Христос представляет собой несовершенное человеческое существо, лишенное человеческой воли: речь идет о том, что, будучи человеком, Христос не имел в Своем теле никакого действования и в душе - никакой воли, которые могли бы противоборствовать действованию и воле Бога, то есть действованию и воле Его божественного естества ¹⁴⁸³. "Благодаря этому можно объяснить, почему Гонорий был монофелитом, не отрицая, что он действительно был таковым" ¹⁴⁸⁴. Константинопольский Собор 681-го года осудил послание Гонория вместе с посланиями Сергия, назвав их "совершенно чуждыми апостольским учениям, определениям святых соборов и всем признанным отцам". Перечислив тех лжеучителей, которых за их монофелитство надлежало посмертно отлучить, соборное постановление возвещает: "И мы определяем, что вместе с сими должно извергнуть из Церкви Божией и предать анафеме Гонория, бывшего некогда папою Старого Рима, за писанное им Сергию, где во всем следует его воззрению и подтверждает его неблагочестивое учение" ¹⁴⁸⁵. В своем попутном указе император анафематствовал Гонория как "всецелого тем мужам сотоварища в ереси, сопутника (syndromos) и утвердителя ереси их" ¹⁴⁸⁶. Запад понял решение собора. Пересказывая его постановление, папа Лев 2-й перечисляет основателей монофелитства и затем добавляет: "И вместе с сими Гонорий Римский, позволивший запятнать непорочное правило апостольского предания, принятого от своих предшественников (qui immaculatam apoctolicae traditionis regulam, quam a praedecessoribus suis accepit, maculari consentit)" ¹⁴⁸⁷. В другом послании он даже обвиняет Гонория в том, что тот "своим явным вероломством попытался ниспровергнуть непорочную веру" вместо того чтобы "учением апостольского предания принести славу сей апостольской Церкви" ¹⁴⁸⁸; такова, по меньшей мере, латинская редакция послания. В греческом варианте обвинение смягчено до выражения "уступил" ¹⁴⁸⁹, что согласуется с его характером в другом латинском послании, где Гонорий обвиняется в том, что "сразу не угасил пламень еретического учения, как то подобало апостольской власти, но содействовал ему своим небрежением" ¹⁴⁹⁰. Равным образом в "Дневнике римских понтификов" (точное время написания которого не известно) признается, что папа Гонорий "споспешествовал разжиганию ложных утверждений" монофелитства ¹⁴⁹¹. Даже в рассматриваемый нами период, в 9-м и 11-м веках, апологеты Запада причисляли Гонория к тем, кто был осужден за монофелитство ¹⁴⁹².

Чтобы избавить Старый Рим от смущения по поводу того, что некогда восседавший на его престоле был осужден как еретик, в средние века заговорили о некоем мифическом "монахе Гонории", которого якобы осудили в Константинополе. Однако, по-видимому, проще было убрать это имя из списка еретиков, анафематствованных как монофелитов ¹⁴⁹³. Это началось с папы Мартина 1-го, который в своей энциклике о монофелитстве осудил Феодора Фарранского, Пирра Константинопольского и прочих еретиков, однако даже не упомянул Гонория ¹⁴⁹⁴. В списке еретиков, посланном на Константинопольский Собор Агафоном, преемником Мартина и Гонория, вместо имени последнего просто говорится "и согласные с ними" ¹⁴⁹⁵. Что касается Фотия, то в свой список монофелитов он, конечно, включил и Гонория, и Сергия, патриарха Нового Рима, однако не упомянул его преемника Пирра ¹⁴⁹⁶. В 11-м веке миролюбиво настроенный антиохийский патриарх Петр 3-й поступал двояко: в послании по поводу своего патриаршего поставления, отправленном иерусалимскому патриарху, он осудил "Сергия, Пирра, Павла и Гонория староримского" за их "твердоумие" ¹⁴⁹⁷, тогда как в таком же послании папе упомянул только трех первых ¹⁴⁹⁸. Упоминание имени Гонория или его умолчание было, очевидно, обусловлено не самим человеком, но его принадлежностью к престолу. Притязания Старого Рима на православную непогрешимость надо было согласовать с историческими фактами, раз уж было признано, что Гонорий - еретик ¹⁴⁹⁹. Поэтому Мартин счел возможным осудить "всех без изъятия, тщетно утверждающих одно естество, волю или действование Христовых Божества и человечества или не исповедающих ни одного" как "врагов и противников кафолической и апостольской Божией Церкви" ¹⁵⁰⁰; в то же время, однако, не причислив Гонория к тем, кто поступал таким образом (хотя, вне сомнения, он именно так и поступал), Мартин мог заявить, что "мы, архиереи сего апостольского престола, не дозволили им множить это (заблуждение) и расхищать сокровище веры" ¹⁵⁰¹.

Независимо от дела Гонория отстаивание папой Мартином непогрешимости Старого Рима поддерживалось летописью. Во время христологического спора, пришедшегося на 7-й век (как, впрочем, и на 5-й), его считали "столпом православия", причем такое определение исходило не от латинян ¹⁵⁰². В то же время даже равеннский архиепископ Мавр, притязавший на независимость своего престола от Рима, заявил, что "по ныне обсуждаемым вопросам, противополагаемым постановлениям православных отцов, я верую так, как учит ваше святое апостольское учение и православная Церковь (Рима)" вопреки учению "защищаемому Пирром, епископом Константинопольским" ¹⁵⁰³. Греческие игумены и иереи, в борьбе с монофелитством сохранившие верность православному учению, обращались к Риму как к "апостольскому первопрестолу" ¹⁵⁰⁴. Согласно Софронию Иерусалимскому можно было "пройти от края земли до ее внешних пределов, доколе не достигнешь апостольского престола, где утверждены основания православных догматов" ¹⁵⁰⁵. После Третьего Константинопольского Собора византийский император Константин Погонат выразил свое восхищение "Петром, водителем апостольского хора, седателем первопрестола, который разумеющими очами наставляет богословию тайны спасения" ¹⁵⁰⁶. Сам собор в официальном послании к Агафону признал его верховенство и особенно его водительство, назвав "мудрым... врачевателем", который своими "православными снадобьями" ¹⁵⁰⁷ исцеляет недуг Церкви. То же самое о Старом Риме собор засвидетельствовал и в своем послании императору Нового Рима ¹⁵⁰⁸. Свидетельство подтверждалось другими восточными иерархами и богословами ¹⁵⁰⁹. Те решения против монофелитской ереси, которые Рим принял в 649-м и затем в 680-м годах, православная, кафолическая и вселенская Церковь подтвердила на соборе 681- го года. Таким образом, Петр еще говорил устами папы ¹⁵¹⁰.

Обращение к Старому Риму сыграло свою роль и в иконоборческом споре. У всех основных защитников иконопочитания можно найти речения, в которых они утверждали верховенство и православие Рима, - например, у Никифора, который, отстаивая иконы, утверждает, что догмат "не может получить одобрения, ни обычай обрести признания" без Рима ¹⁵¹¹. Наиболее ясную форму такие утверждения принимают у Феодора Студита (причем это в равной мере связано как с его богословием, так и биографией), однако надо помнить, что, хотя "в сознании Феодора Римский престол обладал первозначностью среди патриархатов", "в этом отношении он и его партия не представляют для Восточной Церкви ничего нового и необычного" ¹⁵¹². Несмотря на то что порой Феодор умаляет вселенский авторитет Рима ¹⁵¹³ [особенно до иконоборческого спора], - разразившись, этот спор дает ему возможность обратиться как к авторитетному источнику к писаному и неписаному преданию Церкви, которое, по его словам, заверено "тем престолом, о котором Христос сказал: "Ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" ¹⁵¹⁴. Обращаясь прямо к папе, он призывает, говоря: "Христос, Бог наш, сказал тебе: "И ты некогда, обратившись <"conversus" на латыни> утверди братьев твоих" ¹⁵¹⁵. И вот ныне сему время и место.... Будучи по достоинству первым среди всех, ты наделен силою Богом, введшим тебя в достоинство сие" ¹⁵¹⁶. Позднее он писал папе, что римский престол "от начала и доныне самим промыслом Божиим <является> одной и единственной помощью в непрестанных нестроениях... чистым и подлинным источником православия... уединенным тихим пристанищем для всей Церкви от всякой еретической бури" ¹⁵¹⁷.

Обращение Феодора за помощью к Риму не лишено некоторых интересных моментов, так как позиция латинской Церкви в вопросе об иконопочитании ни в коей мере не согласовывалась с той ситуацией, которая сложилась в Византийской империи. Например, Григорий 1-й, высказываясь по этому поводу, хотя и утверждал, что иконам подобает находиться в церквах, тем не менее удовольствовался лишь упоминанием их дидактической ценности ¹⁵¹⁸. На протяжении веков его высказывания воспринимались на Западе как норма ¹⁵¹⁹. Опираясь на авторитет Григория и других, наследник Петрова престола во время иконоборческого спора отвергал обвинение в том, что поклонение иконам является идолопоклонством; "в Византии, однако, дело дошло до того, что как иконоборцы, так и иконопочитатели основывали свои воззрения на христологии" ¹⁵²⁰. Различие между Востоком и Западом было столь разительным, что греческий переводчик папского послания взял на себя смелость присовокупить к нему следующие слова: "И чрез <образы> они <то есть те, кто на эти образы взирает> возносятся к вере и памятованию домостроительства Господа нашего Иисуса Христа" ¹⁵²¹. В отличие от случая с Гонорием на этот раз богословские расхождения не привели к вероучительным высказываниям, в которых наивность стала источником лжеучения. Однако из послания папы Адриана Карлу Великому ¹⁵²², в котором папа касается икон, явствует, что мы впали бы в немалое историческое преувеличение, если бы стали утверждать, что во время иконоборческого спора и особенно в его христологический период римская Церковь явила форму вероучительного водительства, которое - с точки зрения Феодора и ее собственной - было основополагающим. Реакция каролингских богословов (к которым мы вернемся в следующем томе) на почитание икон свидетельствует о глубоком духовном несходстве греческого Востока и латинского Запада. "Превосходно!" ¹⁵²³ - воскликнул Карл Великий, имея в виду содержащееся в Каролинских Книгах высказывание, в котором говорилось, что "мы отвергаем... не изображения, но... суеверное им поклонение" ¹⁵²⁴.

Ко времени назревания конфликта между Старым и Новым Римом в последней трети 9-го века сложилась определенная форма почтительного отношения Востока к Риму (ставшая еще более выразительной благодаря придворному языку византийцев). Условия, в которых находились Восток и Запад, способствовали дальнейшему развитию западных притязаний, однако они же вдохновляли Восток на сопротивление. Резкое различие между свидетельствами двух престолов относительно православной догматики превратилось в догматическую проблему. В одном из бесчисленных западных трактатов "против заблуждений греков" собрание святоотеческих цитат (которое, по мнению одного автора, выглядит "весьма невыразительно" ¹⁵²⁵ предваряется замечанием, согласно которому именно в областях, подчиненных византийскому господству, "но не в тех, кои пребывают в ведении Рима, обрящем появление ехидниных порождений, то есть обилие творящих превратные учения" ¹⁵²⁶. Прискорбно, пишет автор, что Константинополь, будучи тем самым престолом, который ныне силится утвердить свое превосходство над другими, некогда был седалищем еретиков; в то же время "благодаря водительству Божию никогда римский престол не постигало такое посрамление, чтобы на нем председательствовал какой-нибудь ересирах" ¹⁵²⁷.

Отождествление Константинополя с источником ересей восходит, по меньшей мере, к Григорию Великому ¹⁵²⁸, однако с 9-го века в арсенале Запада оно обретает новую значимость. В 10-м веке кремонский легат Лиутпранд, защищая Запад, говорил византийскому императору, что "все ереси пришли от вас и среди вас процветали, но именно мы, западные, поглотили и умертвили их" ¹⁵²⁹. Гумберт тоже проводил резкое различие между Римом, который, "будучи основан первым из апостолов на самом краеугольном камне, Иисусе Христе, никогда не попустил никакой ереси", и Константинополем, "церковью, растленной Арием, опороченной Македонием, произведшей и вскормившей ехиднины порождения, именно Нестория, Евтихия, монофелитов, теопасхитов и прочих тлетворных еретиков" ¹⁵³⁰. Другие престолы потерпели крушение, и "лишь ладья Петрова" этого избегла ¹⁵³¹.

Нетрудно понять, почему Старый Рим почитался "источником православия". Причина кроется в обетовании и поручении, которые Христос дал Петру и через него - его преемникам: "И Я говорю тебе: ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного; а что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах" ¹⁵³². В конечном счете, как сказал Максим, поручение и обетование означали, что престолу Петра даны "ключи православной веры и исповедание <Христа>" ¹⁵³³. Таким образом, будучи единым со значительной частью восточного предания, Максим "смотрит лишь на власть ключей и осмысляет ее как исповедание веры. Этой властью папа определяет православие и ересь, отворяет врата Церкви перед истинно верующими, но затворяет их перед отступниками. Именно в этом смысле он связывает и разрешает" ¹⁵³⁴. И все же, согласно представителям латинской Церкви, такое признание римского православия, несмотря на всю его основательность, не являлось достаточным истолкованием того обетования, которое дал Христос. Оно создало определенные условия, которые станут для Церкви залогом того, что врата ада ее не одолеют: Церковь, всю Церковь надлежало созидать на камне.

 

ОСНОВАНИЕ АПОСТОЛЬКОГО ПРАВЛЕНИЯ

Этим камнем был Петр. Для того, чтобы иметь этот камень в своем основании, Церковь должна показать, что она сохраняет преемство от Петра и является наследницей данных ему обетований. Более того, все были согласны, что это преемство подобает Церкви и как институту. Правая вера и правильное учение обретаются и сохраняются только в пределах правильного устроения: для того, чтобы быть апостольской в учении, Церковь должна быть таковой в своем управлении. С самого начала епископское правление, мыслимое в непрерывной связи с апостолами, считалось одним из критериев апостольского преемства ¹⁵³⁵, наряду с авторитетным каноном Писания и исповеданием правила веры. В административной организации Церкви сказывался, конечно, просто прагматический и даже политический момент, однако вопросы юрисдикции становились (или были) вопросами богословскими, ибо Христос создал Свою Церковь на камне-Петре и даровал защиту от адовых врат только той Церкви, которая законно могла притязать на это основание апостольского правления.

Поэтому разгоревшаяся в 9-м веке борьбе между Римом и Константинополем за право христианского просвещения Моравии и Болгарии являла собой не только вопрос юрисдикции, но и богословский вопрос. "Константинополь не мог не признать, что политический союз <болгарского царя> Бориса с <императором франков> Луи мог привести к крещению болгар римской Церковью, равно как не мог не предвидеть последствий этого события для Восточной империи и особенно для константинопольской Церкви в ее противоборстве римскому папе, который уже в своем первом послании к <византийскому императору> Михаилу 3-му заявил о своей церковной власти над всеми провинциями Балканского полуострова" ¹⁵³⁶. Обращаясь к Михаилу 3-му и заявляя о своей церковной власти, папа Николай 1-й начинает свое послание с утверждения о том, что в словах, сказанных Петру, Христос даровал первенство Римскому престолу ¹⁵³⁷. Однако это вовсе не означало, особенно для Константинополя, что тем самым это первенство непременно предполагает юрисдикцию Рима над славянскими племенами. В итоге Моравия, обращенная миссионерами из Константинополя (Кириллом и Мефодием) подпала под римскую юрисдикцию, тогда как Болгария, несмотря на переговоры с Римом, сохранила восточную организационную структуру. Однако третейский суд, совершенный историей, ни в коей мере не способствовал разрешению вероучительного спора. Несмотря на то что притязание папы на Болгарию успехом не увенчалось, своей основой оно по-прежнему имело хартию Римского престола, - слова Христа, сказанные Петру.

Богословы любого предания неизбежно сталкивались с проблемой толкования этих слов и их соотнесения с организационным устроением христианского мира, как восточного, так и западного. Даже монофизиты и несториане, анафематствовавшие не только друг друга, но также Рим и Константинополь, были вынуждены пояснить, что они значат. Опровергая постановления Халкидона, монофизит Тимофей Элурийский объяснял их так: годы и время не умалят и не изменят веру, однажды переданную святым, ибо она была "утверждена на неколебимом основании, то есть на Христе, и врата адовы не одолеют ее" ¹⁵³⁸. Приводя эти же слова, другой монофизитский богослов не соотносит их с Римом и, по сути дела, не соотносит с Петром, в каком-то смысле, вероятно, имея в виду Антиохию ¹⁵³⁹. О ней, по-видимому, думали и некоторые монофизитские епископы, проследившие линию преемства "от Петра, главенствовавшего над божественным содружеством апостолов, до Севера" ¹⁵⁴⁰. В этом, как и в некоторых других вопросах, с монофизитами соглашались несториане, усматривая в "камне" не личность Петра и тем более не его римских преемников, а его исповедание. Тимофей 1-й говорил о "камне нашего утверждения, на коем Господь обещал создать Свою Церковь" ¹⁵⁴¹, тогда как Бабай говорит о Церкви "утвержденной на вере... камне" ¹⁵⁴² и затем приводит слова, сказанные Петру. Заявив, что "Церковь Христова, основание которой утверждено на Петровом камне, исповедует так", он далее определяет природу соединения божественного и человеческого во Христе не как соединение естества или ипостаси, но воли и лица ¹⁵⁴³. В Феодоре Мопсуэстском даже усматривает того, "кто созидает неколебимо... и непревратно на Петровом основании" ¹⁵⁴⁴.

Для истории восточного христианства крайне важное значение имеет греческое истолкование упомянутого отрывка (Мф.16:18), противоречащее тем латинским притязаниям, которые на нем основывались. Латинская экзегеза, которая в этот период было представлена Николаем 1-м, усматривала в словах Христа утверждение самобытности Римского престола. В своем послании к Фотию, приведя этот отрывок и описав преемство, восходящее к Петру, Николай заявляет, что "все собрание верующих взыскует учения у сей святой Римской Церкви, главенствующей над всеми церквами" и что, следовательно, на римского папу возложена особая забота о православном вероучении и всеобщем благоденствии прочих епархий христианского мира, включая константинопольскую ¹⁵⁴⁵. В поддержку притязаний Рима вместе с названным отрывком нередко приводились два других ключевых текста ¹⁵⁴⁶, в которых Христос тоже обращается к Петру. "Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих", - говорится в одном из них (Лк.22:32), тогда как в другом сказано: "Паси овец Моих" (Ин.21:17). К этим текстам обращались для того, чтобы пояснить отрывок из Матфея, и, взятые вместе, эти речения означали, что "принимающие согласных с нами принимают нас и чрез нас - князя апостолов, а чрез него - Христа. Посему нам надлежит обратить заблудших, ибо на нас пал жребий занять место архипастыря" ¹⁵⁴⁷, которому Христос сказал эти слова, равно как и слова о камне.

