Б. М. Мецгер

Канон Нового Завета

VI. Развитие канона на Западе

Христианство возникло на Востоке, но вскоре проникло на Запад. В Книге Деяний говорится, что первым человеком, обращенным в новую веру на европейской земле, была Лидия, женщина из города Фиатиры в Малой Азии. В то время она торговала багряницей в Филиппах, в Македонии (Деян 16:14). Другие части Балканского полуострова были евангелизированы во время второго миссионерского путешествия апостола Павла, когда Лидия и обратилась, позднее он предпринял путешествие в Иллирик (Рим 15:19) — современную Югославию. Одновременно с этим другие, неназванные люди принесли Благую весть в Рим. Возможно, это произошло тогда, когда некие иудеи, жившие в Риме, возвратились из Иерусалима уже как иуде-охристиане, обращенные проповедью Петра в день первой Пятидесятницы (Деян 2:10). Так вполне могло быть, потому что ко времени, когда Павла доставили в Рим, на суд кесаря, там уже было довольно много христиан. В Деяниях сообщается о том, как группы христиан приходили из города в 60 километрах от Рима, чтобы встречать его на Аппиевой площади у трех таверн — перевалочных пунктов Аппиевой дороги (Деян 28:15). К 70 г. число христиан в метрополии привлекло внимание императора Нерона, и Тацит (Анналы. 15, 44) говорит о них как об “огромном множестве” (multitudo ingens) претерпевших гонения. К середине II века христианская церковь прочно утвердилась в Риме. Ее форпосты появились даже на западе, в Галлии, а также на другом берегу Средиземного моря, в Северной Африке. Нам теперь необходимо проследить употребление Нового Завета в этих трех географических регионах.

I. РИМ

1. Иустин Мученик

Из ранних христианских апологетов — то есть тех, кто вызывался защищать христианство от нападок, — одним из самых выдающихся был Иустин Мученик. Он родился в начале II века в Палестине, в Сихеме, самарийском городе, который был разрушен около 70 г. по Р. X., а впоследствии отстроен и заселен римлянами и греками.

Перебрав несколько философских доктрин, Иустин обратился в христианскую веру около 130 г. Вскоре он стал христианским учителем в Эфесе, где вступил в полемику с иудеем по имени Трифон (ок. 135 г.). Через несколько лет он перебрался в Рим и основал там христианскую школу. Ему сурово противодействовал философ-киник Крискен, чья враждебность побудила его написать «Апологию» (apologia), или аргументированное сочинение в защиту христианской веры. Она появилась около 150 г. в форме прошения, адресованного императору Антонину Пию, через некоторое время он опубликовал Диалог с Трифоном Иудеем[334]. Более сжатая, так называемая «Вторая Апология», адресована сенату, вероятно, после того, как императором стал Марк Аврелий (161 г. по Р. X.).

В Первой Апологии Иустин стремится защитить христиан от всевозможных обвинений; затем (гл. 13-67) он переходит к обоснованию христианства, подробно излагая его учение и богослужение, а также основания для него в истории и аргументы в его пользу. Вторая Апология главным образом показывает несостоятельность конкретных обвинений против христиан и защищает превосходство христианского нравственного учения над языческими. По мнению Иустина, если философ провозглашал то, что соответствует христианскому учению, этим он обязан соучастию в “семенном Логосе” (logoV spermatikoV).

Иустин был самым плодовитым христианским писателем своего времени; его Диалог с Трифоном, написанный около 160 г. и насчитывающий 142 главы, был, возможно, самым объемистым сочинением церковного христианского писателя[335]. Иустин подчеркивает, что Ветхий Завет и его предписания преходящи, и цитирует пророков, доказывая, что истина христианства существовала прежде Христа. Анализ многочисленных цитат из Ветхого Завета показывает, что Иустин отдает предпочтение тем местам, где сказано об отвержении Израиля и избрании язычников.

Обратимся теперь к тому, что знал Иустин о Новом Завете. О нем он говорит как о «Воспоминаниях апостолов», используя то же слово, что и Ксенофонт — «Воспоминания о Сократе» (Apomnhmoneumata SwkratouV)[336], “Эти «Воспоминания», — сообщает Иустин своим нехристианским читателям, — были названы Евангелиями”. (1 Апол. 46, 3). Восемь раз он называет их «Воспоминаниями апостолов», четырежды — просто «Воспоминаниями». Один раз он употребляет выражение “Воспоминания, составленные апостолами Христа и теми, кто последовал за ними” (Диал. 103, 8). В последнем случае он цитирует Луку. И еще один раз, когда он цитирует места из Марка, где говорится об имени, которое Иисус дал Петру, и о прозвище Иакова и Иоанна “Воанергес”, он называет это Евангелие “его (Петра) воспоминания” (Диал. 106,4). Это — несомненный след предания, рассказанного Папием, о том, что Марк записал слова Петра.

Иустин сообщает нам об этих воспоминаниях то, что показывает, как они важны для древней церкви. Описывая воскресное богослужение, он говорит, что “там читают Воспоминания апостолов или писания пророков столько, сколько позволяет время. Потом чтец останавливается, а предстоятель произносит наставление и призывает подражать этим благим вещам, а мы все встаем и молимся” (1 Апол. 67, 3-5). Отсюда ясно, что «Воспоминания» читались вперемежку с ветхозаветными пророками, причем он помещает их даже не на тот же уровень, а выше.

Некоторые примеры того, как цитирует Иустин в «Воспоминаниях», позволят продемонстрировать такое положение. В Диалоге (106, 4) он говорит, что Моисей уже писал о рождении Иисуса в словах: “Звезда взойдет от Иакова и вождь из Израиля” (Числ 24:17), и соответственно, “когда взошла звезда на небе во время его [Иисуса] рождения, — как написано в Воспоминаниях его апостолов, — волхвы из Аравии увидели в этом знамение и пришли, и поклонились ему” (ср. Мф 2:1 и далее). Когда Иустин цитирует (Диал. 103, 8) Евангелие от Луки (который не был апостолом), он так вводит слова евангелиста: “В Воспоминаниях, которые, как я уже сказал, были составлены апостолами и их последователями [записано], что пот его был как капли крови, когда он [Иисус] молился, говоря: Если можно, да минует меня чаша сия” (Лк 22:42,44).

В других местах Иустин пользуется обычной формулой, предваряющей цитаты, — “как написано”.

