Аквинат

Трактат о Пресвятой Троице

ВОПРОС 31. О ПРИНАДЛЕЖАЩЕМ ЕДИНСТВУ ИЛИ МНОЖЕСТВЕННОСТИ В БОГЕ

Теперь мы рассмотрим множественность лиц, относительно чего будет исследовано четыре [пункта]: 1) о слове «троица»; 2) можно ли говорить о Сыне, что Он есть иное по отношению к Отцу; 3) может ли термин исключения, который, по-видимому, исключает инаковость, присоединяться к сущностному имени Бога: 4) может ли он присоединяться к личному имени.

Раздел 1

Наличествует ли в Боге троичность?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не может быть троичности в Боге. Ведь всякое имя в Боге обозначает субстанцию или отношение. Но имя «троица» не является обозначением субстанции, иначе оно сказывалось бы о каждом из Лиц. Не обозначает оно также и отношение, поскольку оно не выражает имя, которое содержало бы указание на нечто другое. Следовательно, слово «троица» не может прилагаться к Богу.

Возражение 2. Далее, слово «троица» является собирательным термином, поскольку оно обозначает множество. Но такое слово не соответствует Богу, поскольку коллективное имя менее всего выражает единство, в то время как Бог — величайшее из всех возможных единств. Следовательно, слово «троица» неприложимо к Богу.

Возражение 3. Далее, все тройное трояко. Но в Боге не может быть тройственности, ибо всякая тройственность есть вид неравенства. Следовательно, в Боге не может быть троицы.

Возражение 4. Далее, все существующее в Боге существует в единстве божественной сущности, поскольку Бог есть Своя собственная сущность. Следовательно, если бы Троица существовала в Боге, она существовала бы в единстве божественной сущности. Но тогда в Боге имелось бы три сущностных единства, каковое утверждение — явная ересь.

Возражение 5. Далее, во всем сказываемом о Боге конкретное сказывается об отвлеченном, ибо божественность есть Бог, а отцовство есть Отец. Но Троица не может быть тройственной, так как иначе в Боге было бы девять действительно сущих, что явно нелепо. Следовательно, слово «троица» неприложимо к Богу.

Этому противоречит сказанное Афанасием: «Надлежит почитать Единого в Троице и Троицу в Едином».

Отвечаю: имя «троица» в Боге обозначает определенное число лиц. Поэтому множественность лиц в Боге требует, чтобы мы прибегали к слову «троица». Ведь множественность есть неопределенное указание, троица же обозначает определенное число.

Ответ на возражение 1. По своему происхождению слово «троица», как представляется, служит обозначением единой сущности трех Лиц, в связи с чем троица означает триединство. Но согласно строгому разумению термина он скорее обозначает число единосущных Лиц. Вот почему мы не можем сказать, что Отец есть Троица, так как Он не есть три лица. Однако значение этого термина не содержит указание на отношения между Лицами, но скорее лишь на число Лиц, соотносящихся друг с другом. Итак, это слово само по себе не выражает отношения между Лицами.

Ответ на возражение 2. Собирательный термин подразумевает две вещи: множественность «подлежащих» и некое единство, которому присущ определенный порядок. Так, «люди» есть множество людей, собранных мысленно в определенный порядок. В первом смысле слово «троица» подобно другим собирательным наименованиям, однако во втором смысле оно отличается от них, ибо божественной Троице присущ не только определенный порядок, но также и единство сущности.

Ответ на возражение 3. Термин «троица» употребляется в абсолютном смысле, ибо он обозначает тройственное число лиц. «Троица» выражает соотношение неравенства, ибо, согласно Боэцию, это — неравное соотношение. Поэтому в Боге нет тройственности, но есть Троица.

Ответ на возражение 4. В божественной Троице должно видеть как число, так и счислимые лица. Так что когда мы говорим «Троица в Едином», мы не вносим число в единство сущности, как если бы мы полагали три раза одно; мы полагаем лица, счислимые в единстве природы, ибо о «подлежащих» некой природы говорится, что они существуют в этой природе. С другой стороны, мы говорим «Единый в Троице», подразумевая под этим, что природа заключается в этих «подлежащих».