Что касается греческих богословов, то они тяготели к более широкому соотнесению упомянутых речений ¹⁵⁴⁸. Максим именовал себя "истинным сыном святой кафолической и апостольской Божией Церкви, утвержденным в благочестивом исповедании, коего никогда не одолеют порочные уста еретиков, отверстые, как адовы врата" ¹⁵⁴⁹. Отождествление адовых врат с крупными ересями 2-го, 3-го и 4-го веков встречало широкое признание ¹⁵⁵⁰. Силою слова Божия этим вратам успешно противоборствовал не только Петр, но и все остальные апостолы, особенно же Иоанн ¹⁵⁵¹. Власть ключей, которой Христос наделяет Петра в отрывке из Матфея [Мф.16:19], не оставалась только за ним и его преемниками на престоле Старого Рима: все верные архиереи подражали и следовали Петру ¹⁵⁵². Они обрели это достоинство, блюдя православную верность тому Петрову исповеданию, которое содержится в 16-го главе Евангелия от Матфея: "Ты - Христос, Сын Бога Живого" (Мф.16:16). Соотнося с ним обетование, данное в следующих стихах, можно было призвать православно верующих "прибегнуть к вере... сего недвижного камня... да уверуем, что Христос - Бог и человек" ¹⁵⁵³. Неколебимое основание Церкви - камень-Христос, однако и Петр заслуживает того, чтобы назвать его "основанием и опорой нашей веры" ¹⁵⁵⁴. Он, правда, был таковым именно в силу своего исповедания, повторяемого всеми истинно верующими. Когда в позднейшем трактате, ложно приписанном Фотию, было прямо сказано, что камень, о котором Христос говорит в Своем обетовании, - не столько Петр как таковой, сколько его исповедание, это выглядело как спорное расширительное толкование ¹⁵⁵⁵.

Однако в самом православном предании Востока и Запада первенство Петра среди апостолов и его отождествление с Римом настолько утвердилось, что его было не так-то просто опровергнуть. "Учение отцов", например, начиналось так: "Слова святого Петра, главы апостолов <взятые> из Клементин" (которые, конечно же, были апокрифическими) ¹⁵⁵⁶. Для Максима Петр тоже представал как возглавитель всех остальных апостолов и как великое основание Церкви ¹⁵⁵⁷. Когда произошло столкновение между апостолом Павлом и иерусалимской церковью, его уладили не Павел или Варнава, но "собор апостольский, коего главой и водителем был Мар Петр". Итак, Петр был основанием Церкви, и посему всякий, верующий как он, избежит заблуждения ¹⁵⁵⁸. Однако в силу своего исповедания для большинства греческих богословов Петр прежде всего был "главою богословов" ¹⁵⁵⁹. Все именования превосходства ("основание", "твердыня" и "председательствующий апостолам" ¹⁵⁶⁰ подобали ему как богослову троичности. Церковь должно созидать на камне, на том краеугольном камне, каковым является Христос и на коем, в свою очередь, был утвержден Петр, будучи главою учеников Слова - "утвержден святыми и божественными учениями" ¹⁵⁶¹. Первенство принадлежит Петру в силу его исповедания, и те, кто вслед за ним исповедует Христа Сыном Бога Живого, становятся причастниками того обетования, согласно которому врата адовы не одолеют Церковь, созданную на камне ¹⁵⁶².

Первенство Рима - это и дар обетования, и результат исповедания. Максим писал, что все признают "его исповедание и веру... в святые поучения отцов" ¹⁵⁶³ и во вселенские соборы. Такие речения, как, например, упомянутый стих из Луки [Лк.22:32], "относятся не к Мар Петру и не к апостолам, но к тем, кто занимает его место, сущее в Риме, а также место апостолов" ¹⁵⁶⁴. Все отдают должное заслугам Петрова престола в деле защиты и определения православной веры и для каждого желанно "согласие в богословии со вселенским архипастырем" ¹⁵⁶⁵, то есть епископом Рима. Рискуя излишне упростить проблему, скажем, что для Востока папа главенствовал среди епископов в силу собственного православия, тогда как для Запада он был и всегда пребудет православным по причине упомянутого главенства. Апологеты Запада ссылались на то, что, когда восточные правители, церковные или светские, противоборствовали истинной вере (как, например, во дни Афанасия, Златоуста и Флавиана) Рим поддерживал православие ¹⁵⁶⁶. Николай утверждал, что "чрез благословенного Петра, князя апостолов, который устами Господа заслужил право возглавить Церковь, святая Римская Церковь есть глава всех церквей". В вероучении и жизни им надлежит следовать водительству Рима ¹⁵⁶⁷. Те, кто отстаивал его против греков, доказывали, что его власть распространяется на все церкви, и посему римский понтифик - глава всех епископов, который разрешает все вопросы всех церквей ¹⁵⁶⁸. Таким образом, все церкви в мире должны взирать на Рим, который уже в некоем особом смысле стали называть "апостольским престолом" ¹⁵⁶⁹.

Поначалу восточные богословы "осторожно именовали свои престолы "апостольскими", так как до конца 5-го века и даже позднее сама "идея апостольства, в общем и целом, еще не стала у них первозначной" ¹⁵⁷⁰. Обоснование примата Рима ссылкой на Петра имело ограниченную силу. Сам Григорий Великий признавал, что Петр был также в Александрии и Антиохии ¹⁵⁷¹. Иногда на это обстоятельство ссылались и восточные полемисты, напоминая, что, прежде чем прийти в Рим, Петр был в Антиохии, и, следовательно, она тоже может притязать на первенство и главенство ¹⁵⁷². До прибытия в Рим в течение восьми лет Петр был ее епископом, и поэтому, если Рим притязает на главенство, ссылаясь на князя апостолов, то это еще более пристало ей, как, собственно, и Иерусалиму ¹⁵⁷³. Когда в 11-м веке антиохийский патриарх беспокоился о том, "почему великий преемник великого Петра, пастыря Старого Рима, впал в раскол и отъединение от божественного церковного тела" ¹⁵⁷⁴, это, вероятно, в какой-то мере служило выражением такого притязания.

Само наименование говорит, что действительным соперником Старого Рима была не Антиохия, а Новый Рим. Помимо политических, юридических и культурных оснований для этого соперничества идея главенства Рима подкреплялась и вероучительным разногласием. Достиг ли Рим такого положения, потому что его церковь была основана Петром или это произошло потому, что он был столицей Римской империи? В документе, который стал известен как двадцать восьмой канон Халкидонского Собора (451-й год), "Константинополю, сему Новому Риму", даруются особые привилегии наряду с теми, которые имеет Старый Рим, и объясняется все это тем, что Старый Рим занял характерное для него положение в Церкви в силу того, что был столицей ¹⁵⁷⁵. Позднейшие византийские апологеты и, в частности, богослов и канонист Нил Доксопатр, на основании этого канона утверждали, что "не правы те, кто говорит, будто Рим обрел первенство чести благодаря Святому Петру. Сей канон святого собора гласит, что первенство сие он имеет потому, что в нем императорская власть". Следовательно, Константинополь, будучи Новым Римом, уступает только Старому ¹⁵⁷⁶. Петр же пришел "в Рим, который в ту пору был имперским городом среди прочих городов" ¹⁵⁷⁷, но который ныне таковым не является. Порой позднейшие византийцы будут утверждать, что сводить Божию благодать к какому-то одному месту - пережиток иудаизма и, следовательно, неправомерно соотносить 18-й стих из Матфея (Мф.16:18) с Римом ¹⁵⁷⁸. Однако более сильным выпадом со стороны Византии было утверждение, согласно которому "константинопольский патриарх именуется архиепископом Нового Рима, ибо он восприял римские права и преимущества" ¹⁵⁷⁹.

Не ясно, однако, когда именно этот тезис заявил о себе в византийском богословии и церковном праве. Первое недвусмысленно упоминание об этой идее содержится не в греческих источниках, а в ответе папы на обвинения "восточных". Папа Николай заявляет, что греки "похваляясь, даже утверждают, что, когда императоры перебрались из Рима в Константинополь, первенство римского престола тоже перешло к константинопольской церкви и что права церкви римской вместе с императорскими почестями перешли к другой" ¹⁵⁸⁰. Несмотря на то что в данном случае имеется в виду Фотий и его антиримские послания и трактаты, по-видимому, нет документальных свидетельств, говорящих о том, что тот действительно высказывал нечто подобное. Следовательно, такое "истолкование этого <халкидонского> канона, приписываемое папой грекам, кажется не совсем естественным, поскольку до Николая ни один грек не вкладывал в него столь радикального смысла" ¹⁵⁸¹. В том же столетии, только несколько раньше, Никифор утверждал, что унаследовавшие новое именование "ромеев", утверждены на том же основании веры, на котором утверждены представители Старого Рима, так как в Церкви Божией не должно быть никакого "исчисления по предпочтению" ¹⁵⁸². Для него Константинополь, этот Новый Рим, является "градом, который ныне главенствует и обладает превосходством в силу императорских преимуществ" ¹⁵⁸³. Уже давно сложился обычай говорить о Константинополе как о "святом граде Христа Бога нашего" ¹⁵⁸⁴, а о его патриархе как о том, кто "водительствует оком вселенной" ¹⁵⁸⁵, однако складывается впечатление, что в столкновениях, пришедшихся на 11-12 века, некоторые сторонники идеи Нового Рима действительно стали развивать мысль о том, что Старый Рим отдал свое первенство новой столице.

Ничего подобного апологеты Старого Рима не признавали. В своде святоотеческих речений, составленном в 9-м веке Энеем Парижским, приводилось высказывание одного из предшествовавших пап, согласно которому Константинополь ¹⁵⁸⁶, не имеющий в Церкви даже достоинства митрополии, не может притязать на возвышение, ссылаясь на то, что он - имперский город, так как "сила мирского царства - одно, а наделение достоинством в Церкви - совершенно другое" ¹⁵⁸⁷. Папа Николай указывал Фотию, что константинопольская церковь по обычаю зависит от Рима в силу его вероучительной неколебимости и крепости ¹⁵⁸⁸. Именно поэтому он решил не допустить избрания Фотия патриархом и не признать его, прибегая к авторитету, который всегда имели его предшественники ¹⁵⁸⁹. Согласно Лиутпранду, посетившему Константинополь столетие спустя, Константин действительно основал Новый Рим, однако он же отдал много областей, как западных, так и восточных, Старому Риму ¹⁵⁹⁰. Посему константинопольская церковь доселе подчинена церкви римской, что явствует хотя бы из того, что константинопольскому епископу дозволяется носить паллий только с разрешения римского папы ¹⁵⁹¹. Ко времени столкновения между Старым и Новым Римом, пришедшегося на 9-й век, западный вариант апостольского правления в противоположность восточному недвусмысленно принял вид монархии.

Что же касается восточного варианта, то, несмотря на некоторые рассматриваемые нами весьма решительные заявления, он предполагал не замену староримской монархии монархией Нового Рима, но учение о пентархии. Это учение обратило на себя внимание во время раскола 11-го века, однако его основные слагаемые были известны и раньше. Согласно идее пентархии в христианском мире апостольское правление осуществляется в сотрудничестве пяти патриарших престолов: римского, константинопольского, иерусалимского, антиохийского и александрийского. Приводя слова Христа из Евангелия от Матфея (Мф.16:18-19), Феодор Студит спрашивал: "Кто сии, коим вверено такое устроение? Апостолы и преемники их. Но кто преемники? Тот, кто восседает на римском престоле, который есть первый, на константинопольском, который есть второй, и после них восседающие на престолах Александрии, Антиохии и Иерусалима. Такова пятиглавая (pentakoryfos) власть в Церкви; сии (патриархи) ведают божественными учениями" ¹⁵⁹². Еще раньше о пяти патриархах "всей вселенной" упоминал Кодекс Юстиниана ¹⁵⁹³, а Третий Константинопольский Собор 680-681 годов разослал свое догматическое определение "пяти патриаршим престолам" ¹⁵⁹⁴.

В основе идеи пентархии лежал восточный взгляд на сущность патриархата. В строгом смысле именование "патриарх" подходило патриарху антиохийскому, "папами" уместнее было именовать патриархов Рима, Александрии и Иерусалима, тогда как константинопольский патриарх носил звание "архиепископа". Из всех пяти только председательствующий на антиохийском престоле должен был в строгом смысле именоваться "патриархом" ¹⁵⁹⁵, однако и ему надо было иметь в виду, что есть еще "патриарх" Венеции, хотя тот и не был соравен упомянутым пяти ¹⁵⁹⁶ ). С авторитетом апостолов и святых отцов патриарший авторитет увязывался благодаря тезису о том, что Святой Дух, говоривший сначала через пророков, затем апостолов и потом отцов церкви, ныне "утвердил патриархов главенствовать над миром" ¹⁵⁹⁷. Такая структура власти, как прошлой, так и нынешней, учредила "всюду действенное предание и учение великих патриарших престолов" ¹⁵⁹⁸, которым никто, ни даже восседающий на самом почетном из названных, не может противоречить. Поэтому Никифор, отдав должное особому положению Рима, тотчас начинает говорить об одинаковой власти патриархов ¹⁵⁹⁹. Для того, чтобы собор имел законную силу, необходимо их согласие и представительство ¹⁶⁰⁰. Поэтому иконоборческий собор 754-го года нельзя назвать вселенским, ни даже законным, так как, несмотря на участие в нем константинопольского патриарха, остальные четыре на нем представлены не были и не выразили согласия с его постановлениями ¹⁶⁰¹. Помимо соборов и в промежутках между ними споры должно обращать "к нашему благочестивейшему императору и святейшим патриархам, сущим в Риме и Константинополе" ¹⁶⁰². Приняв первенство Рима, Фотий, однако, утверждал, что ему надлежит "быть в согласии и единомыслии с другими четырьмя первосвященническими престолами" ¹⁶⁰³.

Сложилась изящная теория, согласно которой патриархов именно пять, поскольку существует пять чувств ¹⁶⁰⁴. Однако, излагая ее, можно было либо дойти до рассуждений о том, "какому патриарху какое чувство соответствует" ¹⁶⁰⁵ и тем самым избежать вопроса о первенстве, либо утверждать (как и делали на Западе), что, хотя для телесного здравия необходимо наличие всех пяти, римского патриарха тем не менее надо уподобить зрению, потому что оно "первенствует среди всех прочих чувств, неусыпнее (их) и в большем общении со всеми ими, чем они между собой" ¹⁶⁰⁶. Для Востока такое определение примата Рима было отвержением принципа пентархии, согласно которому ни один патриарх не должен вторгаться во внутренние дела какого-либо другого патриархата ¹⁶⁰⁷. Однако именно на это и притязал римский патриарх, считая это, по сути дела, своим долгом, как, например, в случае с Николаем, который, обращаясь по вопросу Константинополя к александрийскому, антиохийскому и иерусалимскому патриархам, заявил, что "апостольскою властию мы вменяем в должное и повелеваем вам" ¹⁶⁰⁸ признать точку зрения Рима. Таким образом, латинская церковь тоже признавала пять патриархов, но среди них папа выделялся не только по степени, но и качеству, так как без них мог действовать от имени всей Церкви, чего они без него делать не могли. Именно это и означали слова Иисуса в Евангелии от Матфея (Мф.16:18-19). В противоположность этому для греческой церкви они, согласно "латинствующему" императору Василию Македонянину, означали, что "Бог утвердил Церковь Свою на основании пяти патриархов и в Своих святых Евангелиях определил, что они никогда не падут, ибо суть главы Церкви" ¹⁶⁰⁹.

Особенно щекотливым был вопрос о взаимоотношениях папы и вселенского собора как мерила истинности вероучения и практического благочестия. В свете исторических свидетельств никто не дерзал заявить, что в поддержании норм православия и даже в отстаивании их согласными действиями всех пяти патриархов Новый Рим был таким же последовательным, каким был Старый. Однако можно было ссылаться на то, что, когда в 1-м веке понадобилось рассудить спор, апостолы не делали этого единолично, но собрались на апостольский собор, на котором председательствовал Петр ¹⁶¹⁰. Посему так должно быть и в дальнейшей истории Церкви: не решая в одностороннем порядке вопросы, сказывающиеся на всей Церкви в целом, Рим тем не менее председательствует на апостольском соборе. Соборный принцип предполагает единомыслие среди апостольских патриархов ¹⁶¹¹, аналогичное тому, которого достигли сами апостолы на соборе, описанном в 15-й главе Книги Деяний. Условие, согласно которому ни один собор a priopi нельзя считать законным и вселенским, не давало возможности решить вопрос упрощенно и объявить таковым собором тот, который был созван или утвержден римским или каким-нибудь другим престолом ¹⁶¹². Еще менее это предусматривало возможность усвоения римскому или каким-либо другому престолу законодательной функции, которая исторически осуществлялась соборами. В противном случае, как иронически замечал Никита Никомидийский, "зачем нам знать Писания, изучать литературу, вероучительное правило наших наставников или благороднейшие достижения мудрых греков? Ведь все это упраздняет авторитет римского архиерея.... Пусть же он один будет епископом, учителем и наставником, пусть он один, как единый добрый пастырь, отвечает перед Богом за все, ему вверенное!" ¹⁶¹³.

В 9-м веке в силу спорного статуса так называемого седьмого вселенского, или Второго Никейского Собора (787-й год), завершившего первый этап иконоборческой полемики, между Востоком и Западом произошло столкновение по вопросу о соотношении авторитета собора и папы. Отчасти из-за латинского перевода, исказившего смысл соборных заседаний, отчасти в силу политической ситуации, сложившейся на Западе, Рим этот собор не признал. Он расценил его как "лжесобор об изображениях, среди греков именуемый седьмым вселенским", в котором ни одна сторона не была правой; более того, считалось, что он проходил "без авторитета апостольского престола незадолго до наших времен" ¹⁶¹⁴. Иконборцы были не правы в своем отрицании изображений, иконопочитатели - в том, что усматривали в них слишком многое, однако и те, и другие были одинаково не правы в том, что не признавали авторитет Рима ¹⁶¹⁵. Несмотря на то что Восток формально тоже не одобрил проведение собора, он получил всеобщее признание, и поэтому, отстаивая его авторитет и вселенский характер, Фотий выражал общепринятую на Востоке точку зрения ¹⁶¹⁶. Запад же настаивал на том, что "вселенские соборы особым образом созываются властию апостольского престола" ¹⁶¹⁷, утверждая, что без наставительного руководства Рима собор не может сохранить цельность апостольского предания ¹⁶¹⁸. Предшественник Николая уже заявлял, что "нередко апостольский престол вершит власть... без всякого предшествующего собора", утверждая то, что осудил какой-нибудь лжесобор и анафематствуя лжеучение независимо от того, было оно осуждено каким-либо собором или нет ¹⁶¹⁹; теперь в полемике с Фотием использовались и эти слова ¹⁶²⁰.