В Евангелии написано (gegraptai), что он сказал: “Все предано мне Отцом Моим” и “никто не знает Отца, кроме Сына; и Сына никто, кроме Отца, и кому Сын хочет открыть” (Диал. 100, 1).

В других примерах — их больше всего — Иустин обходится формулой, которая отсылает к написанным «Воспоминаниям» или Евангелию и просто вводит слова Христа фразой “так сказал Христос”, или “учил”, или “призвал”, то есть слова Христа сами служат себе обоснованием. В этих случаях его цитаты часто выглядят как согласование Матфея и Луки или как согласование Марка с другим синоптическим Евангелием[337].

Немногие свидетельства о том, что Иустин знал и использовал Евангелие от Иоанна, — и слишком общие, и слишком частные. Свидетельство общего характера включает учение Иустина о Логосе, которое предположительно получено или от Иоанна, или от Филона, может быть, через платоников. Между двумя учениями о Логосе есть заметная разница, причем отличает их воплощение. Поскольку о предсуществовании Христа нигде в синоптических Евангелиях не говорится, надо полагать, что именно в четвертом Евангелии Иустин нашел идею, выраженную в таких словах: “Христос есть первородный всей твари, будучи Логосом, которому причастны все роды. Taк нас научили” (1 Апол. 46, 2; ср. Иоанн 1:1 и 9).

Другая, явно Иоаннова, идея выражена так:

Я уже показал, что Он — единственный, Кого родил Отец вселенной, родил особым образом, как Слово (Логос) и Силу, и Кто стал впоследствии Человеком через Деву, как учат нас Воспоминания (Диал. 105, 1).

О девственном рождении можно узнать из Воспоминаний Матфея и Луки, но представление о Христе как единородном Сыне заимствовано, по-видимому, из четвертого Евангелия[338].

Помимо этих общих свидетельств есть и вполне ясная цитата, которая, вероятно, восходит к четвертому Евангелию (3:3,5): “Христос также сказал: Пока не родишься снова (anagennhqhte), не войдешь в Царство Небесное” (1 Апол. 61, 4).

Вдобавок к отголоскам и цитатам из «Воспоминаний апостолов» Иустин пользуется посторонними преданиями о жизни Иисуса, возможно — устными. Вероятно, вам уже бросилось в глаза, что, цитируя Мф 2:1 и далее, Иустин говорит, что волхвы пришли из Аравии (Диал. 88, 1). Кроме этого, он утверждает, что Иисус родился в пещере недалеко от Вифлеема (Диал. 78, 5); что осленок, которым воспользовались при въезде в Иерусалим, был привязан к лозе у входа в деревню (1 Апол. 33, 6)[339]; что во время распятия насмешники, стоявшие рядом, не только качали головой и шевелили губами (1 Апол. 38, 8), но и кривили носом (Диал. 101, 3) и кричали: “Пусть тот, кто воскрешал мертвых, спасет сам себя” (1 Апол. 38, 8).

Вдобавок к дюжине подобных примеров[340] Иустин цитирует еще два неканонических изречения (аграфа). Первое: “Господь наш Иисус Христос сказал: “В чем застану вас, в том и судить вас буду”” (Диал. 47, 5), — другие Отцы приписывают Иезекиилю или другому пророку[341]. Второе выглядит так: “Будут расколы и ереси” (Диал. 35, 3), что можно обнаружить еще и в сирийской Дидаскалии 6, 5.

Кроме Евангелий единственная книга Нового Завета, которую Иустин называет, — Апокалипсис. Правда, он его не цитирует, а только указывает на него, утверждая, что в Церкви есть пророческая сила:

Более того, один из нас, человек именем Иоанн, один из апостолов Христовых, пророчествовал в откровении, данном ему, что те, кто поверил нашему Христу, проведут тысячу лет в Иерусалиме; сразу после того настанет общее или, иначе говоря, вечное воскресение и суд для всех (Диал. 71, 4).

Хотя Иустин нигде прямо не цитирует Послания Павла, его полемика с Маркионом должна означать, что он был знаком по крайней мере с некоторыми из них. Некоторые специфически Павловы выражения и поучения показывают, что апостол язычников помогал сформироваться его вере и языку[342].

Подводя итог тому, что мы сказали об учении Иустина, можно констатировать, что ветхозаветных пророков он признавал авторитетами самих по себе; Евангелия же — постольку, поскольку это свидетельства о жизни и учении Иисуса. Синоптиками он пользуется намного чаще, чем четвертым Евангелием. Привлекает он и различные предания о жизни Иисуса, которые были частью апокрифических евангелий. Это похоже на то, как к цитатам из Ветхого Завета он добавляет отрывки из Мидрашей. И там и здесь он не придает им силы, сопоставимой с авторитетом «Воспоминаний», которые читают в собраниях в День Господень во время богослужений. Иустин не обращается к авторитету апостола Павла, но Апокалипсис Иоанна считает и апостольским писанием, и пророчеством.

2. Ипполит Римский

Неутомимый Ипполит, епископ Римский (ум. 235), был плодовитым писателем. По разнообразию интересов и числу трудов (но не по их глубине и самостоятельности) его можно сравнить с Оригеном. Последователи воздвигли в его честь, возможно — на месте погребения, знаменитую мраморную статую, которая была найдена в 1551 г. при раскопках на виа Тибуртина[343]. Голова и верхняя часть тела не сохранились, но мраморное седалище оказалось очень важной находкой, поскольку на его спинке выгравирован список его трудов, включая таблицу пасхалии.

О начале жизни Ипполита, родившегося около 170 г., известно очень мало. Согласно Фотию (Библиотека, 121), Ипполит был учеником Иринея. В первые десятилетия III века он обрел солидную репутацию в Римской церкви.

Когда Ориген посетил христианскую общину Рима около 212 г., он слышал в одной из церквей проповедь Ипполита «В похвалу Господа нашего и Спасителя»[344].

Впоследствии Ипполит поссорился с папой Каллистом (217 — 222) из-за церковной дисциплины и с несколькими своими приверженцами отделился от Церкви. Небольшой, но очень влиятельный круг избрал его римским епископом. Так он стал первым антипапой. Под конец жизни, однако, Ипполит примирился с Церковью. Он умер как мученик и причислен к святым.