Ответ на возражение 5. Когда мы говорим «Троица тройственна», то тем самым подразумевается умножение числа на себя, поскольку слово «тройственный» означает различие «подлежащих», о которых идет речь. Поэтому не следует говорить о тройственности Троицы, так как из этого вытекало бы три «подлежащих» Троицы, подобно тому, как если мы говорим «Бог тройствен», это означает, что есть три «подлежащих» Божества.

Раздел 2

Есть ли Сын иное по отношению к Отцу?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Сын не есть иное по отношению к Отцу Ведь «иное» — это относительный термин, предполагающий разность субстанций. Если же Сын есть иное по отношению к Отцу, Он должен отличаться от Отца, что противоречит словам Августина о том, что когда мы говорим о трех Лицах, «мы не мыслим никакого различия».

Возражение 2. Далее, когда речь заходит об ином, это значит, что нечто отличается от чего-то. Следовательно, если Сын есть иное по отношению к Отцу, то Он отличается от Отца, что противоречит словам Амвросия о том, что «Отец и Сын суть одно в Божестве. Между ними нет никакого отличия по субстанции, никакой разности».

Возражение 3. Далее, слово «инородный» происходит от слова «иной» (alius). Но Сын не является инородным по отношению к Отцу ибо, как говорит Иларий, «в божественных Лицах нет ничего несходного, ничего инородного, ничего раздельного». Следовательно, Сын не есть иное по отношению к Отцу.

Возражение 4. Далее, слова «иное лицо», «иная вещь» (alius et aliud) имеют то же значение и различаются лишь по роду. Поэтому если Сын есть иное лицо по отношению к Отцу, из этого следует, что Сын есть нечто отдельное от Отца.

Этому противоречит сказанное Августином: «Отец, Сын и Святой Дух имеют единую сущность, так что дело обстоит не так, что Отец есть одно сущее, Сын — другое, а Святой Дух — еще одно, хотя Отец есть одно Лицо, Сын — другое, а Святой Дух — еще одно».

Отвечаю: поскольку ересь, как отмечает Иероним, возникает от неправильного употребления слов, то, говоря о Троице, мы должны соблюдать осторожность и подобающее при этом смирение. Ибо, согласно Августину, «ни в каком другом деле ошибка не является более губительной, искание — более многотрудным, а обретение — более благодатным». Итак, при рассмотрении Троицы мы должны остерегаться двух противоположных ошибок и с осмотрительностью подвигаться между ними, а именно: ошибки Ария, который вывел из трех лиц три субстанции, и ошибки Савелия, который вывел из единства сущности единое лицо.

Таким образом, для того чтобы избежать ошибки Ария, не следует говорить о несходстве и разности в Боге, с тем чтобы не упустить единство сущности. Однако мы можем употреблять термин «различие» (различение) с целью указать на относительную противоположность. Поэтому если мы и встретим термины «несходство» и «разность» в трудах истинных авторитетов там, где речь идет о Лицах, в этом случае они употребляются в значении «различие». Для того же, чтобы не упустить простоту и единственность божественной сущности, следует избегать терминов «отделение» и «разделение», которые употребляются там, где речь идет о целом и частях. А чтобы не упустить качество, мы избегаем термина «несоразмерность». Также мы не будем употреблять слова «инаковый» и «отличающийся», чтобы не упустить близости и подобия. Ибо, как говорит Амвросий, «Отец и Сын не разнятся между собой, но суть единое Божество». А согласно Иларию, как мы уже цитировали выше, «в Боге нет ничего инакового, ничего раздельного».