По сути дела, соборы обычно созывал не епископ Старого Рима, а император Нового. Каждый помнил, что так было при Константине 1-м (Первый Никейский Собор) и Юстиниане (Второй Константинопольский) и что, кроме того, оба императора принимали участие в соборных прениях; другие соборы тоже созывались императорами и были вселенскими ¹⁶²¹. Хотя Запад и его конкретные представители мирились с таким порядком, он являлся результатом того понимания природы церковного правления, с которым они, в принципе, не соглашались. Само поставление Фотия патриархом и низложение его предшественника было недопустимым вмешательством византийского императора в церковные дела. Не было ничего удивительного в том, что другие посягновения на Церковь и особенно на римский престол исходили "от мужей... поддерживаемых мирской властью". В то же время "дело не императоров, но епископов обсуждать священные учения и церковную литургию" ¹⁶²². Восточные архиереи продажны, потому что такой порядок сделал их церкви "данниками", раболепствующими перед императором ¹⁶²³. Что касается восточных богословов, то, особенно во времена иконоборства, у них тоже был повод сетовать на этот порядок, однако они не могли не вспомнить и о том, что в обоих случаях, когда изображения восстанавливались, это происходило благодаря авторитету императора, а точнее - императрицы. Задолго до иконоборческих споров этот авторитет прославлялся в византийском ритуале и литературе. Согласно лишь одному из многочисленных высказываний император был "подобен Богу, Который все превосходит, ибо нигде на земле у него нет никого превыше его самого" ¹⁶²⁴. Помимо того значения, которое такие высказывания имели для византийской политической мысли, в этом контексте они обрели вид вероучительных формул, а также стали предметом вероучительного столкновения с Западом.

И тем не менее в вероучительном конфликте, затрагивавшем основания церковного устройства, самыми существенными вопросами были те, которые касались кафолического и апостольского характера Церкви. Утверждение о том, что Церковь является кафоличной [соборной] и апостольской (равно как единой и святой), было составной частью веры, изначально переданной святым, и через них - последующим поколениям; несмотря на все разногласия по поводу предыдущих слов Никейского Символа, все были едины в исповедании веры в "единую святую, соборную и апостольскую Церковь". Кроме того, все сходились и в том, что в своей организационной структуре она тоже должна быть кафолической и апостольской. Однако в каком смысле и за счет чего Церковь "утверждена на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем" ¹⁶²⁵? Несмотря на то что такой предикат апостольства соотносился с Церковью с самого начала, "надо подчеркнуть, что образец для своей организации ранняя Церковь нашла не столько в апостольском предании, сколько в политической организации Римской империи" ¹⁶²⁶. Новый Завет в качестве основы требовал преемственности в апостольском учении ¹⁶²⁷, и акцент на этом сохранялся в Церкви с самого начала ¹⁶²⁸. Однако когда Старый Рим, могущий предъявить почти незапятнанную летопись апостольского преемства, усматривал причину своего православия в своем апостольском основании и, исходя из этого, начинал делать выводы организационного порядка, Новому Рима, несмотря на свое не совсем чистое православие, надлежало делать то же самое.

И он делал это, именуя себя "великим апостольским константинопольским престолом" ¹⁶²⁹. Ведь если Петр, являвшийся, согласно преданию, апостольским основателем Рима, был "первопрестольным" (prototronos), то его брат Андрей [согласно легенде - апостольский основатель Византии] был "первозванным" (protokletos) среди учеников" ¹⁶³⁰, ибо именно благодаря ему Петр пришел ко Христу ¹⁶³¹. Согласно самым крайним выводам византийских полемистов это означало, что "если Рим взыскует первенства Петром, Византия первенствует Андреем, первым из призванных и старшим братом по рождению" ¹⁶³². Однако даже если упомянутые полемисты и не заходили так далеко и не утверждали, что положение, занимаемое Старым Римом Петра, должно принадлежать Новому Рима Андрея, требование, согласно которому Церковь должна быть кафоличной и апостольской, можно было рассматривать как вероучительное ядро споров о власти. Когда трактат против латинян (и армян) завершался призывом хранить преданность "православной вере, ныне утверждаемой Святым Духом, говорившим единой святой, соборной и апостольской Церкви чрез пророков, апостолов и вселенских учителей, (вере), которую та же вселенская Церковь Христова, утвержденная в различных епископских областях, сохраняет от начала и доныне" ¹⁶³³, - это выглядело не просто как риторическое заключение, но как богословская декларация. Такая же декларация исходила и от латинян, когда в трактате против греков их призывали "не возлагать на себя то, что было даровано всем", но "чтить кафолическую Церковь Христову, рассеянную по лицу всего мира и простирающуюся от Востока до Запада" ¹⁶³⁴.

Воспользовавшись словами одного из пап 6-го века, который сам был втянут в более ранний раскол между Востоком и Западом, латиняне и греки вместе могли заявить, что "первое (условие) спасения состоит в том, чтобы хранить правило истинной веры и не уклоняться от постановления отцов". Однако когда, приводя слова из Матфея (Мф.16:18-19), он же заявлял, что "истинность сих слов подтвердилась событиями, ибо апостольский престол всегда сохранял кафолическую религию незапятнанной" ¹⁶³⁵, возможность идеологического конфликта по поводу основания апостольского правления становилась очевидной.

 

БОГОСЛОВСКИЕ ПРИЧИНЫ РАСКОЛА

Несмотря на то что в значительной мере раскол между Востоком и Западом начался из-за политического и церковного разлада, в нем отразились и те основные богословские разногласия, важность которых нельзя ни преувеличивать (как это делали противники), ни преуменьшать (как делают современные историки). Наверное, было бы преувеличением сказать, что "с интеллектуальной точки зрения разрыв между латинянами и греками возник потому, что каждая сторона стала считать абсолютными и непримиримыми некоторые несходные представления об Истине и ее разнящиеся интеллектуальные образы" ¹⁶³⁶, и тем не менее документы раскола действительно показывают всю глубину интеллектуального отчуждения, развившегося между двумя регионами христианского мира. В контексте строгого святоотеческого различия между "расколом" и "ересью" ¹⁶³⁷ обе стороны могли обвинять друг друга не столько во втором, сколько в первом. Хотя слова папы Павла 1-го о "греческих еретиках, обдумывающих и замышляющих, как уничижить и сокрушить святую, кафолическую и апостольскую Церковь" ¹⁶³⁸, были, по-видимому, обращены к иконоборцам, в конечном счете такими эпитетами награждались обе Церкви. Называя Константинополь местом, где текут источники православия ¹⁶³⁹, Фотий, быть может, полагал, что Рим таковым не является. Независимо от того, имел он это в виду или нет, Михаил Керуларий пошел гораздо дальше, обращаясь к православным с таким призывом: "О вы, православные, бегите общения тех, кто принимает лжемудрствующих латинян и мнит их первыми христианами в кафолической и святой Церкви Божией!" ¹⁶⁴⁰. Ибо, говорит он немного погодя, "папа - еретик" ¹⁶⁴¹. Таким образом, обвинение касалось не только раскола, но и ереси: Церкви расходились между собой в вероучительных вопросах.

Однако не все расхождения были вероучительными. По словам одного из "восточных" обе стороны признавали, что "отцы дозволили использовать (некоторое) вещи адиафорично" ¹⁶⁴², то есть не считать их правильными или неправильными. Что касается латинян, то многие возражения греков они отвергли ¹⁶⁴³ как "тщетные вопросы, принадлежащие не столько делам духовным, сколько мирским", и как "суемыслие" ¹⁶⁴⁴. В значительной мере споры и взаимные опровержения касались местной самобытности обрядов и обычаев, которые задевали тех, кого учили, что существует лишь один правильный способ их соблюдения, как то было раскрыто ранней Церковью в связи с иудейскими законами о пище \ ¹⁶⁴⁵. В принципе легко было утверждать, что адиафора действительно имеет место, однако на практике не так-то просто было определить, какие обряды действительно таковы, а какие значимы для вероучения ¹⁶⁴⁶, особенно в той культурной среде, где в литургических действах всегда усматривался символический смысл. Фотий утверждал, что там, "где нет никакого отвержения веры или оставления всеобщего кафолического установления", соблюдающие тот или иной обычай не поступают несправедливо, равно как не соблюдающие его не нарушают закона, ибо среди разных людей существуют разные обычаи и правила ¹⁶⁴⁷. В ответ на это Николай тоже допускает существование "различных обычаев в разных церквах, доколе им не противостоит канонический авторитет, ради коего должно их избегать" ¹⁶⁴⁸. Последний, конечно, не легко поддавался конкретному соотнесению, однако, когда латиняне не желали спорить о монашеской тонзуре ¹⁶⁴⁹, находя этот спор неуместным, а греки, в свою очередь, считали адиафорой ношение бород духовенством ¹⁶⁵⁰, все это говорило о том, что обе стороны признают наличие невероучительных расхождений, то есть таких, в которых "ничего нет от вероучения, в коем полнота христианства" ¹⁶⁵¹.

Порой, основываясь на слухах, впечатлениях какого- нибудь путешественника или неверном переводе, стороны обвиняли друг друга в отвержении этого вероучения. Независимо от того, откуда брались эти обвинения, они были взаимными. В силу некоторых причин с обеих сторон предметом таких обвинений стало учение о Марии. Уже в 5-м веке "те, кто стремился омрачить латинскую чистоту греческим громовержением" ¹⁶⁵², подвергались критике за то, что неподобающе учат о подлинных ее именованиях. В трактате 9-го века, посвященном вознесению Девы и написанном под псевдонимом в форме послания некоего Иеронима, "восточные" обвинялись в том, что они "омрачают вас тьмою своего сладкоречия и дурманят (вашу) латинскую чистоту (своею) греческою смутою"; в качестве противоядия он призывает своих латинских читателей "подражать благословенной и славной Деве, которую вы любите и чей праздник ныне празднуете" ¹⁶⁵³. С другой стороны, на Востоке франков обвиняли в том, что те "именуют матерь Господа нашего Иисуса Христа лишь Святою Девою, но не Богородицею" ¹⁶⁵⁴. Среди прочих обвинений, возводимых греками, было и то, что латиняне "не поклоняются мощам святых" ¹⁶⁵⁵ (и это в 11-м веке, когда ревность о мощах была одной из причин, заставивших западных христиан начать крестовые походы).

Однако в сравнении с этими ложными обвинениями более важным и значимым было признание обеими сторонами их общей веры и единой верности православному кафолическому преданию. Среди всех видов общения самым благородным было общение веры и истинной любви, представленное "верою вашею и нашей" ¹⁶⁵⁶. По сути дела, противоборство разворачивалось среди тех, кто желал быть "православными христианами, неколебимо пребывающими в учении чистоты и должным образом - в древних обрядах и установлениях, переданных святыми отцами как закон" ¹⁶⁵⁷. Перечисляя авторитетные источники этой православной веры (Писание, соборы, отцы, "общепринятые понятия", разделяемые всяким разумным человеком, а также неписаное и мистическое предание Церкви), Восток обвинял Запад в том, что тот нарушает норму, принятую - по крайней мере, в теории, - обоими ¹⁶⁵⁸. На такие обвинения Запад отвечал утверждением верности той же норме. Вновь и вновь приводился отрывок из Книги Притчей (Притч.22:28): "Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои" ¹⁶⁵⁹. Библейские обетования и повеления относились как к Востоку, так и к Западу ¹⁶⁶⁰. Применительно к Западу (а также, хотя и не столь очевидно, к Востоку) это предполагало, что в пределах одного большого предания могут существовать различные местные особенности, так что, если тот или иной отец Церкви излагал какую-либо своеобразную идею, это не лишало его возможности по-прежнему оставаться среди всех остальных ¹⁶⁶¹. Однако, как продолжали утверждать восточные богословы, верность отцам означает, что, согласно сказанному Павлом ("Но если бы даже мы, или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" ¹⁶⁶², Церкви и ее богословствующим нельзя ничего привносить в воспринятую сокровищницу веры ¹⁶⁶³.

Неприятие вероучительных нововведений, столь характерное для восточной теологии, разделялось и западной. Каролинские Книги, например, в своем противостоянии восточному (как они считали) учению о "поклонении" иконам основывались на предпосылке, гласившей, что "мы, довольствуясь пророческими, евангельскими и апостольскими Писаниями, напитавшись установлений святых православных отцов, никогда в своих учениях не уклонявшихся от Того, Кто есть путь, истина и жизнь, и пребывая в верности шести святым и вселенским соборам, - отвергаем всякие словесные нововведения и все безумные измышления новых речений" ¹⁶⁶⁴. Таким образом, даже западное добавление к тексту Никейского Символа приходилось защищать как учение, которое было "со всем тщанием изучено святыми отцами", однако "долгое время пребывавшее в отвержении" ¹⁶⁶⁵ и посему ныне кажущееся чем- то новым. Не западная, но именно восточная Церковь, отъединившись от Рима и усвоив свои собственные правила, "дерзала на нечто новое и своеобычное" ¹⁶⁶⁶. В ответ на это Керуларий, приводя, как ему казалось, слова Иоанна Златоуста, причину расхождений между Востоком и Западом усматривал в "нововведении итальянцев" ¹⁶⁶⁷. Если таковой причиной были "отход от учения и нововведение", их надо искать не на Востоке, где "сохраняются апостольские и святоотеческие формы православного учения" ¹⁶⁶⁸. Обе стороны принимали единую веру и утверждали, что всячески избегают любого новшества или добавления, усматривая в них отклонение от нее ¹⁶⁶⁹.

Так или иначе почти весь спор, разворачивавшийся в контексте этой общей веры, сопрягался с экклезиологическими вопросами, с проблемами церковной организации и церковной практики. Спор об апостольском правлении (как оно было изложено в хартии Петрова главенства, то есть в 16-й главе Матфея (Мф.16:18-19) был, конечно, и экклезиологической проблемой. Он настолько сильно заявлял о себе в сочинениях спорящих между собой богословов, что другие экклезиологические различия отступали на второй план. Наверное, можно было бы сказать, что, если бы удалось определить вероучительную основу этого спора о власти, все остальные различия можно было бы уладить или просто обойти стороной. Тем не менее в том, что касается церковного устроения и практики между Востоком и Западом действительно наблюдалось реальное расхождение, предполагавшее определенные вероучительные моменты, несмотря на то что, по крайней мере, некоторые из них сами по себе не были строго вероучительными.

Если связь между римским патриархом и четырьмя другими патриархами христианского мира была предметом внимания не только церковной администрации, но и церковного вероучения, соотношение между епископами и низшим духовенством не могло трактоваться только на уровне ответственности за благочинное устроение церковных дел, но должно было сказываться на вероучительных суждениях, а те, в свою очередь, на них. Когда Восток и Запад столкнулись между собой по вопросу о том, насколько правомочным было неподобающе поспешное возведение Фотия из мирян в патриархи, речь шла не столько о вероучении, сколько о церковном управлении и церковной политике. В свое оправдание Фотий счел возможным сослаться на Амвросия, который тоже миновал промежуточные стадии избрания ¹⁶⁷⁰, однако папа Николай возразил, сказав, что оба случая не совсем похожи друг на друга: отчасти потому, что возведению Амвросия сопутствовали чудеса (чего не было у Фотия), и отчасти в силу того, что поставление Амвросия епископом Медиоланским не сопровождалось осуждением и низложением его преемника, тогда как возвышение Фотия до сана константинопольского патриарха совершилось в ущерб Игнатию ¹⁶⁷¹. Независимо от того, в какой мере патриаршество Фотия сказалось на возникновении "Фотиева раскола", само по себе оно не отражало тех вероучительных расхождений, которые существовали между Востоком и Западом в определении епископского служения и его полномочий, равно как и в понимании священнического служения как такового.

Эти расхождения заявили о себе в связи с двумя другими административными вопросами: правильного совершения таинства миропомазания и обязательного безбрачия духовенства. На Востоке миропомазание обычно совершал приходской священник, тогда как на Западе это подобало лишь епископу. Обосновывая эту епископскую привилегию, западные богословы ссылались на слова из Евангелия от Иоанна (Ин.20:22), сказанные апостолам и через них - их преемникам, которые были не пресвитерами, но, строго говоря, только епископами. "И, по сути дела, меж пресвитерами и епископами есть различие, и не обыденное: пресвитеры вкупе с иными из церковного звания посвящаются чрез служение епископов, но епископы не благословляются пресвитерами" ¹⁶⁷². Следовательно, миропомазание, благодаря которому принявший крещение мирянин вводился в подобающее ему церковное достоинство, должно совершаться епископом. Другим практическим вопросом церковного устроения и служения, превратившимся в вопрос вероучительный, стало западное настояние на безбрачии. Когда дело зашло так далеко, что стали расторгаться брачные узы уже вступивших в брак священников ¹⁶⁷³, на Востоке сложилось особое противление этому настоянию, воспринятому как нарушение абсолютного учения Христа ¹⁶⁷⁴. Однако помимо этого сам закон о целибате выходил за пределы церковного авторитета. "Кто, - вопрошает восточный богослов, - наделил вас преданием о том, будто вам должно запрещать браки иереев и отрешать их от брачных уз? Какой учитель Церкви оставил вам столь нелепое предание?" ¹⁶⁷⁵. Несмотря на то что целибат представлял собой проблему не столько вероучительную, сколько благочиния и канонического права, он тем не менее превратился и в первую.