Литературная деятельность Ипполита занимает период с 200 по 235 г. Он был последним христианским писателем Рима, который пользовался греческим языком. Написал он более 40 трудов, включая толкования на Библию, полемические и вероучительные сочинения, труды по церковному праву, проповеди и хроники.

Что касается канона Нового Завета, то мы застаем Ипполита в полемике с римским христианином по имени Гай о том, принадлежит ли Апокалипсис апостолу Иоанну? Ради этого Ипполит написал «О Евангелии от Иоанна и Апокалипсисе»; этот заголовок есть в списке на мраморном стуле. Согласно сирийцу Ебедиесу (Cat. libr. omn. eccl. 7), который читал эту книгу и называл ее «Апология Апокалипсиса и Евангелия от Иоанна, апостола и евангелиста», он, по-видимому, нападал на алогов, которые отрицали учение о Логосе.

Хотя он и не приводит никакого списка новозаветных книг (если только, как думают некоторые, Мураториев канон — не латинский перевод какого-то его труда), из его писаний, если прочитать их внимательно, можно почерпнуть немало сведений об объеме Нового Завета, принятого в Риме. Он признает Писанием четыре Евангелия и принимает 13 посланий Павла, исключая Послание к Евреям. Принимает он и Деяния, и три Соборных послания: 1-е Петра и 1-е и 2-е Иоанна. Все это вкупе со страстной защитой Откровения св. Иоанна доводит общее число книг до 22. Хотя он не отнес Послание к Евреям к Писанию, он часто его цитирует, особенно в Комментарии на Даниила[345]. Новозаветные тексты он предваряет формулой: “Господь говорит”, “Апостол говорит” (o kurioV legei, o apostoloV legei) или именем автора. Он придает равный авторитет Ветхому и Новому Заветам, так как, обращаясь к свидетельству всего Писания (pasa grafh), перечисляет следующие части: пророки, Господь и апостолы (Комм, на Дан. 4, 49). Выражение “апостолы” показывает, что, по мнению Ипполита, послания образуют целостное собрание, как и Евангелия.

Ипполит был знаком с многочисленными христианскими писаниями I и II века и от случая к случаю цитирует Пастыря Ерма, Дидахе, Послание Варнавы, Апокалипсис Петра, Деяния Петра и Деяния Павла. Хорошо видно, что все эти книги не обладают в его глазах той же значимостью, что Евангелия или Апокалипсис. Он — первый христианский писатель, знающий 2-е Послание Петра, но не как Писание. Должно быть, он знал, хотя бы поверхностно, Послания Иакова и Иуды, поскольку в одном месте он перекликается с начальным стихом: “Как свидетельствует слово Иуды” — первое письмо двенадцати коленам, “рассеянным по миру”[346].

С Ипполитом закрывается занавес за грекоязычным христианством в Риме. Расставаясь с ним, как с вехой в формировании новозаветного канона в первой трети III века, стоит отметить, что, описывая конец света, он говорит: “Общее богослужение упразднится, пение прекратится, Писания не будет слышно” (Contra Noetum, 9), косвенно указывая на то, какое место в сознании христиан должно было заполнить публичное чтение апостольских писаний.

II. ГАЛЛИЯ

1. Послание церквей Лиона и Вьена

Миссионеры, основавшие церковь в Лионе, откуда христианская вера постепенно распространилась в другие районы Галлии, пришли туда из Малой Азии. Многие члены Лионской церкви носили греческие имена. Ириней (EirhnaioV — “Мирный”), происходивший из Малой Азии и представлявший восточную традицию, был живым связующим звеном между Азией и Галлией. Более того, церковь в Лионе пользовалась греческим языком, хотя родным языком почти всего населения был кельтский диалект.

Ранним летом 177 г. по Р.Х. жителей Лиона охватила ненависть к христианам[347]. Сначала им запретили появляться в банях и на рынках, потом — во всех общественных местах. Наконец, когда управляющий провинцией был далеко от города, на улицы вышла толпа; христиан оскорбляли, били, побивали камнями. После его возвращения над христианами был учинен публичный суд.

На суд привели и других христиан, которых травили собаками, изгоняя из соседнего города Вьена. Всех страшно пытали, чтобы сломить их и принудить к отречению. Одной из жертв допроса был епископ Пофин, девяностолетний старец, уже очень слабый. В конце концов управитель приказал обезглавить всех римских граждан, а остальных бросить диким зверям.

Когда гнев толпы улегся и христианская жизнь возобновилась, выжившие написали письмо своим церквам-матерям в Малой Азии. Ириней, видимо, отсутствовал во время бед, но, по всей вероятности, участвовал в составлении письма. В любом случае нам надо благодарить Ев-севия за то, что он поместил копию письма в свою Церковную историю (V. 1, 1-2, 8).

Послание церкви Лиона и Вьена знаменательно разнообразием и точностью ссылок на новозаветные тексты.

Мы находим здесь отголоски фраз, явно заимствованных из Деян, Рим, Флп, 1 и 2 Тим, 1 Пет и Евр. Более того, в нем представлено (V. 1, 15) изречение Господа, которое мы знаем только по Евангелию от Иоанна (“Настанет время, когда всякий, кто убивает вас, будет думать, что служит тем Богу”, Ин 16:2). Есть там даже одна прямая цитата, поданная как выдержка “из Писания (grafh)” (V. 1, 58). Эта цитата, свободная по форме, взята из Апокалипсиса (“Неправедный пусть еще делает неправду, праведный да творит правду”, Откр 22:11).

Трудно сделать однозначный вывод о том, какой авторитет приписывали авторы Новому Завету, но можно вполне точно определить, какую роль он играл в благочестии и богословской мысли лионских и вьенских христиан[348].

2. Ириней Лионский

О жизни Иринея известно относительно немного. Еще мальчиком, как он сам восторженно подчеркивает, он слушал проповеди великого епископа и мученика Поликарпа Смирнского, в котором видели ученика самих апостолов. Здесь он узнал, по его словам, “подлинное и неизменное благовествование”, которому остался верен в течение всей своей жизни. Возможно, он даже сопровождал Поликарпа в Рим, когда шел спор о праздновании Пасхи (154 г. по Р. X.). Позже он отправился проповедовать в Южную Галлию и стал пресвитером в Лионе.