Чтобы избежать савелианской ереси, мы должны исключить термин «единичность», который упускает сообщаемость божественной сущности. Вот почему Иларий говорит: «Святотатство утверждать, что Отец и Сын суть отдельные Божества». Мы должны также избегать слова «единственный», чтобы не упустить числа лиц. Поэтому Иларий говорит в той же самой книге: «В речи о Боге мы исключаем идею одиночности или единичности». И хотя мы говорим «единственный Сын», ибо в Боге нет множества сыновей, однако же мы не говорим «единственный Бог», ибо божественность присуща нескольким Лицам. Следует также избегать слова «смешанный», чтобы не упустить порядка среди Лиц. Именно поэтому Амвросий замечает: «То, что едино, не может быть смешанным, и нет многосоставности там, где нет разности». Также не следует прибегать к слову «одинокий», чтобы не упустить сообщенности Лиц. Ибо, согласно Иларию, «мы исповедуем не одинокого, но и не многоликого Бога».

Слово «иной», употребляемое в мужском [или среднем] роде, означает лишь различие в «подлежащем», и поэтому мы можем с полным основанием говорить, что «Сын есть иное по отношению к Отцу», ибо Он, будучи другим Лицом и другой ипостасью, есть другое «подлежащее» божественной природы.

Ответ на возражение 1. «Иное» в смысле названия конкретной вещи указывает на «подлежащее», и поэтому его с достаточным основанием можно употреблять там, где имеется различие в субстанции в смысле ипостаси или лица. Однако нельзя говорить, что Сын отличен от Отца, хотя Он и иное, так как отличие подразумевает отличную субстанцию в смысле сущности.

Ответ на возражение 2. «Отличие» предполагает различие по форме. В Боге же существует одна форма, как это явствует из слов: «Он, будучи образом Божиим» (Филип. 2, 6). Поэтому термин «отличие» неприложим к Богу. Правда, Дамаскин употребляет термин «отличие» применительно к божественным Лицам, но [он это делает] в том смысле, что относительное свойство обозначается посредством формы. Поэтому он говорит, что ипостаси отличаются друг от друга не по субстанции, но по определенным свойствам. Здесь «отличие» употреблено в смысле «различения», как было указано выше.

Ответ на возражение 3. Термин «инаковый» означает нечто неподобное и чужеродное. Однако этого нельзя сказать о слове «иное», поэтому мы говорим, что Сын есть «иное» по отношению к Отцу, но — [Он Отцу] не «инороден».

Ответ на возражение 4. Среднему роду свойственна бесформность, в то время как с мужским родом связывается оформленность и отчетливость, как, впрочем, и с женским. Так что для выражения общей сущности более всего подходит средний род, однако определенный субъект общей природы выражается через мужской и женский род. Также и в человеческом обиходе, когда мы спрашиваем: «Кто этот человек?», и отвечаем: «Сократ», то называем имя «подлежащего». В то время как если мы спрашиваем: «Что он такое?», то отвечаем: «Разумное и смертное животное». Поэтому поскольку в Боге существует различие между Лицами, а не между сущностями, мы говорим, что Отец есть иное по отношению к Сыну, но не иное действительно сущее. И наоборот, мы говорим, что они суть одно действительное сущее, но не одно лицо.

Раздел 3

Следует ли добавлять к термину, обозначающему сущность Бога, исключающее слово «единый» (solus)?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что исключающее слово «единый» не следует добавлять к терминам, обозначающим сущность Бога. Ведь, согласно Философу [т.е. Аристотелю. — Примеч. ред.], «один тот, кто не с другими». Но Бог пребывает с ангелами и душами святых. Следовательно, нельзя говорить о Боге, что Он один.

Возражение 2. Далее, любое определение, присоединяемое к термину, обозначающему сущность Бога, может сказываться также о каждом Лице в отдельности и обо всех Лицах вместе. Ведь если мы говорим, что Бог мудр, то мы можем также сказать, что Отец — мудрый Бог, и что Троица — мудрый Бог. Однако, согласно Августину, «нам надлежит держаться того мнения, что Отец не является единственным истинным Богом». Следовательно, мы не можем говорить о Боге, что Он один.

Возражение 3. Далее, если выражение «единый» присоединяется к какому-либо сущностному термину то оно должно присоединяться либо в отношении лица, либо в отношении сущности. Но первое невозможно, ибо неверно говорить: «Бог есть единый Отец». Ведь отцом может быть и человек. Неприемлемо также и второе, так как из суждения «Бог единый творит» следовало бы «Отец единый творит», поскольку все, что относится к Богу, могло бы быть также сказано об Отце. А это было бы неверно, поскольку Сын также творит. Следовательно, исключающее выражение «единый» не может быть присоединено к какому-либо термину, обозначающему сущность Бога.