То же самое распространялось и на другие различия в области церковной жизни, и особенно на расхождения в литургии и практическом благочестии. Хотя обе стороны и признавали допустимость местных различий в обычаях, они легко переходили и в сферу вероучительную. Еще во времена Августина латинская Церковь знала, что есть люди, "которые - и большинство их из восточных пределов - не совершают ежедневного участия в Вечере Господней" в отличие от западного духовенства, тяготевшего именно к такой практике; тем не менее это расхождение было "неповреждающим" ¹⁶⁷⁶. Теперь же в обряде сформировались и другие подобные расхождения. Так, например, Запад критиковал Восток за то, что там во время совершения евхаристии с вином смешивается вода ¹⁶⁷⁷. Когда греки начинали утверждать, что их обычай подлинен, "западные" спрашивали: "Почему же тогда о таких насущных вопросах ничего не было упомянуто на Никейском и других четырех вселенских соборах? Стало быть, до шестого собора греки и латиняне постоянно небрегли вопросом о литургии и посте и все шесть столетий после страстей Христовых пребывали в сил делах в заблуждении? Или, быть может, это было ведомо грекам, а римляне оставались в неведении?" ¹⁶⁷⁸. За исключением тех случаев, когда сказывался особый авторитет папы, церковное право, определяющее соблюдение поста, могла не взыскивать для этого божественного подтверждения, "ибо в различных пределах", причем даже в самой западной Церкви, "воздерживаются по- разному" ¹⁶⁷⁹. Поэтому такие вопросы "излишни", хотя они легко могли слиться с другими, более вероучительными, причем такое наблюдается даже у западных полемистов, как об этом, в частности, свидетельствует латинский трактат, озаглавленный "О вере в Святую Троицу, против ереси греков", но на самом деле представляющий собой перечень цитат из Августина о Великом Посте ¹⁶⁸⁰.

По причинам, которые мы описали выше, к особой области относились различия в использовании изображений. Из далекой Печерской Лавры (монастырь в Киеве), против латинян возносился упрек в том, что они не почитают икон ¹⁶⁸¹. В этом, равно как и в других полемических выпадах против них, Киев вторил Константинополю, и в этом есть своя причина: "показательно, что все антикатолические полемические трактаты, ходившие по Руси в Киевский период, представляли собой или переводы с греческого, или были написаны жившими там греками" ¹⁶⁸². Порой Запад обвиняли в непочитании не только икон, но и мощей ¹⁶⁸³, и, по меньшей мере, один восточный писатель зашел так далеко, что начал утверждать, будто латиняне "в своих церквах не поставляют изображений святых, а лишь единое распятие" и что они изображают его только в изваянии ¹⁶⁸⁴. В основе такой критики лежало воспринятое "западными" ложное представление об иконах, выраженное в формуле из Каролинских Книг, направленной одновременно против иконоборцев и иконопочитателей. "Мы не сокрушаем (образы) вместе с первыми и не почитаем их со вторыми", - гласит она ¹⁶⁸⁵. Несмотря на то что вскоре на Западе благочестивое восприятие святых изображений пошло дальше пределов, временно положенных каролингским богословием, в литургии латинской Церкви образы никогда не играли той роли, которая им выпала на Востоке. В этом смысле, несмотря на полемические преувеличения и превратные сведения, между двумя Церквами действительно сохранялось принципиальное различие, которому - в силу того, что на Востоке в 8-9 веках богословие иконописания продолжает обретать ясную форму выражения - суждено было отозваться и в области вероучения.

Однако в спорах Востока и Запада основную роль играло не восприятие образов, а литургический обычай, на первый взгляд представлявший несущественное расхождение, выражавшееся в том, что "западные" во время евхаристии использовали опресноки (пресный хлеб), тогда как "восточные" настаивали на употреблении квасного хлеба. По словам одного восточного иерарха "изначальная причина разделения между ними и нами - в вопросе опресноков.... Он в сжатом виде вбирает в себя весь вопрос истинного благочестия; если его не уврачевать, то нельзя уврачевать и недуг Церкви" ¹⁶⁸⁶. Хотя в авторе трактата, посвященного этой теме, в конечном счете, усмотрели Афанасия ¹⁶⁸⁷, надо сказать, что в прениях между Фотием и Николаем (9-й век) этот вопрос не поднимался, заявив о себе только в столкновениях, пришедшихся на 11-й век. К моменту его возникновения отношения между двумя Церквами были осложнены другими проблемами, так что в какой- то мере есть основания полагать, что вопрос об опресноках обрел такую значимость в смысле оправдания "действительных различий". Принято, однако считать, что эти "действительные различия" основывались на чем угодно, кроме веры и догмата, хотя, не вдаваясь в излишний редукционизм, можно было бы сказать, что опресноки в одно и то же время служили удачным предлогом для оправдания политического и личного конфликта и уместным выражением религиозно-вероучительных расхождений. Не в первый и не в последний раз складывалось так, что в восточной мысли вопросы, связанные с обрядом, играли решающую роль не только с точки зрения церковной, но даже вероучительной.

Опресноки обрели значимость, высветив различное отношение к вопросу о связи между Ветхим и Новым Заветами. Византийские богословы подчеркивали самобытность христианского учения и практического благочестия, и отчасти это объяснялось острой и непрестанной борьбой, которую они вели с иудейской мыслью ¹⁶⁸⁸. Вплоть до 11-го века они обвиняли Запад в том, что тот следует иудейскому обряду, вместе с жертвою Христова тела и крови принося в жертву агнца ¹⁶⁸⁹ (обвинение, которое, вероятно, основывалось на слишком буквальном истолковании молитвы Agnus Dei в католической литургии). В 11-м веке восточные полемисты, сосредоточившиеся на опресноках, усматривали в них доказательство того, что, совершая евхаристию, латиняне поступают "по Моисею" ¹⁶⁹⁰, противостоя речению апостола, сказавшего, что Пасха христиан - Христос ¹⁶⁹¹. Те, кто использует пресный хлеб, все еще находятся по сенью закона и по-прежнему "вкушают от трапез иудейских". По словам архиепископа Льва Охридского ¹⁶⁹² "держащиеся субботы и опресноков и сказывающиеся христианами на самом деле не иудеи и не христиане" ¹⁶⁹³. И посему, перефразируя отрывок из Послания к галатам (Гал.5:2-3), можно утверждать, что всякий, использующий опресноки, должен исполнить весь закон, так что "если вы вкушаете пресный хлеб, не будет вам никакой пользы от Христа" ¹⁶⁹⁴. Анафема, которую апостол возглашает на обрезание и обязательное соблюдение субботы, распространяется и на опресноки ¹⁶⁹⁵. В ответ на это "западные" возражали, что использование ими опресноков не означает никакого возврата на старые иудейские пути, которые вообще чужды христианам ¹⁶⁹⁶. Ибо "для нас и всех, стремящихся ходить в обновлении Духа, все стало новым, будь то храмы, жертвенники" ¹⁶⁹⁷ или опресноки.

В ходе спора об опресноках затрагивались и различные экзегетические вопросы. Некоторые из "восточных", отчасти основываясь на хронологии повествований о Христовых страстях ¹⁶⁹⁸, стремились доказать, что Христос установил Тайную Вечерю с кислым хлебом (артосом) ¹⁶⁹⁹; латиняне возражали, что, хотя и трудно со всей точностью определить эту хронологию, ясно, что в какой бы день Христос ни установил таинство Господней Вечери, "нигде во всем Израиле не было никакого кислого хлеба" ¹⁷⁰⁰. Более того, если припомнить библейский обычай, то станет ясно, что в Новом Завете почти всякое упоминание о "закваске" имеет негативный оттенок, кроме одного евангельского речения, в котором она выступает как символ Божьего Царства и апостольского учения ¹⁷⁰¹. Кроме того, ясно, что во всем Писании слово "хлеб" равным образом обозначает и кислый хлеб, и пресный ¹⁷⁰², и, следовательно, Восток не имеет никакого права утверждать, что только первый представляет собой "живой" хлеб Нового Завета ¹⁷⁰³. Оба вида приемлемы ¹⁷⁰⁴: первый являет усию воплотившегося Слова, тогда как второй символизирует чистоту человеческого естества ¹⁷⁰⁵. С этим соглашались, по крайней мере, некоторые восточные богословы, поскольку складывалось впечатление, что сами апостолы использовали оба вида и что Восток и Запад соответственно восприняли одну из сторон апостольского обычая ¹⁷⁰⁶. Учитывая то направление, в котором развивались более ранние споры, не приходится удивляться, что вскоре греки истолковали опресноки в христологическом контексте ¹⁷⁰⁷, усмотрев в них или аполлинаристское отрицание полноты человечества во Христе, или несторианское стремление разъединить два присущих Ему естества ¹⁷⁰⁸. Такие доводы дают основание полагать, что спор об опресноках, выйдя за рамки расхождений в литургическом обряде, затронул основополагающие различия в самом духе и вероучении Востока и Запада и что "византийцы отличались от своих латинских современников тем, что заостряли внимание на этой сокровенной связи между христологией, экклезиологией и евхаристией", даже если "большинство различий лишь предполагалось, не выражаясь явно" ¹⁷⁰⁹.

Вообще для всех самых глубоких богословских различий между Востоком и Западом характерно было то, что обычно они действительно лишь предполагались, а не высказывались. Не просто та или иная богословская идея греков, но самый метод их богословствования был чужд латинянам. В своем развитии западное богословие явно отставало от восточного, и это отставание было, конечно, связано с культурными различиями между Востоком и Западом. Когда в 968-м году Лиутпранд Кремонский посетил Константинополь, византийский император в беседе с ним заметил, что "саксы" в вере простодушны, имея в виду, что в силу этого их отношение к вероучительным и богословским вопросам отличается незрелостью. "Я согласен с тобой, - ответил Лиутпранд, - когда ты говоришь, что вера саксов молода, ибо вера во Христа всегда молода и никогда не ветшает среди тех, у кого за нею следуют дела. Здесь же (в Византии) вера не молода, но стара, - здесь, где ей не сопутствуют дела, но где (она), как изношенное одеяние, презираема по причине своего многолетия" ¹⁷¹⁰. По сути дела, за этими обвинениями в простодушии и упадке скрывалось реальное различие между более изощренным богословием, к концу 10-го века выработавшим определенный modus vivendi со своим прошлым и философией, и богословием еще не развившимся, которое до 12-13 веков не могло решать эту задачу на той же глубине. Хотя и та, и другая существовали бок о бог в пределах единого христианского мира, только растущее взаимообщение сделало этот контраст очевидным и, в конце концов, решающим.

По перевозрастания этого общения росло и осознание того, каким образом языковые особенности сказываются на богословских позициях и, следовательно, в какой мере незнание языка своего оппонента способствует возникновению богословского отставания. Максим отмечает, что некоторые особенности римского вероучения обязаны тому, что "на другом языке и наречии нельзя выразить их дух так же, как это возможно на своем" ¹⁷¹¹. Где-то к 8-му веку лишь герцогство Беневенто было, пожалуй, тем местом в Италии, где еще поощрялось изучение греческого языка. Среди византийский полемистов вошло в привычку подчеркивать, что латиноговорящие варвары не обладают той способностью к богословской точности, которую обрели греческие писатели ¹⁷¹². Фотий напоминал, что папа Лев 3-й, игравший важную роль в споре о Filioque, повелел, чтобы в Риме символ веры читался на греческом, признав, что латинский беден для изложения христианского вероучения ¹⁷¹³. Однако бедность касалась не только "западных". Именовавшие себя "ромеями" (romaioi), византийцы часто не могли читать на латыни. В 11-м веке, например, однажды случилось так, что один латинский трактат остался без ответа, ибо "мы не могли никого найти, кто смог бы точно перевести эту весть на греческий" ¹⁷¹⁴. По сути дела, "до 11-го века знание латыни было делом необычным" ¹⁷¹⁵. Даже в 9-м веке папа подчеркивал, что человек, называющий себя римским императором, презирает ее как "варварское и скифское" наречие ¹⁷¹⁶. Несмотря на то что в деле утонченного выражения абстрактных понятий превосходство греческого никем не оспаривалось, с его помощью излагалась и ересь, и, следовательно, "если одно железо точит другое, греческому языку не следовало бы отходить от той истины, в коей латынь неколебимо удерживает мерило кафолической веры" ¹⁷¹⁷. Когда на Пятидесятницу Дух Святой сошел на апостолов, он сошел не только на тех, кто говорил по-гречески, и посему грекам надлежит смиренно принять любое наставление, даже если оно дается на латыни ¹⁷¹⁸.

Взаимное невежество распространялось не только на язык, но и на богословскую литературу. В беседе между Ансельмом Хавельбергским и Никитой Никомидийским, состоявшейся в 1135-м году, последний спрашивает у своего собеседника: "Принимаешь ли ты, будучи из латинян, авторитет тех, кого именовал (Златоуста, Афанасия и других греческих отцов), а также других наших учителей"? На это Ансельм отвечает, что он "не презирает и не отвергает дар Святого Духа, жалованный всякому верному христианину, будь то грек, латинянин или из какого-либо другого народа". "Мне кажется, - говорит Никодим, - что я обрел мужа из латинян, который поистине единодушествует со всеми. О, если бы такие мужи пришли к нам и в иные времена!" ¹⁷¹⁹. В свою очередь, латиняне могли то же самое сказать (и говорили) о греках ¹⁷²⁰, так как с обеих сторон чувствовалось незнание отцов другой Церкви и непочтение к ним. Дело доходило до полемических крайностей, когда, например, Михаил Керуларий обвинял латинян в том, что они "не считаются с нашими святыми и великими отцами, богословами и первосвященниками, среди коих назову Григория Богослова, Василия Великого и Златоуста Божественного" ¹⁷²¹. Василия, однако, латинские богословы цитировали в переводе, усматривая в нем поддержку своему учению о целибате ¹⁷²². Когда же дело касалось Григория, то порой они вынуждены были признать, что упоминают "Григория Назианзина или, быть может, Григория Нисского" ¹⁷²³. Однако в сравнении с этой забывчивостью или незнанием, свойственными отдельному человеку, более значимой и серьезной было распространенное стремление латинян и греков читать и цитировать только отцов своего предания, - отчасти, быть может, потому, что и у тех, и у других переводов было очень немного. Некоторые "чужие" отцы тоже цитировались, однако это было исключением.

Быть может, именно поэтому те вероучительные и богословские вопросы, которые самым существенным и решительным образом разъединяли два исповедания, почти никогда не заявляли о себе в полемических трактатах и имели самостоятельное хождение. Они бытовали веками, прежде чем отношение между двумя конфессиями вылилось в открытое противостояние; ведь "если и возможно определить и выявить водораздел, то он, наверное, приходится на конец 4-го века: с одной стороны Августин, сочинения которого закладывают основу латинского предания, с другой - греки, следовавшие каппадокийской школе" ¹⁷²⁴. Несмотря на то что некоторые творения Августина были переведены на греческий еще при его жизни ¹⁷²⁵, "прошли века, прежде чем на Востоке осознали его огромную значимость" ¹⁷²⁶. Первые переводы столь выдающегося памятника западной теологии, каковым является его трактат "О Троице", появились лишь в конце 13-го века благодаря труду Максима Плануда ¹⁷²⁷. Та роль, которую Августин сыграл в разветвлении христианской триадологии на восточное и западное вероучения, не должна затемнять более основательного пути, на котором его мысль одновременно выражала и развивала самобытно латинские способы толкования христианской веры. Здесь было бы полезно сопоставить богословскую систему Августина с системой Максима. Максим, например, говорит, что "святым крещением мы освобождены от первородного греха" (progonike hamartia) ¹⁷²⁸, и это очень напоминает учение Августина о греховности, унаследованной от Адама всеми его потомками. Человеческая природа утратила "благодать бесстрастия и соделалась грехом" ¹⁷²⁹. В других отрывках Максим тоже говорит о грехе и грехопадении, и внешне все это напоминает рассуждения Августина ¹⁷³⁰. Однако несмотря на то что он, конечно же, имеет в виду грехопадение Адама, в его учении нет идеи наследования греха через плотское зачатие и рождение. Для Максима Адам не столько некий индивид, от которого пошли все последующие поколения людей, сколько все человечество, воплотившееся в одном конкретном всечеловеке. Поэтому несмотря на наличие кажущихся параллелей, на самом деле в своем учении о человеке Августин сильно отличается от Максима. Согласно Фотию отцы Церкви развили двоякую антропологию: восхваления и поношения человеческого естества ¹⁷³¹. В восточном предании это вело не к идее наследования греха через грехопадение Адама, характерной для Запада, а к усмотрению смерти через это грехопадение, - той смерти, которую каждый человек заслуживает в силу своего собственного греха. Таким образом, ожесточение фараона, которое Августин толковал как следствие тайного Божьего предопределения и одновременно как действие его свободной воли ¹⁷³², для Фотия было доказательством того, что "Бог, никогда не посягающий на власть свободной воли, дозволил [фараону] увлечься своеволием, когда тот не пожелал измениться, вняв лучшему наставлению" ¹⁷³³.

Столь же впечатляет различие между августинским и греческим преданием в осмыслении благодати и спасения. В качестве резюме можно привести формулу Максима, сказавшего, что "в конечном счете наше спасение зависит от нашей воли" ¹⁷³⁴. "Невозможно представить мировоззрение, более непохожее на западное августинство, и тем не менее Максим ни в коей мене не пелагианец". Дело в том, что дихотомия, выраженная в противостоянии пелагианства и августинства, не была присуща мышлению Максима. Вместо этого "его учение о спасении основывается на идее соучастия и причастности, не исключающей ни благодати, ни свободы, но предполагающей их единение и сотрудничество, однажды и навсегда восстановленное в воплотившемся Слове и Его двух волях" ¹⁷³⁵. Несмотря на то что после смерти Августина на протяжении столетия его противники критиковали идею предопределения, а ученики пытались ее смягчить ¹⁷³⁶, августинское осмысление первородного греха и благодати продолжало формировать западную теологию. С другой стороны, восточное богословие вместе с Максимом по-прежнему заостряло внимание на том, что божественное сыновство - это дар Бога и достижение человека, и одно не существует без другого ¹⁷³⁷. Столь разные толкования самой сути христианского благовестия почти неизбежно вступали в конфликт, когда менялась церковная ситуация и все другие рассматриваемые нами различия становились предметом открытого спора. Однако в течение веков, пришедшихся на этот спор, догматическое противоборство между Востоком и Западом чаще всего заявляло о себе не в учении о благодати и даже не в учении о Церкви, но в том учении, где предположительно сходились не только Восток и Запад, но даже несториане и монофизиты: в догмате о Троице.

 

Filioque

В области чистой догматики принципиальное разногласие между Востоком и Западом заключалось в том, исходит ли Святой Дух от Отца и Сына ("ex Patre Filioque"), как стала учить латинская Церковь, или только от Отца, как утверждала Церковь греческая. Где-то около 883-го года константинопольский патриарх писал, что приметил, "как некоторые из западных проводят мысль, согласно которой божественный и Святой Дух исходит не только от Бога-Отца, но и Сына" ¹⁷³⁸. На самом же деле восточные богословы (по крайней мере, некоторые из них) знали об этом задолго до упомянутого года. Во время понтификата Льва 3-го, умершего в 816-м году, группа монашествующих латинян, совершивших паломничество на Елеонскую гору, писала оттуда, что греческий монах по имени Иоанн, подвизавшийся в монастыре Саввы Освященного, обвинил франков в ереси Filioque ¹⁷³⁹. "В слезах простершись ниц", они призывали папу "благоволить исследованию, где у святых отцов, греческих и латинских, составивших символ, сказано (о Духе) "иже от Отца и Сына исходящаго" ¹⁷⁴⁰. В некоторых хрониках повествуется о том, что "в 767-м году от воплощения Господня король (Пипин Короткий)... созвал большой собор меж римлянами и греками о Святой Троице и изображениях святых" ¹⁷⁴¹.