Гонение достигло апогея, когда Ириней отсутствовал. По-видимому, галльские церкви послали его в Рим, поговорить с папой Елевферием, возможно — в связи с монтанистскими спорами. Очевидно, в Риме он оставался недолго; вскоре после окончания гонений мы вновь видим его в Лионе преемником епископа Пофина (178 г.). Нам неизвестно, где и как он умер. Иероним и другие утверждают, что он принял мученическую смерть во время гонений императора Септимия Севера (202 г. по Р. X.), но в подлинности этого предания уверенности нет.

Короче говоря, Иринея мы знаем практически только по его писаниям, из которых до нас дошли далеко не все. Его главный труд Опровержение и отвержение лжеименного знания (гнозиса) (или сокращенно Против ересей) сохранился только во фрагментах на языке оригинала, греческом, а полностью — в латинском переводе. Другой труд, Разъяснение апостольского учения, стал доступным нам только в начале этого столетия, когда был открыт армянский перевод. По этим двум источникам мы можем оценить роль Иринея, первого из великих церковных богословов, апологета православия в борьбе с гностической ересью и связующего звена между Восточной и Западной церквами.

Ириней первым из Отцов использовал весь Новый Завет без изъятий. Мужи апостольские отражали устное предание; апологеты (такие, как Иустин и Афинагор) удовлетворялись цитированием ветхозаветных пророков и слов Господа из Евангелий, чтобы подтвердить божественность Откровения; Ириней же в противоположность гностикам, противопоставлявшим их друг другу, показывает единство Ветхого и Нового Заветов. В отличие от предшественников, Новый Завет он цитирует чаще, чем Ветхий. В своем труде Adversus Haereses (Против ересей) он приводит 1075 фрагментов из почти всех книг Нового Завета: 626 из Евангелий, 54 из Деяний, 280 из Посланий Павла (за исключением Филимона), 15 из соборных посланий (кроме 2-го Петра, 3-го Иоанна и Иуды) и 29 из Апокалипсиса[349].

Согласно Иринею, одно и то же благовествование было возвещено и передавалось устно, а потом было записано и бережно сохранено во всех апостольских церквах через непрерывное преемство епископов и пресвитеров. Неустойчивым и противоречивым мнениям еретиков он противопоставляет неизменную веру кафолической Церкви, основанной на Писании и предании, которую удерживает в единстве епископат (Против ересей. III. 1, 1)[350].

В противоположность гностикам, сочинившим множество новых евангелий, Церковь ко времени Иринея признавала только четыре, или даже, как он сам говорит, единственное Евангелие в четырех формах (to euaggelion tetramorfon).

Выбор и число их окончательны:

Невозможно, чтобы Евангелий было больше или меньше, чем сколько их есть сейчас, как есть четыре стороны света и четыре главных ветра... Четыре живых существа [из Откр 4:9] символизируют четыре Евангелия... и было четыре завета с человечеством, с Ноем, Авраамом, Моисеем и Христом (Против epeceй. III. 7, 8)[351].

Итак, для Иринея канон Евангелия закрыт, а его текст священен. Канон же апостольских писаний еще не закрыт. Когда он обращается к их названиям или к вопросу о принадлежности Павлу двенадцати посланий, ему не приходит в голову пользоваться теми же аргументами, что и в случае с Евангелиями.

После Поликарпа, когда писатели Малой Азии пренебрегали апостолом Павлом, считая, что его послания скомпрометировали еретики, Ириней это изменил. Вместо того чтобы отдать Павла еретикам, он решил показать, что правильное толкование его посланий подтверждает учение Церкви.

Не только Евангелия в качестве Св. Писания присоединяются к Ветхому Завету. Один раз (III. 12, 12) Ириней перечисляет Послания Павла наряду с Евангелием от Луки как Писание и подчеркнуто применяет (III. 12, 9) к Деяниям термин “Писание”. Тогда неудивительно, что в I. 3, 6 он располагает “писания евангелистов и апостолов” в одном ряду с “законом и пророками”. Он никогда не цитирует Павла после формулы “как написано”, но это ни о чем не говорит, поскольку применительно к новозаветным писаниям он пользуется очень неофициальным оборотом “Иоанн говорит...”, “Павел учит...”. Евангелисты только дважды цитируются после слов “как написано” (II. 22, 3 и 30, 2).

Вместе с тем Ириней называет Писанием еще и два апокалипсиса, Откровение св. Иоанна и Пастырь Ерма[352].

Словом, в трудах Иринея мы обнаруживаем свидетельство, что к 180 г. в Южной Франции был известен канон из трех частей, включавший, вероятно, 22 книги. Общее число будет колебаться в зависимости от того, включать или не включать в канон Послание к Филимону (скорее всего, да) и Ерма (что менее вероятно). Важнее, чем вопрос о точном числе, то, что у Иринея уже четко определено собрание апостольских книг, которому он придавал равное с Ветхим Заветом значение. Его принцип каноничности двояк: во-первых, апостольское происхождение писаний, во-вторых, соответствие преданию, сохраняемому в Церкви.

III. СЕВЕРНАЯ АФРИКА

1. Акты сцилийских мучеников

Акты, написанные просто и на удивление трезво, — самый древний документ в истории Латинской церкви. Собственно, это — относительно краткий отчет о суде над семью мужчинами и пятью женщинами из местечка Сцилий в Нумидии (современный Тунис), который проходил в здании карфагенского сената 17 июля 180 г. Открыто исповедав свою веру, они отказались принести жертвы богам и поклясться “гением” римского императора. За это их приговорили к казни и вскоре обезглавили.

Латинский рассказ об их мученичестве содержит интересный отрывок, имеющий отношение к употреблению христианских книг. Во время суда проконсул Сатурнин задает среди прочих такой вопрос: “Что у тебя в сумке (capsa)?” Сперат ответил: “Книги (libri) и Послания Павла, честного человека (vir Justus)”.

Возникает вопрос, почему этих христиан спросили о сумке? Может быть, они особенно бережно относились к ее содержимому? А может, судья хотел получить улику, показывающую, что обвиняемые — христиане и в момент ареста располагали запрещенными книгами?

В любом случае знаменательно то, что у обвиняемых в сумке были Послания Павла наряду с “книгами”, или (поскольку в латыни нет определенного артикля, а тогда не было и различения между строчными и прописными буквами) “этими Книгами”[353]. Таким образом, здесь такое слово (“Писание”) особо применено к Посланиям Павла. Упомянутые книги вряд ли могли быть чем-то иным, нежели частями Ветхого Завета и Евангелия или, если кто-то считает маловероятным, что там были ветхозаветные книги, — только Евангелия. Послания Павла представляли собой естественное дополнение к Евангелиям и Ветхому Завету, что, по крайней мере, объясняет, почему они содержались как священные книги в особом хранилище.