Этому противоречат слова [Писания]: «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу» (1 Тим. 1, 17).

Отвечаю: термин «единый» можно взять как категорематический термин или как синкатегорематический термин. Категорематическое понятие абсолютно приписывает свое значение данному «подлежащему», как, например, слово «белый», когда мы говорим «белый человек». Если исключающее выражение берется в этом значении, оно никоим образом не может быть присоединено к термину, обозначающему сущность Бога, так как в этом случае оно означало бы одиночество в обладании тем понятием, к которому оно присоединяется. А из этого бы следовало, что Бог одинок вопреки тому, что мы сказали выше (2). Синкатегорематический термин относится к субъекту через предикат. В этом случае термин «единый» исключает всякое другое подлежащее из предиката. Так, когда мы говорим «Сократ пишет один», мы не имеем в виду, что Сократ одинок, но только — что он пишет без посторонней помощи, хотя рядом с ним могут быть и другие люди. В таком понимании ничто не препятствует тому, чтобы термин «единый» присоединялся к любому понятию, обозначающему сущность Бога, как такой, который исключает из предиката все, кроме Бога; к примеру, если мы говорим «Бог единый вечен», ибо нет ничего вечного, кроме Бога.

Ответ на возражение 1. Хотя ангелы и души святых всегда находятся с Богом, тем не менее, если бы в Боге не имелось множественности Лиц, Он пребывал бы в одиночестве. Ибо от одиночества не избавляет связь с чем-то чуждым по природе. Так, мы скажем о человеке в саду, что он одинок, хотя вокруг него множество растений и животных. Подобным же образом и Бог был бы одиноким несмотря на общество ангелов и людей вокруг Него, если бы не имел в Себе нескольких Лиц. Поэтому общество ангелов и душ не отнимает у Бога абсолютного одиночества. Еще менее того оно устраняет одиночество в отношении предиката.

Ответ на возражение 2. Выражение «единый», строго говоря, не изменяет содержания предиката, который берется формально, ибо оно относится к «подлежащему» таким образом, что исключает всякое другое подлежащее из означиваемого. Но, например, наречие «только», которое имеет исключающее значение, может относиться либо к субъекту, либо к предикату. Так, мы говорим: «Только Сократ бежит»,- то есть никто, кроме него; или: «Сократ только бежит», — то есть он не делает ничего, кроме этого. Поэтому неверно говорить, что Отец есть только Бог, или что Троица есть только Бог, если только мы не подразумеваем некое значение в предикате, например: «Троица есть Бог, Который только и есть Бог». В этом смысле правильным будет также сказать, что Отец есть Бог, Который только и есть Бог, поскольку здесь уточняется значение предиката, а не «подлежащего». Поэтому когда Августин говорит, что не только Отец есть Бог, но что только Троица есть Бог, то он делает это с целью пояснить, что слова «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу» относятся не к Отцу, но только к Троице.

Ответ на возражение 3. Термин «единый» может присоединяться к термину, обозначающему сущность Бога, в обоих смыслах. Ибо суждение «Бог единый есть Отец» может обозначать две вещи, поскольку слово «Отец» выступает обозначением лица Божества, и тогда это верно, так как человек не может быть божественным лицом. Либо он может обозначать только отношение отцовства, и тогда это не верно, так как отцовство в разных смыслах встречается у многих существ. Подобным же образом верно говорить, что Бог единый творит, и из этого не следует с необходимостью «Отец единый творит», поскольку как учит логика, то, что в исключающем смысле говорится применительно к термину не переносится на индивида, включаемого в этот термин. Например, из предпосылки: «Только человек есть смертное разумное существо», мы не можем вывести: «Следовательно, только Сократ таков».