Несколько позднее, в 796-м году, во Фрейюсе под председательством Павлина Аквилейского был созван поместный собор, изложивший то, что, по-видимому, можно назвать самым ранним документом западной редакции Никейского Символа; в соответствующем разделе мы читаем: "И в Духа Святаго, Господа, животворящаго, иже от Отца и Сына исходящаго, иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго пророки. Во едину святую, соборную и апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение, во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых; и жизни будущаго века. Аминь " ¹⁷⁴². По поводу этого текста представителям обеих сторон пришлось спорить веками; и хотя, наверное, было бы преувеличением сказать, что "ничто не может сравниться с монотонностью этих ученых трактатов об исхождении Святого Духа, этих бесед и противоречивых споров, в которых снова и снова повторяются одни и те же доводы и призываются одни и те же авторитеты" ¹⁷⁴³, настойчивость, с которой обе стороны отстаивали свои доводы, позволяет уловить суть обеих позиций по нескольким богословским вопросам, обсуждавшимся в период, рассматриваемый нами в этой главе (9-11 века). Кроме того, в вопросе о Filioque сфокусировались и некоторые другие интересующие нас споры: право римского престола устанавливать и пересматривать норму православия, восточное определение древности как мерила предания, главенство Августина в латинском богословии, а также "богословское отставание" Запада от Востока. Обеим сторонам перечисленные и другие вопросы казались основополагающими в споре о Filioque, и поэтому для той и другой было принципиально важно знать, исходит ли Святой Дух только от Отца или от Отца и Сына.

Восточные богословы никогда не забывали, сколь важен этот вопрос. Перечислив различные заблуждения латинян в вероучении и злоупотребления в обрядах, Фотий заявляет, что их "невоздержание в отношении Духа или скорее в отношении всей Троицы - не самое малое из их богохульств" и поистине непревзойденное в том, чтобы удостоиться тысячи анафем ¹⁷⁴⁴. Хотя "упоминание о привнесении западной Церковью Filioque в догмат... встречается у него только в восемнадцатой гомилии и более нигде" ¹⁷⁴⁵, он, очевидно, не считал этот вопрос незначительным. Михаил Керуларий тоже критикует это добавление, называя его "порочным и опасным" ¹⁷⁴⁶. Что касается Петра Антиохийского, в послании к которому Керуларий и написал эти слова, то тот во многих спорных установлениях стремился примирить крайности восточной и западной позиций, и, в частности, по вопросу о соблюдении поста и брадобритии; однако когда речь зашла о Filioque, он был вынужден назвать его "делом нечестивым и среди прочих нечестивых нечестивейшим" ¹⁷⁴⁷. Другие вопросы надо толковать с пониманием и даже улаживать их путем компромисса, однако в вопросе о Filioque (а также в вопросе о нежелании "западных" принимать таинства из рук женатого священника) Восток должен стоять неколебимо ¹⁷⁴⁸. Миролюбие Петра дошло до того, что в своем послании к папе он с готовностью убрал всякое упоминание о Filioque, однако в своем ответе папа не забывал упомянуть о нем ¹⁷⁴⁹. В восточном перечне доводов против Запада ересь Filioque была столь значима, что даже в русских трактатах против латинян, которые, в основном, касались расхождений в обычаях и обрядах, упомянутое догматическое различие тоже играло свою роль ¹⁷⁵⁰. По-видимому, среди восточных богословов широко бытовало мнение, согласно которому уже само это различие достаточно для того, чтобы разъединить обе Церкви.

Что касается богословов Запада, то для них добавление Filioque тоже было важно, однако по другим причинам. Складывалось впечатление, что деятельность двух испанских епископов, Элипанда Толедского и Феликса Ургельского ¹⁷⁵¹, поставила под угрозу православное учение о единосущии Отца и Сына, поскольку, стремясь объяснить божественную природу Христа, они ввели понятие "усыновления". "Если бы ты правильно веровал о Сыне, - пишет Павлин Аквилейский в ответ Феликсу, - ты наверняка правильно веровал бы и о Святом Духе" ¹⁷⁵². На основании той поддержки, которую Павлин оказал Filioque в связи с собором, созванным по случаю адопцианской ереси, складывается впечатление, что, для того чтобы утвердить единосущие и полное равенство Отца и Сына в Троице, важно учить, что Святой Дух исходит от обоих. "Пусть каждый христианин, - говорит он на этом соборе, - наизусть знает символ (включающий Filioque) и молитву Господню... ибо без сего благословения никто не сможет стать причастником небесного царства" ¹⁷⁵³ ). Карл Великий, по поручению которого Павлин, выступив против ереси адопционизма, поддержал Filioque, приветствовал как "кафолическое" речение Каролинских Книг, согласно которому Святой Дух исходит "от Отца и Сына... но не от Отца чрез Сына" ¹⁷⁵⁴. Кроме того, он поручил Теодульфу Орлеанскому подготовить свод святоотеческих речений в защиту Filioque, который тот и посвятил императору в 809-м году ¹⁷⁵⁵.

Проблема Filioque затрагивалась и в других богословских спорах каролингского периода (к которым мы обратимся в следующем томе). В этой связи можно упомянуть Готшалька Орбейского, стал предметом самого ожесточенного спора о предопределении за весь период с 6-го по 16-й века ¹⁷⁵⁶ и который, кроме того, принимал участие в полемике о Троице, утверждая, что о Ней уместно говорить как о "трояком Божестве" (trina Deitas)". Отстаивая свою точку зрения и стремясь доказать уместность упомянутого выражения, он, в частности, учил, что "лишь Святой Дух предстает как Бог, одновременно исходящий из нерожденного и рожденного Бога" ¹⁷⁵⁷. Будучи его оппонентом, Хинкмар Реймский тоже учил о Filioque и, чтобы обосновать это воззрение, даже цитировал Павлина Аквилейского, не желая, однако, признавать данную точку зрения как оправдание "троякого Божества" ¹⁷⁵⁸. Оба тринитарных спора, разразившиеся в латинском богословии, способствовали тому, что проблема Filioque стала действительно актуальной. Отвергать ее значило совершать непростительный грех хулы на Святого Духа ¹⁷⁵⁹, о котором говорил Христос ¹⁷⁶⁰. Поэтому, когда Николай и Фотий противоборствовали друг другу в этом и других вопросах, папа мог утверждать, что "знаменитые мужи, особенно латиняне, написали нечто об исхождении Святого Духа", могущее дать авторитетную поддержку, опровергающую позицию греков ¹⁷⁶¹. Или, быть может, "истина пришла только к вам (грекам)" и пребывала только там? ¹⁷⁶².

Тем не менее на основании полемики Николая против Фотия нельзя полагать, что Filioque представляло собой папский догмат. Франкские монахи, обвиненные греками в ереси, были правы, припомнив, что во время мессы в часовне Карла Великого в символе веры пелось Filioque ¹⁷⁶³. Кроме того, в 809-м году император созвал собор, дабы утвердить это учение в противовес Востоку ¹⁷⁶⁴, однако, когда он потребовал, чтобы папа включил Filioque в текст Никейского Символа (как это пелось во время мессы), тот отказался. Приняв Filioque как учение, он в составленном им символе исповедовал веру в "Святого Духа, равно от Отца и Сына исходяща... В Отце - вечность, в Сыне - равенство, в Святом Духе - связь между вечностью и равенством" ¹⁷⁶⁵. Тем не менее ему не хотелось привносить Filioque в Никейский Символ, хотя он и не препятствовал, если этому учили. "Мы сами, - говорил папа, - сего не поем, но говорим (legimus) и, говоря, учим; однако же не дерзаем словесами и учением что-либо привносить в символ" ¹⁷⁶⁶.

Разумеется, папа Лев притязал на право поступать именно так, и когда уполномоченные императора спросили: "Не от тебя ли исходит дозволение петь тот самый символ в церкви?" ¹⁷⁶⁷, папа ответил, что от него. В конце концов, вопрос о том, насколько православно это добавление (Filioque), а также о том, имеет ли Рим право обязать к нему всю Церковь, тесно переплелись между собой. Если, как утверждали сторонники папского главенства, все соборы созываются властью папы, а их догматические определения обретают силу только после папского одобрения, он может определять, каким быть тексту символа. Отстаивая Filioque ссылкой на речение из Матфея (Мф.16:18), Петр Дамиани призывал: "Пусть всякий, возжелавший постичь что-либо божественное и сокровенное, прибегает к слову и учению сего наставника" ¹⁷⁶⁸. Поскольку учение о Filioque и было таковым, вероучительное служение папства являлось как бы вместилищем авторитета, необходимого для его постижения. Фотий попытался переиначить этот аргумент, заявив, что "опровержение, полученное из своих же источников, пробуждает стыд даже в самых бесстыдных" ¹⁷⁶⁹, и затем показав, что самые известные наследники Петрова престола (Лев 1-й, Григорий 1-й и другие) не учили о Filioque. В Старом Риме было подлинное преемство православия, и, если позднейший папа учит Filioque, значит он тем самым предает свое наследие ¹⁷⁷⁰.

Однако несмотря на цитаты из Льва и Григория, большинство из которых представляли собой не столько прямое доказательство, сколько аргумент от умолчания, в Старом Риме и западном богословии в целом подлинное преемство было все- таки на стороне Filioque. Известно, что Тертуллиан - основоположник западной теологии и создателем богословской латыни - говорил, что Дух исходит "от одного лишь Отца чрез Сына" ¹⁷⁷¹ и что (в другом месте) Дух исходит "от Бога и Сына" ¹⁷⁷², причем говорил так, как "прежде, по-видимому, не говорил никто" ¹⁷⁷³. Однако в развитии идеи двойного исхождения более влиятелен был Иларий из Пуатье (Иларий Пиктавийский). Во времена Каролингов его трактат о Троице пользовался широким авторитетом и, например, в адопционистском споре Феликс Ургельский и Павлин Аквилейский одинаково цитировали его в поддержку своих (противоречащих друг другу) мнений ¹⁷⁷⁴. В этот период ¹⁷⁷⁵, а также во времена, пришедшиеся на более позднюю латинскую апологетику, обращенную против нападок греков ¹⁷⁷⁶, труды Илария оставались важным источником для западных богословов как в вопросах триадологии вообще, так и в вопросе Filioque. Их использование было вполне оправдано, так как, оставаясь по-прежнему несколько двусмысленным в своем учении о полном Божестве Святого Духа, в учении о Духе, "исходящем от Отца и Сына <(а) Patre et Filio auctoribus>" ¹⁷⁷⁷, он был более однозначен. Он писал, что Святой Дух "приемлет от Сына; Он также посылается (Сыном) и исходит от Отца", и далее добавлял, что "взять от Сына все равно что взять от Отца" ¹⁷⁷⁸, а это уже само по себе давало основание думать, что Дух исходит как от Отца, так и от Сына. Так как отношение Святого Духа к Троице еще не было как следует освещено, такой язык еще только оформлялся, и тем не менее он способствовал утверждению учению о Filioque.

Помимо этого, значимость Илария объяснялась и тем, что это был единственный отец Церкви, имя которого Августин упомянул в своем трактате "О Троице", назвав "мужем немалой власти в толковании Писаний и утверждении веры" ¹⁷⁷⁹. Что касается самого Августина, то в своих речениях о Filioque он был яснее Илария. Хотя в Троице нет "никаких промежутков времени", на основании которых можно было бы говорить, что исхождение Святого Духа от Отца совершилось после рождения Сына, Писание учит о Его исхождении от обоих, говоря о Нем как о Духе Сына и Духе Отца ¹⁷⁸⁰. Поэтому должно говорить об "исхождении Святого Духа от обоих вне времени" ¹⁷⁸¹. Отец и Сын - единое "начало (principium) в отношении ко Святому Духу" ¹⁷⁸². "Почему же тогда, - спрашивает он в другом месте, - мы не должны верить, что Святой Дух исходит и от Сына, если Он также и Дух Сына?" ¹⁷⁸³. Приведенные нами отрывки, и особенно первый, вошли в арсенал западной апологии Filioque ¹⁷⁸⁴. Кроме того, многие другие цитаты из упомянутого трактата заняли важное место в своде святоотеческих речений, составленном в подтверждение латинского вероучения ¹⁷⁸⁵. Цель такого свода ¹⁷⁸⁶ состояла в том, чтобы "постичь причины, которые в своих книгах о Троице отец Августин полагал первозначными" ¹⁷⁸⁷ в защите этого учения. Эти причины надо искать в самой структуре Августиновой триадологии, ибо "поскольку согласно Августину три лица, общей сущности которых принадлежит также способность быть "лицом", отличаются друг от друга лишь функциями, подобающими каждому в его соотношении с двумя другими, "исхождение от Отца и Сына" он рассматривает как особое свойство Святого Духа внутри имманентной сущности Бога" ¹⁷⁸⁸.

Несмотря на то что составители упомянутого свода цитируют и других латинских отцов ¹⁷⁸⁹ (особенно Амвросия, чье влияние на богословие Августина сказалось и в этом учении) ¹⁷⁹⁰, они особым образом стараются привести свидетельства и греческих богословов. Многие их сочинения не были переведены на латынь, однако что касается трактата Дидима Слепца "О Святом Духе", то его перевел Иероним ¹⁷⁹¹, и, по сути дела, латинский перевод - единственное, что осталось от этого труда. Таким образом, в сочинениях латинских богословов против греков Дидим мог служить поддержкой ¹⁷⁹². Однако самым обширным источником такого рода был, по-видимому, свод сочинений, ошибочно приписанных Афанасию. "Пять бесед о Святой Троице", содержащихся в этом своде ¹⁷⁹³ и, вероятно, написанных Дидимом, считались свидетельством того, что отец православной триадологии тоже учил о Filioque. Никакое "Афанасиево" сочинение не поддержало латинян так, как это сделал якобы принадлежавший ему символ, вероятно, составленный на Западе в ближайшие сто лет после смерти Августина ¹⁷⁹⁴. В нем на характерном для Августина языке исповедовалось, что "Святой Дух несоделанно, несотворенно, нерожденно исходит от Отца и Сына" ¹⁷⁹⁵, и далее к этому предложению, как и к остальной части символа, добавлялось предостережение, гласившее, что "посему всякий, желающий спасения, должен так мыслить о Троице" ¹⁷⁹⁶. Западные монахи, столкнувшиеся в этом вопросе с восточными ¹⁷⁹⁷, приводили данное исповедание в поддержку Filioque, именуя его "верою святого Афанасия", а также "верою, коей от тех времен... и доныне держалась западная Церковь и от коей кафолическая Церковь греков тоже не отрекалась" ¹⁷⁹⁸. Другие латинские богословы 9-го века тоже использовали его, чтобы отстоять свою точку зрения, и в позднейших западных трактатах и беседах он по-прежнему не утрачивал своей значимости ¹⁷⁹⁹. Ансельм Хавельбергский сообщает, что, когда он сослался на него как на символ, "почитаемый всею Церковью", присутствовавшие греки не возражали ¹⁸⁰⁰. Кардинал Гумберт довел латинскую точку зрения до логического конца, заявив, что "даже святой и великий Афанасий никогда бы не обрел признания среди римлян, если бы в своем исповедании не утверждал, что Святой Дух исходит от Сына" ¹⁸⁰¹.

Все это использовалось для того, чтобы показать, что сторонники Запада "не сами толковали этот догмат, но исповедовали его на основании учения святых отцов" ¹⁸⁰². Со времени Афанасия, каппадокийцев и Августина прошло много столетий, и ни один авторитетный учитель Церкви не отрицал, что Святой Дух исходит от Сына, и это исхождение, по сути дела, было "вечным и постоянным исповеданием веры восточной и западноей Церкви о Святом Духе" ¹⁸⁰³. Однако авторитетным свидетельством того, что "вечное и постоянное исповедание веры восточной и западной Церкви" не поддерживало идею Filioque, может служить трактат Фотия "О тайноводстве Святого Духа". "Кто из наших святых и славных отцов говорил, что Дух исходит от Сына?", - спрашивает он в этом сочинении ¹⁸⁰⁴. Цитируя различных отцов, включая Дионисия, а также приводя высказывания из сочинений, приписываемых Клименту, Фоитй намерен "присовокупить к ним и тех западных", Иринея и Ипполита, ни один из которых не учил о Filioque ¹⁸⁰⁵. Ни один из западных богословов не был столь известен, как Лев 1-й, - "столп четвертого собора", автор "богодухновенных вероучительных посланий" и авторитет "православия, проливающий свет не только на Запад, но и на пределы восточные". Он тоже учил, что Дух исходит от Отца ¹⁸⁰⁶. Что же касается "тех отцов ваших... Амвросия, Августина и прочих", утверждавших, что Дух исходит и от Сына, то по отношению к ним необходимо помнить, что они тоже всего лишь люди и, следовательно, надо покрыть их срам ¹⁸⁰⁷, как это сделали сыновья Ноя со своим отцом ¹⁸⁰⁸. Фотий был готов признать, что Августин и другие западные богословы вполне заслуживают звания "отцов", однако их авторитет уступает авторитету "отцов отцов", к каковым, например, можно причислить папу Льва 1-го ¹⁸⁰⁹. Прежде всего, однако, надобно внимать авторитету Самого Господа, учившего, что Святой Дух исходит от Отца ¹⁸¹⁰.

В иерархии авторитетов свидетельство одних отцов однозначно превосходили свидетельства других, однако над всеми высились вселенские церковные соборы. Для Церкви догмат о Святом Духе был определен на втором из них, повторен на третьем, подтвержден четвертым, утвержден пятым, возвещен шестым и запечатлен седьмым ¹⁸¹¹. Среди всех их самыми решающими были Никейский и Константинопольский, так как они определили символ, в котором исповедовался догмат о Святом Духе ¹⁸¹². Поэтому, дерзнув самочинно "исказить святой символ", утвержденный столь многими вселенскими соборами, Запад поступил "весьма дерзко" ¹⁸¹³. Такое искажение было не чем иным, как "развращением" (diastrofe) ¹⁸¹⁴ священного запечатления символа. Представители Востока утверждали, что они не дерзнут посягнуть на авторитетный текст символа ¹⁸¹⁵. Изложенный на Первом Константинопольском Соборе, этот текст учил, что Святой Дух "исходит от Отца", и не упоминал ни о каком исхождении от Сына ¹⁸¹⁶. Защитники Filioque, сознательно вышедшие за пределы унаследованного текста, повинны в нововведении ¹⁸¹⁷. Чтобы как-то по-хорошему объяснить его появление, можно было предположить, что во время нашествия вандалов латиняне, наверное, потеряли копии актов Никейского Собора и не знали изначального текста символа ¹⁸¹⁸, однако, касаясь Filioque, большинство греческих богословов не прибегали к подобным оправданиям, но просто проводили грань между православным преданием об исхождении Духа только от Отца и неправославным новшеством об исхождении Его и от Сына ¹⁸¹⁹. Такое добавление к тексту символа было неоправданным и еретическим ¹⁸²⁰.