Такое толкование ответа поддерживает несколько расширенный рассказ, помещенный в современном латинскому тексту греческом переводе. Переводчик — в более выигрышном положении, в греческом языке артикль есть, ему проще адекватно передать это значение. В греческой редакции сказано, что на вопрос проконсула Сперат ответил: “Обычные наши книги и послания Павла, достойного человека, которые тоже к ним относятся” (ai kaq' hmaV bibloi kai ai proV epi toutouV epistolai Paulou tou osiou androV)[354]. Таким образом, переводчик не отделяет Павловы послания от "Книг", а связывает их воедино.

Поскольку маловероятно, чтобы сцилийские христиане, явно малокультурные плебеи, могли читать по-гречески, нам приходится заключить, что они располагали латинской версией по крайней мере Посланий Павла. А если Послания Павла в латинском переводе имели хождение в 180 г. по Р. X., то остается мало сомнений в том, что существовала и латинская версия Евангелий.

2. Тертуллиан

Тертуллиан, как однажды заметил Т. R. Glover, был “первым гениальным латинянином, который стал последователем Иисуса Христа и передал его учение на родном для этого народа языке”[355]. Оценивая вклад Тертуллиана в развитие новозаветного канона, мы должны учитывать не только тот объем книг Нового Завета, который он принимал, но и его роль в борьбе с каноном, который составил Маркион.

Тертуллиан родился в Карфагене в семье язычников в середине II века. Он получил хорошее образование (литература, право, риторика), хорошо знал греческий язык, стал профессиональным юристом и, переехав в Рим, приобрел репутацию хорошего адвоката. После обращения в христианство в 195 г. он вернулся в Карфаген, где пылко проповедовал свою новую веру. Через несколько лет (ок. 205 г.), “разочарованный завистливостью и распущенностью римских клириков”, как писал о нем Иероним[356], он присоединился к монтанистам и стал их лидером в Африке.

Тертуллиан был самым плодовитым из латинских Отцов доникейского времени. Все его труды, а они затрагивают обширный круг тем, отмечены ярким отпечатком его личности. Выражая свои мысли ярким и витиеватым стилем, он смело внедрял в латынь новые слова[357]. Некоторые были восприняты следующими богословами и остались в лексиконе христианской догматики. Одним из терминов, который он употреблял с подчеркнутой решительностью, был термин “правило веры” (regula fidei). Он означает основания церковной веры, устно переданной церквам апостолами и передаваемой из поколения в поколение как крещальный символ веры[358]. В трех своих сочинениях Тертуллиан раскрывает содержание этого “правила”. Иногда он приводит в сжатом виде Апостольский символ веры (De praes. haer. 13); иногда перефразирует и детализирует некоторые его положения, но ничего не добавляет (De virg. ml. I; Adv. Prax. 2). Другими словами, для Тертуллиана regula fidei — незабываемая вера христиан, основанная на Писании и наиболее сжато выраженная в крещальном символе, то есть то, что мы знаем как Апостольский символ веры.

Новый Завет, принимаемый Тертуллианом, практически не отличается оттого, которым пользовались прежде. Его прибавление в том, что он придал авторитету канона юридический характер. Из всех латинских эквивалентов греческого слова “Библия” (biblia), которыми пользовался Тертуллиан и другие латинские авторы на Западе, самыми важными и содержательными были слова Instrumentum и Testamentum[359]. Оба термина использовались в римском праве. Один означал письменный контракт или соглашение (иногда — официальный документ), другой — последнюю волю или завещание. Тертуллиан, который применял к Писанию оба термина, по-видимому, предпочитал Instrumentum; он протестовал против попытки Маркиона ввести двух богов, “своего для каждого Instrumentum или Testamentum, как его чаще всего называют” (Adv. Marc. 4, 1). Четыре Евангелия — это Instrumentum evangelicum, а их авторы, по его убеждению, или апостолы, или их спутники и ученики (там же, 4, 2).

Разоблачая Маркиона, Тертуллиан упрекает его в том, что тот не принимает Деяний апостолов, лишая себя сведений о деятельности апостола Павла (Adv. Marc. 5,1). Затем он, одно за другим, защищает каждое послание Павла (там же, 5, 2-21), удивляясь тому, что Маркион отверг два Послания к Тимофею и одно к Титу: “Его целью было, я думаю, распространить свои вставки даже на некоторые послания [Павла]” (там же, 5, 21)[360].

В другом сочинении Тертуллиан цитирует отрывок из Послания к Евреям (6:4-8), которое он приписывает Варнаве, “человеку, которого Бог удостоил большой чести, так как Павел поставил его следующим после себя” (De pudic. 20). Из 1-го Послания Иоанна он приводит 4:1-3 и вдается в пространное рассуждение об антихристе (Adv. Marc. 5, 16). Еще он цитирует несколько отрывков из 1-го Петра, хотя прямо и не называет послание (Scarp. 12). К Посланию Иуды (стих 14) Тертуллиан обращается как к свидетельству об авторитете Еноха (De cultufem. 1,3). Несколько раз он упоминает Апокалипсис Иоанна, чтобы доказать, что для него нет никакого другого Апокалипсиса (Adv. Marc. 4, 5; De fuga 1, De pudic. 20).

Мнение Тертуллиана о Ерме с годами менялось. В ранних произведениях он высоко оценивает Пастыря (De oral. 16), но уже в монтанистский период заявляет, что эта книга осуждена (judicaretur) всеми соборами прежних времен как поддельная и апокрифическая (De pudic. 10)[361]. Что касается апокрифических Деяний Павла, Тертуллиан с явным удовлетворением замечает, что пресвитер, написавший эту книгу, называет свои намерения благими, но справедливо призван на суд, разоблачен в том, что это апокриф, и лишен сана (De bapt. 17).

Словом, Тертуллиан цитирует все книги Нового Завета за исключением 2-го Послания Петра, Иакова и 2-го и 3-го Иоанна. Два последних, из-за малого объема и небольшого богословского значения, он мог просто опустить; ниоткуда не следует, что он не знал об их существовании. Писание Ветхого Завета он считал богоданным, а Евангелиям и апостольским посланиям придавал силу, равную закону и пророкам. Устно передаваемое “правило веры” и Писание он ценил одинаково; поэтому ни одна книга не могла быть признана Писанием, если не соответствовала “правилу веры”.