Раздел 4

Могут ли исключающие выражения присоединяться к личному имени?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что исключающие выражения могут присоединяться к личному имени, даже если предикат является общим. Ибо наш Господь, обращаясь к Отцу, сказал: «...да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин. 17,3). Следовательно, Отец есть единственный истинный Бог.

Возражение 2. Далее, Он сказал: «... никто не знает Сына, кроме Отца» (Мф. 11, 27), — что означает, что только Отец знает Сына. Незнание Сына является общим для всех Лиц, из чего следует тот же вывод.

Возражение 3. Далее, исключающее выражение не исключает того, что входит в содержание термина, к которому оно присоединяется. Следовательно, оно не исключает ни особенного, ни всеобщего, так как если мы говорим: «Только Сократ белый», из этого не следует, что «его рука не является белой» или что «человек не является белым». Но ведь одно Лицо входит в понятие другого: Отец входит в понятие Сына и наоборот. Следовательно, когда мы говорим: «Отец единый есть Бог», мы не исключаем ни Сына, ни Святого Духа. А значит, такой способ выражения верен.

Возражение 4. Далее, в церковном песнопении есть такие слова: «Ты единый Превыше Всех, О Иисусе Христе».

Этому противоречит то, что суждение «Отец единый есть Бог» включает два утверждения, а именно: Отец есть Бог и никто другой, кроме Отца, не является Богом. Но второе суждение ложно, ибо Сын отличен от Отца, и Он есть Бог. Следовательно, неверно говорить, что только Отец есть Бог; и то же относится к другим подобным суждениям.

Отвечаю: когда мы говорим: «Отец единый есть Бог», — это суждение может быть понято в нескольких смыслах. Если «единый» означает одиночество Отца, то это ложно в категорематическом смысле. Но если мы примем это в синкатегорематическом смысле, то здесь также возможны несколько пониманий. Если это исключает [все прочее] из формы подлежащего, то суждение «Отец единый есть Бог» верно в смысле «Он, Который единый есть Отец, есть Бог». Августин разъясняет это следующим образом: «Мы говорим «Отец единый» не потому, что Он есть отдельно от Сына или от Святого Духа, но потому что они не являются Отцом вместе с Ним». Это, однако, не является обычным способом выражения, если только мы не подразумеваем другое неявное значение, как если бы мы сказали: «Он, Который единый называется Отцом, есть Бог». Но, строго говоря, исключающий смысл касается лишь предиката. И, таким образом, суждение является ложным, если оно исключает других в смысле вещи. Но оно верно, если исключает других в смысле Лица. Ведь Сын как [божественное] Лицо не есть Отец, но Он совпадает с Отцом как Бог. И то же верно в отношении Святого Духа. Но именно потому, что выражение «единый» в собственном смысле относится к подлежащему, оно скорее исключает другие лица, а не другие вещи. Поэтому такой способ выражения не следует понимать слишком буквально, когда мы встречаем его в Священном Писании и в трудах учителей.

Ответ на возражение 1. Когда мы говорим: «Ты есть единый истинный Бог», — мы понимаем это не как обращение к Отцу, но ко всей Троице, как разъясняет Августин. Или, если речь идет о Боге Отце, то другие Лица не исключаются при этом в силу единосущности, поскольку слово «единый» исключает другие вещи, но не лица, как было указано выше.

Этот же ответ относится к возражению 2. Ибо любой сущностный термин, прилагаемый к Отцу, не исключает Сына и Святого Духа в силу единосущности. Поэтому в приведенной цитате слово «никто» [nemo=non-homo] не следует понимать как «никакой человек», — а, как кажется, именно это имеется в виду (поскольку Отец не может быть исключен), — но согласно обычному пониманию в дистрибутивном смысле — как любую разумную природу.

Ответ на возражение 3. Исключающее выражение не исключает то, что входит в содержание термина, к которому оно присоединяется, если они не различаются в «подлежащем» как часть и общее. Но Сын отличается в «подлежащем» от Отца, и поэтому здесь нет совпадения.

Ответ на возражение 4. Мы не говорим в абсолютном смысле, что Сын есть Превыше Всех, но что Он есть Превыше Всех «вместе со Святым Духом в славе Отца».