Запад отвечал, что на самом деле все выглядит иначе. Речь идет не о какой-то новой форме богослужения, не о новой религии в римской Церкви, которая, по сути дела, "пребыла в вере, единой с восточною Церковью" ¹⁸²¹. Несмотря на то что были латиняне, которые на основании обычая, сложившегося в некоторых западных церквах, утверждали, что символ с Filioque является "кафолической верой" ¹⁸²², большинство из них признавали, что эта фраза была добавлена к символу после Никеи и Константинополя. Одним из вариантов ответа было утверждение, согласно которому фраза "от Отца" в принципе не исключает фразу "и от Сына" ¹⁸²³ и что никейские отцы "не включили последнюю не потому, что в них не было твердой и совершенной веры в нее, а в силу предположения, что это и так ясно и очевидно для всех верных" ¹⁸²⁴ и что, следовательно, нет необходимости упоминать об этом особо. Упоминание об этом сейчас ни в коей мере не противоречит истинному смыслу текста символа ¹⁸²⁵. Латиняне не хотели уступать соборы и символы грекам. "Принимаю триста восемнадцать соборных и святых мужей, благословенных отцов, всех без изъятия" ¹⁸²⁶, - пишет Павлин Аквилейский в одном из своих гимнов, а в другом месте заявляет, что Никейским Символ "незыблем" ¹⁸²⁷. Добавление Filioque - не нарушение, а то же самое, что сделали сто пятьдесят отцов Константинопольского Собора, расширившие простую никейскую фразу "и в Духа Святаго" до той формулы, которая ныне используется как на Востоке, так и на Западе ¹⁸²⁸. Если это расширение законно, то почему Filioque не является таковым ¹⁸²⁹? Однако в западных доводах упускался из виду, по меньшей мере, один момент восточной критики. Даже если бы какой-нибудь братолюбивый "восточный", вняв западной логике, и признал богословскую правомочность Filioque, тот факт, что эта формула была внесена в символ в одностороннем порядке, не переставал быть серьезным злоупотреблением, исправить которое можно было бы только в том случае, если бы "единый собор западной и восточной Церкви", созванный папой и императором, придал этому добавлению законную силу ¹⁸³⁰. Только собор мог расширить символ, сформулированный собором.

Таким образом, возражение формально-процедурного порядка само по себе имело для греков решающее значение, однако не в меньшей мере они возражали и по существу. Филиоквистская формула была не только незаконна, но и ошибочна. Она основывалась на определенных богословских посылках, которые Восток считал неадекватными и ложными и которые стали очевидными в ходе споров. Некоторые из них лежали в сфере того, что можно назвать "богословским методом", так как предполагали различия в способах разработки тринитарного учения. За пределами методологических различий лежали другие, принципиально метафизические расхождения в самом учении о Боге, однако, прежде чем выявить их, необходимо описать те пути, на которых две разные формы богословствования продолжали осмыслять учение о Троице, а также определить отличия, которые, будучи принципиальными для одной стороны, другою не разделялись.

Самым серьезным из них было различие между "домостроительством" и "богословием". Являясь составной частью как западной, так и восточной триадологии, на Востоке оно получило более полное развитие ¹⁸³¹. Утверждая, что богословская латынь не может точно отразить такие различия, некоторые восточные богословы увидели причину появления Filioque ¹⁸³² в том, что в учении о Святом Духе нет должного различения между "посланием" Духа (домостроительство) и Его "исхождением" (богословие) ¹⁸³³. В силу этого латиняне "полагают, что исхождение (ekporevestai) тождественно наделению (horegeistai) и сообщению (metadidostai), ибо Дух открывается в послании, наделении и сообщении от Сына". Согласно грекам Дух "исходит от Отца, но дается чрез Сына и разделяется всем творением"; исхождение от Отца совершается внутри Божества ¹⁸³⁴, тогда как даяние и наделение совершается вне Божества в мире ¹⁸³⁵. Если рассматривать Filioque во втором смысле, то в таком случае надо признать, что у него широкая святоотеческмя предыстория и что греческие богословы сами охотно об этом говорили ¹⁸³⁶, однако смешение богословия и домостроительства представляет собой ересь, заставляющую вспомнить о Маркелле Анкирском ¹⁸³⁷.

Исследования латинских толкований Filioque показывают, что во многих исхождение Духа уравнивается с Его посланием. Папа Григорий 1-й, например, говорил, что "послание (missio) Духа есть самое Его исхождение, посредством коего Он исходит от Отца и Сына" ¹⁸³⁸, и впоследствии эти слова цитировались в поддержку учения о Filioque. В добавление к этой цитате, Ратрамн настаивает на том ¹⁸³⁹, что "послание", о котором говорится в Евангелии от Иоанна (Ин.15:26) (и которое Восток понимал в смысле домостроительства), и "исхождение", о котором говорится в том же отрывке (и которое "восточные" понимали в плане богословском), по сути дела, тождественны ¹⁸⁴⁰. Он говорит, что послание Святого Духа "означает не подчинение, но исхождение" ¹⁸⁴¹. Уравнивание того и другого становится доминирующей темой его трактата ¹⁸⁴². О других терминах домостроительства, таких, как "излитие" и "наделение" Святым Духом, говорилось, что в Новом Завете они относятся к Сыну, ибо Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына ¹⁸⁴³; в этом смысле домостроительство как бы вчитывалось в богословие, которое затем бралось за основу домостроительства. Движение от домостроительства к богословию и обратно, характерное для Запада, просматривается, например, в такой формуле: "Святой Дух не исходит от Отца к Сыну, не исходит от Сына во освящение творения, но исходит единовременно от обоих" ¹⁸⁴⁴. Другие отрывки, в которых говорится о "послании" (например, Ин.14:26 и 20:22) ¹⁸⁴⁵, впоследствии могли стать ключевыми текстами, доказывающими вечное исхождение Духа от Отца и Сына ¹⁸⁴⁶. Даже если складывалось впечатление, что между "посланием" и "исхождением" существует какое-то действительное различие, оно, в конечном счете, укрепляло учение о том, что и то, и другое совершается от Отца и Сына ¹⁸⁴⁷.

Существовало и другое различие, в нарушении которого или небрежении им греки обвиняли латинян: различие между единой божественной природой и тремя ипостасями Троицы ¹⁸⁴⁸. Фотий сказал об этом так: "Если в Боге есть нечто, не усматриваемое в едином естестве (homofuia) всемогущей Троицы, оно очевидно принадлежит Одному из Трех. Исхождение Духа не относится к сверхъестественному единству, зримому в Троице, и посему оно подобает одной (ипостаси) из Трех" ¹⁸⁴⁹. Троица единосущна, и в этом смысле нераздельна, однако есть различие в свойствах, характеризующих каждую ипостась ¹⁸⁵⁰. Вечная духновенность Святого Духа свойственна не всему божественному естеству Троицы, а конкретной ипостаси Отца ¹⁸⁵¹; поэтому не может быть никакого исхождения от Сына, ибо все, что свойственно двум ипостасям, должно быть свойственно третьей, а в таком случае Святой Дух исходит и от Себя Самого ¹⁸⁵². Коротко говоря, учение о Filioque не усматривало разницы между различием и единством в Троице ¹⁸⁵³.

Именно это различие стало темой одной из самых ранних западных апологий, призывавших "показать, что свойственно Отцы, Сыну и Святому Духу, что у них общего с нераздельною Троицею, как Святой Дух истинно и предвечно исходит от обоих и как Святая Троица сама пребывает нераздельною" ¹⁸⁵⁴. Другие западные богословы того времени тоже проводили различие между тем, что говорится о Троице "сущностно" (substantialiter) и что "соответственно отношению между ипостасями" (relative) ¹⁸⁵⁵. Однако, когда дело касалось исхождения Святого Духа, многие из них, подчеркивая, что "вовне" (ad extra) ¹⁸⁵⁶ Троица в своих действиях едина и нераздельна, утверждали, что исхождение затрагивает все божественное естество в целом, то есть не ипостаси, а усию ¹⁸⁵⁷. И поэтому, "когда о Святом Духе говорится, что Он исходит от Отца, Он с необходимостью исходит и от Сына, ибо Отец и Сын, вне сомнения, единосущны" ¹⁸⁵⁸. Стремясь обойти проблему, некоторые пытались утверждать, что исхождение совершается "не в усии, единой (всем трем лицам), ни в лице, которое самобытно, но в отношении (между лицами)" ¹⁸⁵⁹, что, по сути дела, не проясняло ее и не отвечало основному возражению греков. Эта попытка, равно как и другие, сходные с ней, заявили о себе позднее основного полемического материала, с которым мы имеем дело, и стали со стороны Запада признанием того, что Filioque нуждается в более утонченной защите.

Другой сферой, где сказалась эта потребность, была экзегеза. Вполне возможно, например, что Иларий ¹⁸⁶⁰ и уж наверняка Августин толковали выражение "Дух Сына Своего" как указание или даже доказательство того, что Дух исходит от Сына ¹⁸⁶¹. "Разве Дух Сына есть некто иной, чем Дух Отца?" - спрашивает Ратрамн и продолжает: "Если Он есть Дух обоих, тогда Он наверняка от обоих и исходит" ¹⁸⁶². Основываясь на выражении "в сердца ваши", содержащемся в том же отрывке, восточное богословие утверждало, что фраза "Дух Сына Своего" вообще относится не к вечному исхождению Святого Духа, мыслимому в плане богословия, а к его "посланию", которое временно и касается лишь домостроительства ¹⁸⁶³. Равным образом и отрывок из Иоанна (Ин.16:14) нельзя использовать в поддержку Filioque, так как там говорится не "из Меня" (ex emou), а "от Моего" (ek tou emou) ¹⁸⁶⁴. Такая экзегетическая аргументация ложилась в основу принципа, согласно которому, если Святой Дух именуется "Духом Отца", то в таком случае это надо мыслить в плане богословия как указание на то, что Дух исходит только от Отца; если же Он именуется "Духом Сына", то тогда это надо разуметь в плане домостроительства, то есть как указание на то, что Дух посылается творению, Церкви или верующему ¹⁸⁶⁵. В экзегезе отрывков о Духе отъединение домостроительства от богословия заходило так далеко, что Фотий, например, вопреки почти всему преданию даже предполагал, что "Дух Божий" [pneuma teou] ¹⁸⁶⁶, о котором говорится в повествовании о творении, - это не Святой Дух, а лишь дуновение, исходящее от Бога ¹⁸⁶⁷. Независимо от того, была ли эта экзегеза источником восточного учения о Святом Духе или его следствием, она показывала, что Filioque - вопрос не только процедурного порядка, но и по существу.

Есть некоторые указания на то, что он предполагал даже более глубокое развитие. Друг другу противостояли не только две системы вероучительного авторитета, не только две концепции предания и два метода изложения богословских отличий, но и, в целом, две концепции Божества. В западной триадологии Святой Дух выступал залогом Его единства. Говоря, что Он "соотносится как с Отцом, так и Сыном, ибо Он есть Дух Отца и Сына", Августин считал, что Дух служит "невыразимым единением Отца и Сына", и предполагал, что именно поэтому именование "Дух" соотносится с обоими ¹⁸⁶⁸. Призывая Церковь "сохранять единство духа в союзе мира" ¹⁸⁶⁹, апостол, по сути дела, призывал верующих подражать Богу-Троице, в Которой Святой Дух представал как личностное единство, святость и любовь, "которым Двое [Отец и Сын] соединяются" ¹⁸⁷⁰. В 9-м веке последователи Августина, отстаивавшие Filioque, вновь обратились к этой теме. Согласно символу Льва 3-го "в Отце - вечность, в Сыне - равенство, в Святом Духе - связь вечности и равенства" ¹⁸⁷¹. В этом вопросе, равно как и в других, Алкуин, например, цитирует те же слова Августина о "невыразимом единении" ¹⁸⁷², тогда как Хинкмар приводит [как ему кажется] слова Афанасия о Святом Духе как соединении Божества" и "силе и единстве Троицы" ¹⁸⁷³. Ни один латинский богослов не стал бы утверждать, что без Filioque единство Бога утратится, однако, взяв это единство в качестве отправной точки, западная триадология в какой-то мере действительно могла начать усматривать в Духе связь между Отцом и Сыном. Таким образом, "хотя с самого начала эта теория тяготела к тому, чтобы разделить Троицу на три разрозненные величины, в ее последней фазе она содействовала укреплению чувства божественного единства, последовательно и органически связуя воспринятые концепции трех божественных Лиц" ¹⁸⁷⁴.

Что касается восточной триадологии, то она по-прежнему начинала с Отца, Сына и Святого Духа и ощущала потребность так изложить характер связи между ними, чтобы не утратить их единства. Это достигалось за счет того, что Отец [и только Отец] осмыслялся как источник [pege], начало [arhe] и причина [aitia] в Троице ¹⁸⁷⁵. Троица едина только в том случае, если "Сын и Дух изводятся из единой причины, Отца" ¹⁸⁷⁶; любое другое воззрение было "богохульством" и "возрождением нечестивого многобожия... в обличье христианства" ¹⁸⁷⁷. Хотя Сын и Дух так же безначальны, как Отец, они тем не менее имеют единую причину внутри Божества, а именно Отца, не имеющего причины, отличной от Себя Самого ¹⁸⁷⁸. Согласно Дионисию Ареопагиту "Отец есть единственный источник надсущего Божества" ¹⁸⁷⁹. Именно это и означает загадочное речение Христа "Отец Мой более Меня" [то есть как причина внутри Божества] ¹⁸⁸⁰. Однако Он таков не по Своему естеству, или сущности [которая едина во всех трех ипостасях], а согласно Своей ипостаси Отца ¹⁸⁸¹. Все прочие воззрения не только отрицают библейское учение "единоначалия" и умаляют соборное определение, согласно которому Дух исходит от Отца, но и противоречат разумному учению о том, что в конечном счете существует только одно начало, а не "многоначалие" [polyarhia] ¹⁸⁸². Троицу можно сравнить с весами, у которых единый центр и действие [Отец] и два зависящих от него рычага [Сын и Святой Дух] ¹⁸⁸³. "О латинянин, - призывали греки, - умолкни и не говори, что есть много начал и причин, и признай, что единая причина - Отец" ¹⁸⁸⁴.

Чтобы укрепить свои позиции, обе стороны обращались к преданию, и нельзя сказать, чтобы совсем неоправданно. Если бы богословие можно было определить в контексте ереси, которую оно больше всего напоминает, то тогда можно было бы сказать, что западное богословие тяготело не столько к субординационализму, сколько к модализму. Католическим богословам 9-го века казалось, что, рассуждая об "усыновлении" или "трояком Божестве", Феликс, Элипанд и Готшальк ставят под угрозу единство Божества. Восточное нежелание принять Filioque тоже воспринималось как ослабление этого единства. Отец, Сын и Святой Дух осмыслялись как одно начало (principium), а не три ¹⁸⁸⁵. В то же время Отец представлял собой "начало безначальное", Сын - "начало, от Отца исходящее" и Святой Дух - "начало... от обоих", и тем не менее это были не три начала, но одно ¹⁸⁸⁶. В данном словоупотреблении, как и у основоположника такой концепции, Августина, "начало" может соотноситься с Отцом как в Троице, так и в вне Ее" ¹⁸⁸⁷. Для этой августинской теологии было просто немыслимо, чтобы Filioque как-то угрожало единству Божества: оно скорее подтверждало его и, по сути дела, было неизбежным выводом из него.

Осмысляя богословие троичности в контексте наследия Василия, Григория Нисского и Григория Богослова [и далее в контексте наследия Оригена] греческое учение о Троице усматривало в такой спекуляции лишь опасное новшество. Если в Халкидоне Старый Рим был поборником православия, то теперь он таковым не являлся. Наряду со спорами о догматическом авторитете и главенстве полемика о Filioque свидетельствовала, что вопросы вероучения и вероисповедного единства нельзя уладить простым решением проблем, связанных с вопросами юрисдикции и организационного единства. Сообщая, что "возник вопрос о Святой Троице и образах святых" ¹⁸⁸⁸ и резюмируя причины раскола между Востоком и Западом, Анналы Эйнхарда делают это проще, нежели на то дают основания сложившиеся богословские различия, но в то же время точнее, чем это привыкло делать обычное политическое объяснение ¹⁸⁸⁹. Далее мы увидим, что к расколу вновь обратятся в 13-м веке, во времена Лионского собора 1274-го года, а также в 15-м - особенно на Флорентийском собора 1439-го года. Эти соборы вновь были вынуждены обратиться к учениям, которые с 9-го по 11-й века держали Восток и Запад в разъединении и по поводу которых им, как и предшествующим, было суждено потерпеть неудачу.