Другим заблуждением относительно ранних соборов стала теория Бэкона (Bacon) о том, что “Евангелие от Матфея одобрено собором “людей, знакомых со Св. Писанием” в 120 г. в Риме”. Она основана на ошибочном комментарии, включенном в сирийское сказание под названием «Слово о звезде», написанном ок. 400 г. и приписанном Евсевию Кесарийскому (В. W. Bacon, «As to the Canonization of Matthew», Harvard Theological Review, xii [1929], pp. 151-173).

3. Киприан Карфагенский

За те 70 лет, что прошли со времени первого упоминания о христианстве в Северной Африке (история со сцилийскими мучениками, 180 г. по Р. X.) до смерти Киприана, епископа Карфагенского (258 г. по Р. X.), Церковь необыкновенно выросла. К середине Ш века Церковь в Северной Африке насчитывала 250 епископов. Рост был не только количественным; возрастала и внутренняя убежденность, и верность христиан.

История жизни Киприана показывает со всей ясностью, как сильно все изменилось в Северной Африке. Фасций Киприан родился между 200 и 210 г. Он происходил из состоятельной и, по-видимому, знатной семьи. Получив хорошее образование, он начал преподавать риторику и ораторское искусство в Карфагене. Однако он разочаровался в удовольствиях языческого мира, где есть только роскошь, порок и низость. Столкнувшись с носителями новой веры, особенно с пресвитером Цецилианом, Киприан обратился около 246 г. по Р. X. Он продал имущество и раздал все бедным, дал обет безбрачия и крестился, приняв в знак благодарности своему духовному отцу имя Цецилий.

Отныне Киприан всецело посвятил себя аскетическим подвигам, изучению Писания и ранних Отцов, особенно Тертуллиана. Однако такой человек не мог долго оставаться в тени. Всего через два года после крещения, невзирая на протесты, его по воле народа поставили епископом Карфагена. Так он стал во главе всего североафриканского клира.

Почти 10 лет, вплоть до своего мученичества в 258 г., Киприан энергично и мудро управлял Карфагенской церковью. За эти годы он написал много трудов. До нас дошли 65 его писем, некоторые весьма длинные, и 12 сочинений, касающихся практических проблем Церкви тех времен. Во всех своих произведениях Киприан часто и легко цитирует Писание. Так и кажется, что он заучил все священные книги, имевшие хождение в Карфагене, а то, как он ими пользуется, говорит о глубоком понимании.

По подсчетам фон Зодена[362], Киприан цитирует 886 из 7966 стихов Нового Завета, то есть девятую часть всего объема. Согласно реконструкции из этих цитат, его Новый Завет включал в себя: четыре Евангелия, Послания Павла, 1-е Петра, 1-е Иоанна и Апокалипсис, которым он пользовался очень свободно. Он не цитирует Послание к Филимону, к Евреям, Иакова, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна и Иуды[363].

Возможно, он знал, что существует Послание к Евреям, так как Тертуллиан (труды которого он изучал) о нем говорит, приписывая его Варнаве, но явно не причислял его к каноническим. Что касается других книг, цитаты из которых у него отсутствуют, возможно, что он случайно пропустил то или иное короткое послание, скажем — к Филимону, которое из-за своей краткости не располагало к тому, чтобы на него ссылаться.

Киприан редко цитирует Писание без вводной формулы, отделяя тем самым саму цитату от собственных комментариев. Чаще всего употреблял он выражение самих авторов новозаветных книг: “Как написано” (scriptum est). Другим употребительным средством опознать текст как библейский было слово “Писание” или “Писания” с прилагательным типа “небесное”, “священное”, “божественное” и т.д. или без него.

Согласно подсчетам Fahey, Киприан приводит 934 библейских цитаты (480 ветхозаветных и 454 новозаветных). Эти цитаты использованы 1499 раз (701 — ВЗ и 798 — НЗ) в различных контекстах. Он ясно отражает предпочтение, оказываемое в древней Церкви Евангелию от Матфея, которым он пользовался чаще (178 раз), чем любой другой книгой Библии. Следующими по степени важности книгами Нового Завета для Киприана были Евангелие от Иоанна (117 раз), от Луки (84 раза), 1-е Послание к Коринфянам (80), к Римлянам (53) и Апокалипсис (53)[364].

В разных местах Киприан говорит о числе Евангелий или посланий в Новом Завете, которое, по его убеждению, заранее установлено при помощи таинственных соответствий.

По его мнению, Евангелий — четыре, подобно четырем рекам в раю (Быт 2:10)[365]. И Павел и Иоанн пишут семи церквам как было проречено семью сыновьями, о которых говорится в песни Анны (1 Царств 2:5)[366]. Вероятно, как Иринею до него, Киприану нравились такие соответствия.

4. “Против игроков в кости”

Под таким названием (лат. Adversus aleatores) в некоторых рукописях сохранился пастырский трактат против игроков в кости и других азартных игр, поскольку игры эти — изобретение дьявола. После введения из четырех частей, призывающего автора и всех других епископов быть верными пастырями Христова стада, в семи оставшихся разделах неизвестный писатель подробно разоблачает азартные игры и их порочный, скорбный шлейф. Во-первых, что самое главное, это — идолопоклонство. Игрок начинает с жертвоприношения изобретателю (дьяволу) и, даже когда сам не приносит жертв, присоединяется к идолопоклонникам.

В конце автор разражается благородным и красноречивым призывом:

Так стань же не игроком в кости, а христианином (Esto potius поп aleator sed Christianus). В присутствии Христа, ангелов и мучеников выложи свои деньги на стол Христов; то твое наследство, которое ты мог потерять в безумной горячке, раздели между бедными; доверь свои ставки Христу Победителю... Играй в свою ежедневную игру с бедняками. Отдай на церковные нужды весь свой доход и всю обстановку... Предай самого себя непрестанным делам милосердия и благотворения, чтобы могли быть прощены твои грехи... Не оглядывайся назад на игральные кости. Аминь.

Некоторое время эту проповедь приписывали Киприану, но сейчас от этого взгляда повсеместно отказались из-за разницы стиля. В начале своего исследовательского пути Гарнак приписывал ее папе Виктору I (189 — 199 гг. по Р. X.), делая ее древнейшим фрагментом латиноязычной христианской литературы[367]. Однако дальнейшие исследования заставили и его[368], и других ученых[369] объяснять очевидную связь с Киприаном только тем предположением, что автор часто читал труды карфагенского епископа. Сейчас принято считать, что автором был епископ, писавший в Северной Африке после Киприана, вероятно около 300 г. по Р. X.

Проповедь написана не очень изящным, но сильным и одухотворенным языком, в очень глубоких нравственных тонах. Ее язык — разговорная латынь римского и африканского населения, где один падеж нередко заменяется другим, путаются формы рода и времени[370].

В ней есть семь цитат из Ветхого Завета и двадцать две из Нового. Используемая версия близка к старолатинской или Итале[371]. Автор часто цитирует Евангелие от Матфея, несколько раз — от Иоанна. Из Павловых посланий упоминаются Послание к Римлянам, 1-е к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам (?) и 1-е и 2-е к Тимофею. Видно также, что он знаком с 1-м Иоанна и Апокалипсисом. Цитаты предваряются формулой: “Господь говорит в Евангелии” (Dominus dicit in Evangelic*), “Апостол Павел [или Иоанн] говорит (apostolus Paulus {Johannes} dial), и “Писание говорит” (dicit scriptura). Все тексты, будь то Ветхий Завет или Новый, цитируются очень свободно; это лучше всего объяснить гипотезой о том, что трактат представляет собой проповедь, а не папскую энциклику, как вначале думал Гарнак.

Стоит отметить и то, что в главе 2 автор цитирует отрывок из Пастыря Ерма (Под. IX. 31, 5) как “божественное Писание” (dicit scriptura divina), располагая эту цитату в одном ряду с выдержками из Посланий Павла. Точно так же посреди фрагментов из Посланий Павла, в главе 4 помещена вольная цитата из Дидахе.

[334] В данном контексте не так уж важно, предназначен ли Диалог читающим иудеям, как это кажется из названия, или адресован язычникам, как считал R. Goodenough, «The Theology of Justin Martyr» (Jena, 1923), pp. 96-110; или, наконец, он написан прежде всего для христиан, как недавно предположил С. Н. Cosgrove, «Justin Martyr and the Emerging Christian Canon», Vigiliae Christianae, xxxvi (1982).

[335] Не дошедшая до нас Экзегетика Василида (см. гл. IV. 1, 1) в 24 книгах могла быть больше.

[336] Иустин знаком с этим сочинением и ссылается на него во Второй Апологии (11, 3).

[337] Примеры таких согласований см. BA.J. Bellinzoni, The Sayings of Jesus in the Writings of Justin Martyr (Leiden, 1967), и в Leslie L. Kline, «Harmonized Sayings of Jesus in the Pseudo-Clementine Homilies and Justin Martyr», Zeitschrift fur die neutestamentlichen Wissenschaft, xvi (1975), pp. 223-241. Однако дальнейшие предположения о том, что Иустин составил согласования Евангелий, необоснованны; см. Georg Strecker, «Erne Evangelienharmonie bei Justin und Pseudoklemens?» New Testament Studies, xxiv (1978), pp. 297-316.

[338] Перечисление небольших соответствий в образе мысли и способе выражения между Иустином и четвертым Евангелием см. в W. von Loewenich, Das Johannes-Verslintdnis im zweiten Jahrhundert (Giesen, 1932), pp. 39-50, и Ε. Κ Osborn. Justin Martyr (Beitrage zur historische Theologie, xlvii; Tubingen, 1973), 137. С другой стороны, не на всех ученых влияют такие реминисценции; см. J. N. Sanders, The Fourth Gospel in the Early Church (Cambridge, 1943), pp. 27-31. и Μ. К. Hilmer, «The Gospel of John in the Second Century», Ph.D diss. Hanard University, 1966, pp. 51-73.

[339] Иустин мог позаимствовать это из Быт 49:11.

[340] Некоторые другие см. в L. W. Barnard, Justin Martyr, his Life and Thought (Cambridge, 1967), p. 64. Автор верно замечает: “Неканонический материал , который мы находим у Иустииа, довольно незначителен в объеме по сравнению с тем, который согласуется с каноническими Евангелиями. То, что в его трудах так мало легендарного материала, кажется чудом, если мы сравним их с красочными пересказами апокрифических евангелий и даже устных преданий у других Отцов II века”.

[341] См. J. Jeremias, Unknown Sayings of Jesus, 2^nd ed. (London, 1964), pp. 83 и далее.

[342] Примеры см. в Westcott, Canon, 6^lh ed., pp. 169-171.

[343] До 1959 г. статуя хранилась в Латеранском музее; в том году, однако, папа Иоанн перенес ее в вестибюль Ватиканской библиотеки. Описание седалища см. в Mingne, Patrologia Latino, cxxvii, cols. 1295 и далее.

[344] Так рассказывает Иероним в De viris ill. 61, когда перечисляет письменные труды Ипполита. Иероним должен был прочитать проповедь Ипполита (он называет ее “наставлением”), чтобы вспомнить, что в ней Ипполит, по его собственным словам, “говорит в присутствии Оригена”; важно и то, что Ипполит воспользовался случаем, чтобы отметить присутствие Оригена в собрании. Более того, включение некоторых подробностей и комментариев в текст проповеди подсказывает нам, что слова его записывал скорописец. См. Metzger, «Stenography and Church History», Twentieth Century Encyclopedia of Religious Knowledge, ii (Grand Rapids, 1955), pp. 1060 и далее.

[345] Комментарий на Даниила Ипполита, датируемый 204 г., — древнейший из дошедших до нас экзегетический труд ортодоксального христианина, посвященный библейской книге.

[346] Ипполит, по цитате Дионисия бар Салиби, в издании Ахелиса (Наш Achelis, Griechischechristliche Schriftsteller, i, pars sec.; Leipzig, 1897), p. 23, строка 10.

[347] См.A.Chagny, Les Martyrs deLyon del 77 (Lyon, 1936); Pierre Nautin, Lettres etecrivains desIPetlll'siecles (Paris, 1961), pp. 33-64; Herbert Musurillo, S.J.. The Acts of the Christian Martyrs, Introduction, Texts and Translations (Oxford, 1972), pp. 63-85; и LesMartyrsdelyon. Lyon 20-23Septembre 1977 (Colioqves intemationaux du Centre nationaldela recherchescientijique, No.575;Paris,1978).