¹⁴⁴⁵ Ин.19:23-24; Cypr.Unit.eccl.7 (CSEL 3:215)
¹⁴⁴⁶ Zernov (1942) 6
¹⁴⁴⁷ Gibbon (1896) 6:370
¹⁴⁴⁸ Southern (1970) 67-68
¹⁴⁴⁹ См.т.1-й, стр.340 оригинала.
¹⁴⁵⁰ Там же, стр.354
¹⁴⁵¹ См. выше
¹⁴⁵² Phot.Ep.2.90 (PG 102:900)
¹⁴⁵³ Cerul.Sem. (Will 157); Aen.Par.Graec.pr. (PL 121:686)
¹⁴⁵⁴ Verg.Aen.2.65
¹⁴⁵⁵ Liut.Leg.30 (MGH Scrip. 3:353)
¹⁴⁵⁶ Brйhier (1936) 594
¹⁴⁵⁷ Лопарев 344
¹⁴⁵⁸ Const.Pogon.Sacr.2 (Mansi 11:721-22)
¹⁴⁵⁹ Agath.Ep.1 (PG 87:1169-70)
¹⁴⁶⁰ Лопарев 357
¹⁴⁶¹ Soph.Ep.syn. (PG 87:3188)
¹⁴⁶² Soph.Ep.syn. (PG 87:3188)
¹⁴⁶³ CCP(681) Or.imp. (Mansi 11:661)
¹⁴⁶⁴ См. выше
¹⁴⁶⁵ См.т.1-й, стр.262-263
¹⁴⁶⁶ Ans.Hav.Dial.3.12 (PL 188:1226-28)
¹⁴⁶⁷ Откр.5:5
¹⁴⁶⁸ Nicol.I.Ep.88 (MGH Ep. 6:473)
¹⁴⁶⁹ Ratr.Graec.4.8 (PL 121:341)
¹⁴⁷⁰ Ratr.Graec.4.8 (PL 121:337)
¹⁴⁷¹ Thdr.AbuQ.Mim.8.32 (Graf 222)
¹⁴⁷² Phot.Syn.1 (PG 104:1220)
¹⁴⁷³ ap.Avell.195.3 (CSEL 35-II:652-53)
¹⁴⁷⁴ Butler (1962) 370
¹⁴⁷⁵ Butler (1962) 370
¹⁴⁷⁶ Phot.Syn.1 (PG 104:1220-21)
¹⁴⁷⁷ Paul.II.CP.Ep.Thdr. (PL 87:98)
¹⁴⁷⁸ Hon.I.Ep.4 (PL 80:471)
¹⁴⁷⁹ Hon.I.Ep.4 (PL 80:473)
¹⁴⁸⁰ Hon.I.Ep.5 (PL 80:475)
¹⁴⁸¹ Hon.I.Ep.4 (PL 80:472)
¹⁴⁸² Max.Opusc.20 (PG 91:244)
¹⁴⁸³ Max.Opusc.20 (PG 91:241)
¹⁴⁸⁴ Elert (1957) 239
¹⁴⁸⁵ CCP(681)Act.13 (Mansi 11:554-56)
¹⁴⁸⁶ Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:709)
¹⁴⁸⁷ Leo II.Ep.7 (PL 96:419)
¹⁴⁸⁸ Leo II.Ep.3 (PL 96:408)
¹⁴⁸⁹ Leo II.Ep.3 (PL 96:410)
¹⁴⁹⁰ Leo II.Ep.4 (PL 96:414)
¹⁴⁹¹ Lib.diurn. (Foerster 155)
¹⁴⁹² Hinc.R.Opusc.20 (PL 126:359); Humb.Resp.Nicet.17 (Will 142)
¹⁴⁹³ Ans.Hav.Dial.3.12 (PL 188:122)
¹⁴⁹⁴ Mart.I.Ep.1; Ep.3; Ep.5 (PL 87:121; 142; 159)
¹⁴⁹⁵ Agath.Ep.3 (PL 87:1224)
¹⁴⁹⁶ Phot.Ep.1.1 (PG 102:593)
¹⁴⁹⁷ Petr.Ant.Ep.H.8.2 (Michel 2:444)
¹⁴⁹⁸ Petr.Ant.Ep.Leo IX.8.2 (Michel 2:456)
¹⁴⁹⁹ Nil.Cab.Prim. (PG 149:705; 708-9)
¹⁵⁰⁰ Mart.I.Ep.12 (PL 87:192)
¹⁵⁰¹ Mart.I.Ep.11 (PL 87:176)
¹⁵⁰² Лопарев 357
¹⁵⁰³ Maur.Rav.Ep. (PL 87:104-5)
¹⁵⁰⁴ ap.CLater.(649)Act.2 (Mansi 10:905)
¹⁵⁰⁵ ap.Steph.Dor.Ep. (Mansi 10:896)
¹⁵⁰⁶ Const.Pogon.Sarc.2 (Mansi 11:716)
¹⁵⁰⁷ CCP(681) Act.18 (Mansi 11:684)
¹⁵⁰⁸ CCP(681) Or.imp. (Mansi 11:665)
¹⁵⁰⁹ Serg.Cyp.Ep.Thdr. (Mansi 10:913-16); Col.Afr.Ep.Thdr. (PL 87:82-86)
¹⁵¹⁰ Symb.CP(681) (Mansi 11:636)
¹⁵¹¹ Niceph.Imag.25 (PG 100:597)
¹⁵¹² Доброклонский (1913) 1:824-25
¹⁵¹³ Thdr.Stud.Ep.1.28; 1.38 (PG 99:1001; 1041-44)
¹⁵¹⁴ Мф.16:18; Thdr.Stud.Ep.2.1 (PG 99:1117)
¹⁵¹⁵ Лк.22:32
¹⁵¹⁶ Thdr.Stud.Ep.2.12 (PG 99:1153)
¹⁵¹⁷ Thdr.Stud.Ep.2.13 (PG 99:1156)
¹⁵¹⁸ Gr.M.Ep.9.208; 11.10 (MGH Ep.2:195; 270-71)
¹⁵¹⁹ Lib.Car.2.23 (M GH Conc.Sup.2.82)
¹⁵²⁰ Haendler 1958) 26
¹⁵²¹ CNic.(787) Act.2 (Mansi 12:1059)
¹⁵²² Hadr.Ep.2 (MGH Ep.5:5-57)
¹⁵²³ ap.Freeman (1971) 610
¹⁵²⁴ Lib.Car.2.9 (MGH Conc.Sup. 2:70)
¹⁵²⁵ Dvornik (1970) 280
¹⁵²⁶ Мф.23:33; Aen.Par.Greac.pr. (PL 121:686)
¹⁵²⁷ Aen.Par.Greac.pr. (PL 121:687)
¹⁵²⁸ См.т.1, стр.354
¹⁵²⁹ Liut.Leg.22 (MGH Scrip.3:351); Ans.Hav.Dial.3.6 (PL 188:1215)
¹⁵³⁰ Humb.Resp.Nicet.33-34 (Will 149-50)
¹⁵³¹ Ans.Hav.Dial.3.6 (PL 188:1216-17)
¹⁵³² Мф.16:18:19
¹⁵³³ Max.Opusc.11 (PG 91:140)
¹⁵³⁴ Ludwig (1952) 103
¹⁵³⁵ См.т.1:108-120
¹⁵³⁶ Zlatarski (1935) 283
¹⁵³⁷ Nicol.I.Ep.82 (MGH Ep.6:433)
¹⁵³⁸ Tim.Ael.Chalc.4 (PO 13:222)
¹⁵³⁹ Jac.Bar.Ep.Thds. (CSCO 103:63[17:91])
¹⁵⁴⁰ Episc.Or.Ep. (CSCO 103:134[17:192-93])
¹⁵⁴¹ Bab.Un.1.1; 1.2 (CSCO 80:3-4; 6[79:4; 7])
¹⁵⁴² Bab.Un.1.1; 1.2 (CSCO 80:3-4; 6[79:4; 7])
¹⁵⁴³ Bab.Un.3.10 (CSCO 80:84[79:91])
¹⁵⁴⁴ Bab.Un.6.21 (CSCO 80:199[79:245-46])
¹⁵⁴⁵ Nicol.I.Ep.86 (MGH Ep.6:447)
¹⁵⁴⁶ Hadr.Ep.2 (MGH Ep.5:6)
¹⁵⁴⁷ Nicol.I.Ep.87; 88 (MGH Ep.6:452; 476)
¹⁵⁴⁸ Nicet.Nicom.ap.Ans.Hav.Dial.3.9 (PL 188:1221)
¹⁵⁴⁹ Max.Ep.13 (PG 91:512)
¹⁵⁵⁰ Попруженко 36
¹⁵⁵¹ Thdr.Stud.Or.9.9 (PG 99:784)
¹⁵⁵² Max.Schol.E.h.7.7 (PG 4:181)
¹⁵⁵³ Thdr.AbuQ.Opusc.4 (PG 97:1504-5)
¹⁵⁵⁴ Niceph.Imag.36 (PG 100:621)
¹⁵⁵⁵ Ps.Phot.Rom.5 (Gordillo 12)
¹⁵⁵⁶ Doct.patr.1.1 (Deikamp 1); Psell.Cant.5.15 (PG 122:652)
¹⁵⁵⁷ Max.Qu.Thal.61; 27 (PG 90:637; 356)
¹⁵⁵⁸ Thdr.AbuQ.Mim.1.22-23 (Graf 111-12)
¹⁵⁵⁹ Niceph.Antirr.1.47 (PG 100:320)
¹⁵⁶⁰ Niceph.Imag.17 (PG 100:576)
¹⁵⁶¹ Niceph.Imag.3 (PG 100:537-40)
¹⁵⁶² Nicet.Byz.Arm.2 (PG 105:592); Ps.Anast.S.Jud.dial.1 (PG 89:1221)
¹⁵⁶³ Max.Opusc.11 (PG 91:137)
¹⁵⁶⁴ Thdr.AbuQ.Mim.1.24 (Graf 112)
¹⁵⁶⁵ Const.Pogon.Sacr.2 (Mansi 11:722)
¹⁵⁶⁶ Gelas.I.Ep.13 (PL 59:67)
¹⁵⁶⁷ Nicol.I.Ep.86 (MGH Ep.6:448)
¹⁵⁶⁸ Ratr.Graec.4.8 (PL 121:336)
¹⁵⁶⁹ Aen.Par.Graec.195 (PL 121:752)
¹⁵⁷⁰ Dvornik (1958) 67
¹⁵⁷¹ См.т.1, стр.353
¹⁵⁷² Лопарев 350
¹⁵⁷³ Ps.Phot.Rom.1; 3 (Gordillo 11)
¹⁵⁷⁴ Petr.Ant.Ep.Leo IX.1.2 (Michel 2:446)
¹⁵⁷⁵ CChalc.Can.28 (ACO 2-I-3:88)
¹⁵⁷⁶ Nil.Dox.Not. (PG 132:1100)
¹⁵⁷⁷ Nil.Dox.Not. (PG 132:1085)
¹⁵⁷⁸ Ps.Phot.Rom.5 (Gordillo 11-12)
¹⁵⁷⁹ Nil.Dox.Not. (PG 132:1101); Metrop. (Darrouzиs 130)
¹⁵⁸⁰ Nicol.I.Ep.100 (MGH Ep.6:605)
¹⁵⁸¹ Dvornik (1970) 125
¹⁵⁸² Niceph.Ep.Leo III (PG 100:181)
¹⁵⁸³ Niceph.Imag.25 (PG 100:597); Nicet.Nicom.ap.Ans.Hav.Dial.3.7 (PL 88:1218)
¹⁵⁸⁴ Soph.Ep.syn. (PG 87:3149)
¹⁵⁸⁵ Nicet.Amas.Patr. (Darrouzиs 170)
¹⁵⁸⁶ Gel.I.Ep.13 (PL 59:82)
¹⁵⁸⁷ Aen.Par.Graec.201 (PL 121:754)
¹⁵⁸⁸ Nicol.I.Ep.86 (MGH Ep.6:450)
¹⁵⁸⁹ Nicol.I.Ep.82 (MGH Ep.6:435)
¹⁵⁹⁰ Liut.Leg.17 (MGH Scrip.3:350)
¹⁵⁹¹ Liut.Leg.62 (MGH Scrip.3:361)
¹⁵⁹² Thdr.Stud.Ep.124 (PG 99:1417); Metrop. (Darrouzиs 140)
¹⁵⁹³ Corp.iur.civ.Nov.109.pr. (Schoell-Kroll 518)
¹⁵⁹⁴ CCP(681)Act.18 (Mansi 11:681)
¹⁵⁹⁵ Petr.Ant.Ep.Dom.Ven.3 (Will 211)
¹⁵⁹⁶ Petr.Ant.Ep.Dom.Ven.5 (Will 212)
¹⁵⁹⁷ Thdr.H.ap.CCP(869) Act.1 (Mansi 16:35)
¹⁵⁹⁸ Phot.Ep.1.24.3 (PG 102:797)
¹⁵⁹⁹ Niceph.Imag.25 (PG 100:597)
¹⁶⁰⁰ Max.Pyrr. (PG 91:352)
¹⁶⁰¹ Joh.Diac.ap.CNic.(787) Act.6 (Mansi 13:208-9)
¹⁶⁰² Max.Ep.12 (PG 91:464)
¹⁶⁰³ Phot.Ep.1.24.6 (PG 102:800)
¹⁶⁰⁴ Petr.Ant.Ep.Dom.Ven.4 (Will 211)
¹⁶⁰⁵ Nil.Dox.Not. (PG 132:1007)
¹⁶⁰⁶ Anast.Bibl.CCP(869)pr. (Mansi 16:7)
¹⁶⁰⁷ Nil.Dox.Not. (PG 132:1092)
¹⁶⁰⁸ Nicol.I.Ep.84 (MGH Ep.6:442)
¹⁶⁰⁹ Bas.I.Mac.ap.CCP(869) Act.8 (Mansi 16:140)
¹⁶¹⁰ Thdr.AbuQ.Mim.1.22 (Graf 111)
¹⁶¹¹ Niceph.Imag.25 (PG 100:597)
¹⁶¹² См.т.1, стр.354-355
¹⁶¹³ Nicet.Nicom.ap.Ans.Hav.Dial.3.8 (PL 188:1219)
¹⁶¹⁴ Hinc.R.Opusc.Hinc.L.20 (PL 126:360)
¹⁶¹⁵ Lib.Car.pr. (MGH Conc.Sup.2:6)
¹⁶¹⁶ Phot.Enc.40-42 (PG 102:740)
¹⁶¹⁷ Hinc.R.Opusc.Hinc.L.20 (PL 126:362)
¹⁶¹⁸ Nicol.I.Ep.82 (MGH Ep.6:434)
¹⁶¹⁹ Gelas.I.Ep.13.18 (CSEL 35:780)
¹⁶²⁰ Aen.Par.Graec.199 (PL 121:753)
¹⁶²¹ Phot.Syn.7 (PG 104:1225-28)
¹⁶²² Ratr.Graec.1.2 (PL 121:228)
¹⁶²³ Liut.Leg.63 (MGH Scrip.3:362)
¹⁶²⁴ Agap.Cap.21; 63 (PG 86:1172; 1184)
¹⁶²⁵ Еф.2:20
¹⁶²⁶ Dvornik (1958) 4
¹⁶²⁷ Деян.2:42
¹⁶²⁸ См.т.1-й, стр.108-120
¹⁶²⁹ Bas.Ochr.Ep.1 (PG 119:932)
¹⁶³⁰ Thdr.Stud.Or.9.10 (PG 99:784)
¹⁶³¹ Ин.1:40:42
¹⁶³² Ps.Phot.Rom.4 (Gordillo 11)
¹⁶³³ Nicet.Steth.Arm.et Lat.14 (Hergenrцther 153
¹⁶³⁴ Ratr.Graec.3.1 (PL 121:272)
¹⁶³⁵ Horm.Ep.9 (PL 63:393; CSEL 35:520-21)
¹⁶³⁶ Shеrrard (1959) 50
¹⁶³⁷ См.т.1-й, стр.69 оригинала.
¹⁶³⁸ Paul.I.Ep.27 (PL 98:183; MGH Ep.3:539)
¹⁶³⁹ Phot.Enc.2 (PG 102:721)
¹⁶⁴⁰ Cerul.Panop.26.1 (Michel 2:244)
¹⁶⁴¹ Cerul.Panop.36.2 (Michel 2:254)
¹⁶⁴² Petr.Ant.Ep.Cerul.7 (Will 194)
¹⁶⁴³ Aen.Par.Greac.pr. (PL 121:689)
¹⁶⁴⁴ Humb.Dial.22 (Will 105)
¹⁶⁴⁵ См.т.1-й, стр.13-14
¹⁶⁴⁶ Ans.Hav.Dial.2.pr. (PL 188:1161)
¹⁶⁴⁷ Phot.Ep.1.2 (PG 102:605)
¹⁶⁴⁸ Nicol.I.Ep.86 (MGH Ep.6:451)
¹⁶⁴⁹ Ratr.Greac.4.5 (PL 121:322)
¹⁶⁵⁰ Petr.Ant.Ep.Cerul.6 (Will 193)
¹⁶⁵¹ Ratr.Greac.4.1 (PL 121:303-4)
¹⁶⁵² Petr.Chrys.Serm.145 (PL 52:590)
¹⁶⁵³ Radb.Cog.13 (PL 30:136)
¹⁶⁵⁴ Ps.Phot.Franc.10 (Hergenrцther 65)
¹⁶⁵⁵ Cerul.Ep.Petr.Ant.1.14 (Will 183)
¹⁶⁵⁶ Phot.Ep.1.1 (PG 102:589)
¹⁶⁵⁷ Cerul.Panop.37.2 (Michel 2:254)
¹⁶⁵⁸ Nicet.Byz.Lat.24 (Hergenrцther 126)
¹⁶⁵⁹ Episc.Ger.Greac. (PL 119:1211); Ratr.Graec.3.1 (PL 121:271);
Leo X.Ep.Petr.Ant.5 (Michel 2:464)
¹⁶⁶⁰ Ratr.Graec.3.1 (PL 121:272)
¹⁶⁶¹ Ans.Hav.Dial.1.2 (PL 188:1143); Phot.Ep.1.24.20 (PG 102:813)
¹⁶⁶² Гал.1:8
¹⁶⁶³ Phot.Myst.69 (PG 102:348); Cerul.Panop.7.2; 24.2 (Michel 214; 242)
¹⁶⁶⁴ Lib.Car.pr. (MGH Conc.Sup.2:4)
¹⁶⁶⁵ Smarag.Spir. (PL 98:924)
¹⁶⁶⁶ Ans.Hav.Dial.3.3 (PL 188:1211)
¹⁶⁶⁷ Cerul.Panop.14.3 (Michel 2:228)
¹⁶⁶⁸ Petr.Ant.Ep.Leo IX.1.2.2 (Michel 2:448)
¹⁶⁶⁹ Cerul.Panop.8.1-2 (Michel 2:216-18)
¹⁶⁷⁰ Phot.Ep.1.2 (PG 102:609)
¹⁶⁷¹ Nicol.I.Ep.85; 86 (MGH Eip.6:444-45; 449)
¹⁶⁷² Ratr.Graec.4.7 (PL 121:333)
¹⁶⁷³ Cerul.Sem. (Will 159)
¹⁶⁷⁴ Мф.19:6; Мк.10:9
¹⁶⁷⁵ Nicet.Steth.Antidial.15.1 (Michel 2:338)
¹⁶⁷⁶ Aug.Serm.Dom.2.7.26 (CCSL 35:114-15)
¹⁶⁷⁷ Ans.Hav.Dial.3.20 (PL 188:1241-45)
¹⁶⁷⁸ Humb.Resp.Nicet.20 (Will 143)
¹⁶⁷⁹ Aen.Par.Graec.175 (PL 121:741)
¹⁶⁸⁰ Episc.Ger.Greac. (PL 119:1201-12)
¹⁶⁸¹ Попов 75; Макарий 2:343
¹⁶⁸² Cerul.Ep.Petr.Ant.1.14 (Will 183)
¹⁶⁸³ Cerul.Ep.Petr.Ant.1.14 (Will 183)
¹⁶⁸⁴ Ps.Phot.Franc.8 (Hergenrцther 65)
¹⁶⁸⁵ Lib.Car.pr. (MGH Conc.Sup.2:6)
¹⁶⁸⁶ Joh.Ant.Az.2 (Leib 113)
¹⁶⁸⁷ Ps.Ant.Az. (PG 26:1328-32)
¹⁶⁸⁸ См.ниже
¹⁶⁸⁹ ap.Episc.Ger.Graec. (PL 119:1212)
¹⁶⁹⁰ Leo Ochr.Enc.3 (Will 56)
¹⁶⁹¹ 1Кор.5:7
¹⁶⁹² Cerul.Ep.Petr.Ant.1.12 (Will 180); Nicet.Steth.Antidial.2.4 (Michel 2:324)
¹⁶⁹³ Leo Ochr.Enc.3 (Will 59); Cerul.Panop.20.4 (Michel 2:236)
¹⁶⁹⁴ Petr.Ant.Ep.Dom.Ven.111 (Will 217)
¹⁶⁹⁵ Cerul.Panop.17.2-3 (Michel 2:232)
¹⁶⁹⁶ Humb.Dial.5 (Will 96)
¹⁶⁹⁷ Humb.Dial.43 (Will 116)
¹⁶⁹⁸ Nicet.Steth.Arm.et Lat.7 (Hergenrцther 145-46)
¹⁶⁹⁹ Nicet.Steth.Antidial.7 (Michel 2:330-31)
¹⁷⁰⁰ Humb.Resp.Nicet.11 (Will 140)
¹⁷⁰¹ Мф.13:33; Лк.13:21; Humb.Dial.30 (Will 107)
¹⁷⁰² Hub.Dial.12 (Will 99)
¹⁷⁰³ Nicet.Steth.Arm.et Lat.5 (Hergenrцther 143)
¹⁷⁰⁴ Nicet.Steth.Antidial.4.4 (Michel 2:326); Petr.Ant.Ep.Dom.Ven.8-9 (Will 214-16)
¹⁷⁰⁵ Dom.Ven.Ep.Petr.Ant.3 (Will 207)
¹⁷⁰⁶ Nicet.Nicom.ap.Ans.Hav.Dial.3.14 (PL 188:1230)
¹⁷⁰⁷ Nicet.Steth.Arm.et Lat.13 (Hergenrцther 151)
¹⁷⁰⁸ Павлов 127
¹⁷⁰⁹ Erickson (1970) 23
¹⁷¹⁰ L iut.Leg.22 (MGH Scrip.3:352)
¹⁷¹¹ Max.Opusc.10 (PG 91:136)
¹⁷¹² Petr.Ant.Ep.Cerul.14 (Will 198); Thphyl.Ochr.Lat.5 (PG 126:228-29)
¹⁷¹³ Phot.Myst.87 (PG 102:376)
¹⁷¹⁴ Petr.Ant.Ep.Cerul.24 (Will 204)
¹⁷¹⁵ Hussey (1937) 56
¹⁷¹⁶ Nicol.I.Ep.88 (MGH Ep.6:459)
¹⁷¹⁷ Aen.Par.Graec.pr. (PL 121:689)
¹⁷¹⁸ Ratr.Greac.3.1 (PL 121:273)
¹⁷¹⁹ Ans.Hav.Dial.2.24 (PL 188:1204)
¹⁷²⁰ Petr.Dam.Proc.5 (PL 145:639)
¹⁷²¹ Cerul.Ep.Petr.Ant.1.14 (Will 183)
¹⁷²² Aen.Par.Greac.166 (PL 121:738)
¹⁷²³ Ps.Alc.Proc.1 (PL 101:66)
¹⁷²⁴ Hussey (1937) 203
¹⁷²⁵ Pos.V.Aug.11 (Weiskotten 62)
¹⁷²⁶ Rackl (1924) 9
¹⁷²⁷ Max.Plan.Aug. (PG 147:1113-30)
¹⁷²⁸ Max.Ascet.44 (PG 90:956)
¹⁷²⁹ Max.Qu.Thal.42 (PG 90:405)
¹⁷³⁰ Max.Qu.Thal.5; 21 (PG 90:277; 312-13)
¹⁷³¹ Phot.Amph.9 (PG 101:116)
¹⁷³² Aug.Grat.23.45 (PL 44:911)
¹⁷³³ Phot.Amph.1.24 (PG 101:80)
¹⁷³⁴ Max.Ascet.42 (PG 90:953)
¹⁷³⁵ Meyendorff (1969) 114
¹⁷³⁶ См.т 1-й, стр.318-331
¹⁷³⁷ Phot.Amph.8 (PG 101:113)
¹⁷³⁸ Phot.Ep.1.24.3 (PG 102:797)
¹⁷³⁹ Ep.Oliv. (MGH Ep.5:64-65)
¹⁷⁴⁰ Ep.Oliv. (MGH Ep.5:66)
¹⁷⁴¹ Reg.Chron. (MGH Scrip.1:557); Ado.Chron. (MGH Scrip.2:319);
Ein.Ann. (MGH Scrip.1:145)
¹⁷⁴² Paulin.Aquil.CFor.(796) (MGH Conc.2:187)
¹⁷⁴³ Brйhier (1936) 595
¹⁷⁴⁴ Phot.Enc.33 (PG 102:736)
¹⁷⁴⁵ Laourdas (1959) 85
¹⁷⁴⁶ Cerul.Ep.Petr.Ant.1.12 (Will 181)
¹⁷⁴⁷ Petr.Ant.Ep.Cerul.11 (Will 196)
¹⁷⁴⁸ Petr.Ant.Ep.Cerul.18 (Will 200-201)
¹⁷⁴⁹ Leo IX.Ep.Petr.Ant.10 (Michel 2:470)
¹⁷⁵⁰ Попов 84; Макарий 2:342
¹⁷⁵¹ См. т 1-й, стр.175-176
¹⁷⁵² Paulin.Aquil.Fel.1.24 (PL 99:377)
¹⁷⁵³ Paulin.Aquil.CFor.(796) (MGH Conc.2:189)
¹⁷⁵⁴ ap.Freeman (1971) 611; Lib.Car.3.3 (MGH Conc.Sup.2:110)
¹⁷⁵⁵ Theod.Aur.Spir.pr. (PL 105:239-41)
¹⁷⁵⁶ См.т. 1-й, стр.330
¹⁷⁵⁷ Goth.Deit.1 (Lambot 83)
¹⁷⁵⁸ Hinc.R.Deit.5 (PL 125:535)
¹⁷⁵⁹ Мк.3:29
¹⁷⁶⁰ Ratr.Greac.1.1 (PL 121:227)
¹⁷⁶¹ Nicol.I.Ep.100 (MGH Ep.6:605)
¹⁷⁶² Ratr.Graec.2.1 (PL 121:244)
¹⁷⁶³ Ep.Oliv. (MGH Ep.5:65)
¹⁷⁶⁴ Ado.Chron.6 (MGH Scrip.2:320)
¹⁷⁶⁵ Symb.Leo III (PL 129:1260)
¹⁷⁶⁶ Smarag.Acta (PL 102:971, 975)
¹⁷⁶⁷ Smarag.Acta (PL 102:975)
¹⁷⁶⁸ Petr.Dam.Proc.1 (PL 145:633-34)
¹⁷⁶⁹ Phot.Myst.85 (PG 102:373)
¹⁷⁷⁰ Phot.Myst.86 (PG 102:373)
¹⁷⁷¹ Tert.Prax.4.1 (CCSL 2:1162)
¹⁷⁷² Tert.Prax.8.7 (CCSL 2:1168)
¹⁷⁷³ E.Evans (1948) 203
¹⁷⁷⁴ Paulin.Aquil.Fel.3.19-20 (PL 99:452-54)
¹⁷⁷⁵ Ps.Alc.Proc.1 (PL 101:73-74); Theod.Aur.Spir. (PL 105:248-49)
¹⁷⁷⁶ Ans.Hav.Dial.2.7 (PL 188:1174)
¹⁷⁷⁷ Hil.Trin.2.29 (PL 10:69)
¹⁷⁷⁸ Hil.Trin.8.20 (PL 10:251)
¹⁷⁷⁹ Aug.Trin.6.10.11 (CCSL 50:241)
¹⁷⁸⁰ Гал.4:6; Мф.10:20
¹⁷⁸¹ Aug.Trin.15.26.45-47 (CCSL 50:524-29)
¹⁷⁸² Aug.Trin.5.14.15 (CCSL 50:222)
¹⁷⁸³ Aug.Ev.Joh.99.7 (CCSL 36:586)
¹⁷⁸⁴ Ps.Alc.Proc.1 (PL 101:690); Theod.Aur.Spir. (PL 105:261); Ratr.Graec.3.3 (PL 121:283);
Humb.Proc. 2;6-8 (Michel 1:98-99; 102-8)
¹⁷⁸⁵ Theod.Aur.Spir. (PL 105:259-63); Aen.Par.Graec.35-55 (PL 121:706-11)
¹⁷⁸⁶ Ratr.Graec.3.2-4 (PL 121:273-94)
¹⁷⁸⁷ Alc.Trin.pr. (MGH Ep.4:415)
¹⁷⁸⁸ Noesgen (1899) 87
¹⁷⁸⁹ Ratr.Graec.2.4 (PL 121:253-59)
¹⁷⁹⁰ См.т. 1-й, стр.289-290 оригинала.
¹⁷⁹¹ Didym.Spir. (PG 39:1031-86)
¹⁷⁹² Ratr.Greac.2.5 (PL 121:266)
¹⁷⁹³ Theod.Aur.Spir. (PL 105:242); Smarag.Spir. (PL 98:928); Ratr.Graec.3.6 (PL 121:297-302); Petr.Dam.Proic.5 (PL
145:640)
¹⁷⁹⁴ См. т.1-й, стр.351 оригинала.
¹⁷⁹⁵ Symb.Ath.23 (Schaff 2:68)
¹⁷⁹⁶ Symb.Ath.28 (Schaff 2:68)
¹⁷⁹⁷ Ep.Oliv. (MGH Ep.5:66)
¹⁷⁹⁸ Ratr.Graec.2.3 (PL 121:247)
¹⁷⁹⁹ Ps.Alc.Proc.1 (PL 101:73); Theod.Aur.Spir. (PL 105:247);
Aen.Par.Greac.19 (PL 121:701)
¹⁸⁰⁰ Ans.Hav.Dial.2.3; 2.24 (PL 188:1169; 1202)
¹⁸⁰¹ Humb.Proc.3.2 (Michel 1:99)
¹⁸⁰² Hadr.Ep.2 (MGH Ep.5:7); Humb.Proc.1.2 (Michel 1:97-98)
¹⁸⁰³ Ratr.Graec.2.3 (PL 121:253)
¹⁸⁰⁴ Phot.Myst.5 (PG 102:284)
¹⁸⁰⁵ Phot.Myst.75 (PG 102:356-57)
¹⁸⁰⁶ Phot.Myst.79 (PG 102:361)
¹⁸⁰⁷ Phot.Myst.68 (PG 102:345); Phot.Myst.70 (PG 102:352)
¹⁸⁰⁸ Быт.9:21-27
¹⁸⁰⁹ Phot.Myst.81; 69 (PG 102:365; 348)
¹⁸¹⁰ Phot.Myst.76 (PG 102:357)
¹⁸¹¹ Phot.Myst.5 (PG 102:285)
¹⁸¹² Макарий 2:342-43
¹⁸¹³ Phot.Enc.8 (PG 102:725)
¹⁸¹⁴ Cerul.Ep.Petr.Ant.2.5 (Will 187)
¹⁸¹⁵ Cerul.Sem. (Will 158)
¹⁸¹⁶ Cerul.Panop.7.1 (Michel 2:214)
¹⁸¹⁷ Phot.Myst.34 (PG 102:313)
¹⁸¹⁸ Petr.Ant.Ep.Cerul.12 (Will 197)
¹⁸¹⁹ Phot.Enc.16 (PG 102:729)
¹⁸²⁰ Cerul.Ep.Petr.Ant.2.3 (Will 185-86)
¹⁸²¹ Ratr.Graec.1.2 (PL 121:228)
¹⁸²² Aen.Par.Graec.93 (PL 121:721)
¹⁸²³ Petr.Dam.Proc.2 (PL 145:636)
¹⁸²⁴ Humb.Proc.4.1 (Michel 1:100-101)
¹⁸²⁵ Ans.Hav.Dial.2.22 (PL 188:1197-98)
¹⁸²⁶ Paulin.Aquil.Carm.1.119-22 (MGH Poet.1:129)
¹⁸²⁷ Paulin.Aquil.Fel.1.17 (PL 99:369)
¹⁸²⁸ Paulin.Aquil.CFor. (796) 7 (MGH Conc.2:181)
¹⁸²⁹ Ratr.Graec.2.2 (PL 121:245)
¹⁸³⁰ Nicet.Nicom.ap.Ans.Hav.Dial.2.27 (PL 188:1209-10)
¹⁸³¹ Max.Pyrr. (PG 91:348)
¹⁸³² Ps.Phot.Franc.1 (Hergenrцther 63)
¹⁸³³ Thphyl.Ochr.Lat. (PG 126:228-29)
¹⁸³⁴ Nicet.Byz.Lat.2 (Hergenrцther 91)
¹⁸³⁵ Psell.Om.doct.2 (Westerink 17)
¹⁸³⁶ Gr.Pal.Conf. (PG 151:765)
¹⁸³⁷ См.т. 1-й, стр.208 оригинала.
¹⁸³⁸ Gr.M.Ev.2.26.2 (PL 76:1198)
¹⁸³⁹ Ps.Alc.Proc.1 (PL 101:76); Ratr.Graec.3.2 (PL 121:274)
¹⁸⁴⁰ Ratr.Graec.1.3 (PL 121:229)
¹⁸⁴¹ Ratr.Graec.2.3 (PL 121:252)
¹⁸⁴² Ratr.Graec.1.7; 3.2 (PL 121:241; 274)
¹⁸⁴³ Ratr.Graec.1.5 (PL 121:235-36)
¹⁸⁴⁴ Smarag.Spir. (PL 98:929)
¹⁸⁴⁵ Alc.Trin.3.5 (PL 101:40)
¹⁸⁴⁶ Ans.Hav.Dial.2.15 (PL 188:1184)
¹⁸⁴⁷ Petr.Dam.Proc.3 (PL 145:637)
¹⁸⁴⁸ Nicet.Byz.Lat.15 (Hergenrцther 119-20)
¹⁸⁴⁹ Phot.Myst.64 (PG 102:341)
¹⁸⁵⁰ Petr.Ant.Ep.Al.4.2 (Michel 2:434)
¹⁸⁵¹ Phot.Myst.47 (PG 102:325); Phot.Enc.22 (PG 102:732)
¹⁸⁵² Phot.Myst.6; 17 (PG 102:288; 296-87)
¹⁸⁵³ Cerul.Panop.63.4 (Michel 2:276)
¹⁸⁵⁴ Episc.Ger.Graec. (PL 119:1201)
¹⁸⁵⁵ Alc.Trin.1.4 (PL 101:16)
¹⁸⁵⁶ Paulin.Aquil.CFor. (MGH Conc.2:182)
¹⁸⁵⁷ Ratr.Graec.2.3 (PL 121:252)
¹⁸⁵⁸ Petr.Dam.Proc.2 (PL 145:636)
¹⁸⁵⁹ Ans.Hav.Dial.2.10 (PL 188:1178-79)
¹⁸⁶⁰ Гал.4:6; Hil.Trin.2.29 (PL 10:69)
¹⁸⁶¹ Aug.Trin.15.26.45 (CCSL 50:524-25)
¹⁸⁶² Ratr.Graec.1.4 (PL 121:232); Smarag.Spir. (PL 98:926)
¹⁸⁶³ Phot.Myst.48-52 (PG 102:328-29)
¹⁸⁶⁴ Phot.Myst.20-23 (PG 102:297-304)
¹⁸⁶⁵ Nicet.Byz.Lat.4 (Hergenrцther 99)
¹⁸⁶⁶ Episc.Ger.Graec. (PL 119:1201)
¹⁸⁶⁷ Phot.Amph.16 (PG 101:137-40)
¹⁸⁶⁸ Aug.Trin.5.11.12 (CCSL 50:219)
¹⁸⁶⁹ Еф.4:3
¹⁸⁷⁰ Aug.Trin.6.5.7 (CCSL 50:235-36)
¹⁸⁷¹ Symb.Leo III (PL 129:1260)
¹⁸⁷² Alc.Trin.1.5 (PL 101:16)
¹⁸⁷³ Hinc.R.Deit.7 (PL 125:539)
¹⁸⁷⁴ Prestige (1956) 254
¹⁸⁷⁵ Nicet.Byz.Lat.2 (Hergenrцther 91-92); Gr.Pal.Conf. (PG 151:765)
¹⁸⁷⁶ Phot.Myst.3 (PG 102:281)
¹⁸⁷⁷ Phot.Myst.11 (PG 102:292); Phot.Enc.9 (PG 102:725-28)
¹⁸⁷⁸ Petr.Ant.Ep.Leo IX.1.4.3 (Michel 2:450); Petr.Ant.Ep.H.4.3 (Michel 2:442)
¹⁸⁷⁹ Dion.Ar.D.n.2.5 (PG 3:641); Cerul.Panop.10.1 (Michel 2:220)
¹⁸⁸⁰ Ин.14:28; Phot.Myst.41 (PG 102:320)
¹⁸⁸¹ Phot.Myst.15 (PG 102:293)
¹⁸⁸² Nicet.Nicom.ap.Ans.Hav.Dial.2.1 (PL 188:1165)
¹⁸⁸³ Phot.Amph. (PG 101:896)
¹⁸⁸⁴ Cerul.Panop.62.1 (Michel 2:274)
¹⁸⁸⁵ Paulin.Aquil.CFor.(796) 11 (MGH Conc.2:186)
¹⁸⁸⁶ Ratr.Graec.3.4 (PL 121:294)
¹⁸⁸⁷ Schindler (1965) 158
¹⁸⁸⁸ Ein.Ann. (MGH Scrip.1:145)
¹⁸⁸⁹ См. ниже