[348] Этот вывод остался бы непоколебимым даже в том случае, если мы предположим, что издатель переработал первоначальный вариант письма примерно в III веке, приписав к раннему описанию мучений то, что пережил сам; см. Musurillo, op. cit., pp. xxi и далее.

[349] Полный список всех прямых цитат у Иринея см. ej. Hoh, DieLehredes hi. Irentrus uber das Note Testament (Neutestamentliche Abhandlungen, vii; MUnster i. W., 1919), pp. 189-197.

[350] См. W. L Dubiere, «Le canon neotestamentaire et les ecrits chretiens approuves par Irenee», La nouvelle Clio, vi (1954), pp. 199-224.

[351] Слова Иринея о четырех Евангелиях воспринимались в Церкви в тесной связи с текстом Евангелий — они есть в очень многих рукописях, как краткое предисловие.

[352] Несколько примеров с Откр. см. в Adv. Haer. V, 5, 2, а единственный — с Пастырем — в IV. 20, 2.

[353] Такая интерпретация содержится в более поздней латинской редакции Актов (librievangeliorum); сегодня она считается общепринятой; см. Gerald Bonner, «The ScUitan Saints and the Pauline Epis Ues» Joumal of Ecdesiastu; History, vii (1956), pp. 141-146, особенно 144 и далее, где оспаривается мнение Гарнака, что “книгами” были свитки Ветхого Завета. См. его статью «Uber das Alter der Bezeichnung “Die Bucher” (“Die Bibel”) fur die Heiligen Schriften in der Kirche», Zentraulatt fir Bibliothdtswesen, xiv (1928), pp. 337 и далее. В любом случае уже никто не считает, что книги были свитками. Скорее всего, это кодексы. Статистику о соотношении кодексов и свитков христианских книг (первых значительно больше, чем вторых) см. в С. Н. Roberts and Т. С. Skeat, The Birth of the Codex (Oxford, 1983), pp. 3844.

[354] Необходимо отметить, что обычный перевод второй фразы — “а также, кроме них, послания Павла” предполагает kai proV epi toutoiV ai epistolai Paulou, где положение предлога proV после определенного артикля означает, что он употреблен в составе определения, то есть характеризует послания как тесно связанные или относящиеся к “нашим обычным книгам”.

[355] The Conflict of Religions in the Early Roman Empire (London, 1909), p. 307.

[356] Иероним, De viris ill. 53.

[357] Согласно Н. Hoppe (Beitragezur Spracheund Kntik Tertullians [Lund, 1932]), Тертуллиан ввел 509 новых существительных, 284 прилагательных, 28 наречий и 161 глагол — всего 982 новых слова. См. также Т. P. O'Malley, Tertullian and the Bible: Language-Imagery-Exegesis (Utrecht, 1967).

[358] См. Bengt Hagglund, «Die Bedeutung der “regula fidei” als Grundlage theologischer Aussagen», StudiaTheologica, xii (1958), pp. 1-44, особенно 19-29.

[359] Например, Apol. 18, 1; 19, Depraesc. haer. 38; Adv. Marc. 4, 1; Adv. Prax. 20.

[360] Тертуллиан имеет в виду то, что Маркион изменял не только текст Посланий Павла, но и их число, отвергая Пастырские послания.

[361] Хотя некоторые решили, что и слова о Пастыре касались соборных решений, принятых в связи с установлением канона Нового Завета, Campenhausen совершенно прав, отвергая такую позицию: “Слово concilium здесь и всюду у Тертуллиана нельзя понимать в более позднем, специализированном значении. Оно означает (литургическое) собрание церкви. Пастырь Ерма отвергнут всякой церковной общиной, сообществом всех церквей, даже соборами” (The Formation of the Christian Bible, p. 331 n. 14).

[362] Das Uiteinische Neue Testament in Afrika zur Zeit Cyprians, ред. Hans Freiherr von Soden (Leipzig, 1909). Особенно обратите внимание на многочисленные цитаты из Писания в книге Киприана De exhort. mart.

[363] Если принять во внимание, что Киприан не обращается к перечисленным книгам (насчитывающим 525 стихов), то соотношение его 886 цитат к 7441 стиху его Нового Завета достигнет 1 к 8.

[364] Эти и другие статистические данные, относящиеся к книгам Нового Завета, см. в Michael A. Fahey, Cyprian and the Bible: A Study in Third-Century Exegesis (Tubingen, 1971), p. 43.

[365] Киприан, Epist. 73.

[366] Киприан, Deexhart. mart. 1 и Adujud. 1, 20.

[367] A. Harnack, Derpseudocypnanische Tractat De Aleatoribus, die alteste lateinische Schnft, ein Werk des romischen Bischofs Victor I. (saec. II) (Texte und Untersuchungen, v. 1; Leipzig, 1888), pp. 370-381. Мнение Гарнака пылко поддержал Η. I. D. Ryder в Dublin Review, Third Series, xxii (1889), pp. 82-98.

[368] В ответ на протесты в Е. W. Benson, Cyprian; His Life, his Times, his Works (London, 1897), pp. 557-564, Гарнак изменил свое мнение об авторе Adu aleatores; см.его Zur Schnft Pseudocypnans (Sixtusif) Ad Navatianum (Texte und Untersuchungen, xx, 3; Leipzig, 1900), pp. 112-116.

[369] Например, Otto Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, ii (Freiburg, 1914; переизд. Darmstadt, 1962), pp. 496499, и Hugo Koch, «Zur Schrift Adversus aleatores», Festgabe van Fachgenossen undFreunden Karl MuUer гит siebzigsten Geburstag dargebracht (Tubingen, 1922), pp. 58-67.

[370] См. Adam Miodonski, Anonymus Adversus aleatores (Gegen das HazardspieC)... kritisch verbessert, erlautert und ins Deutsche ubersetzt (Erlangen und Leipzig, 1889), и Adolf Hilgenfeld, LibeUum de akatonbus inter Cypriani scripta conservatum (Freiburg i. В., 1889).

[371] Важно, однако, что в двух из четырех рукописей, используемых в издании Хартеля (Hartel), ветхозаветные цитаты, сохранившиеся в первозданном виде в других манускриптах, выправлены по тексту Вульгаты.