Б. М. Мецгер

Канон Нового Завета

IV. Различные влияния на развитие канона

Свидетельства, собранные в предыдущей главе, можно расценивать как указания на то, что существовали и до известной степени распространялись раннехристианские писания определенного типа в форме благовествований и посланий. Они почти не признаются Св. Писанием. Однако к концу II века появляются контуры того, что уже можно назвать ядром будущего Нового Завета. Рамки зарождающегося канона оставались неопределенными еще много лет, но среди очень разных и рассредоточенных по миру общин нарастало единодушие относительно большей части Нового Завета. Это справедливо не только для Средиземноморья, но и для территории, простиравшейся от Британии до Месопотамии. К концу III — началу IV века подавляющее большинство из тех 27 книг, которые чуть позже будут широко признаны как канон Нового Завета, почти повсеместно приобретают авторитет священных. Безусловно, в то время ходило довольно много конкурирующих документов, пользовавшихся временным или локальным авторитетом, но в течение жизни последующих поколений рамки канона становились все более четкими.

Перед тем как рассказать эту увлекательную историю, мы должны прежде всего рассмотреть деятельность нескольких движений, отдельных личностей, а также иные явления, заставившие древних христиан уточнить, какие же книги имеют силу авторитета в вопросах веры и жизни. Одни обстоятельства, оказывавшие давление извне, имели религиозную природу; другие носили социально-политический или в более широком смысле культурный характер.

I. ГНОСТИЦИЗМ

Одним из главных противников христианства был гностицизм — синкретичная философско-религиозная доктрина, бурно развивавшаяся параллельно христианству в течение первых четырех веков по Р. X. В то время существовало несколько разновидностей гностицизма, но для большинства из них характерно убеждение, что избранные души, будучи божественными искрами, временно плененными физическим телом в результате катастрофы, предшествовавшей появлению космоса, могут обрести спасение через особый гнозис (gnwsiV — “знание”) своего происхождения и предназначения. Цель обширной гностической литературы — не только разъяснить верующим происхождение и устройство видимого мира и возвышающихся над ним миров невидимых; в ней говорилось, и это самое важное, о средствах, с помощью которых человек может победить силы тьмы и возвратиться в сферу высшего Бога.

В Новом Завете есть несколько указаний на то, что атака гностицизма на христианство уже началась. То здесь, то там мы находим острую полемику с теми, кто искажает учение, настаивая на верховенстве знания (Кол 2:8 и 18; Тит 1:16; 2 Тим 3:7), приспособив под это термин гнозис (1 Тим 6:20). В ересях, разоблаченных во Втором послании Петра и Послании Иуды, заметно сходство с сектой офитов или каинитов. Они принадлежат наиболее раннему периоду столкновений христианства с гностицизмом. Настоящее сражение между ними развернулось с середины II века. К этому времени получили развитие несколько систем гностической мысли, которые называли себя христианскими, поскольку отводили Христу более или менее очевидное центральное место. Такой синкретичный гностицизм в случае успеха скрадывал основные специфические черты христианства. Неудивительно, что Ириней, Ипполит и другие Отцы Церкви энергично противодействовали подобным тенденциям, чтобы защитить христианство от внутреннего разрушения.

До 1945 г. для реконструкции гностических систем мы располагали только цитатами Отцов в сочинениях, направленных против оппонентов. Но в том году несколько крестьян наткнулись в Наг-Хаммади, на восточном берегу Нила в Верхнем Египте, на то, что, как выяснилось потом, было гностической библиотекой. Рукописи датируются 400 г. и позже и включают около 50 трактатов на коптском языке, сведенных в 13 рубрик. Общий объем составил около тысячи страниц. Большинство из них представляют собой первоисточники, существенно дополняющие наши знания о гностицизме, почерпнутые из писаний Отцов. В целом вновь открытые документы не только подтверждают наше предыдущее впечатление о гностицизме как об утомительно многословной доктрине, но и доказывают, что Отцы не выдумывали. Искажения — следствие не вымыслов, а сознательного отбора цитат.

По таким источникам мы можем полнее представить себе проблемы, стоявшие перед Церковью. Мы не собираемся здесь установить и проследить, как развивались все школы гностического богословия. Важно отметить три черты, которые кажутся нам характерными для некоторых систем. Это, во-первых, философский дуализм, отвергавший видимый мир из-за его иноприродности по отношению к высшему Богу; во-вторых, вера в подчиненного бога (Демиург), который сотворил мир; в-третьих, некоторые системы проводили принципиальное разграничение между Иисусом и Христом, выводя отсюда, что Христос Искупитель имел реальное бытие только по видимости (докетизм, от dokew — “казаться”).

Цель настоящей главы определить, насколько глубоко гностики интегрировали писания Нового Завета и как далеко они зашли в сочинении подложных евангелий, деяний и апокалипсисов. Чтобы воспрепятствовать всему этому, Церковь была вынуждена: а) привести свое собственное вероучение в строгую систему, чтобы опровергать ложный гнозис, опираясь на точные дефиниции; б) определить, какие писания можно признать авторитетными, так как у каждой гностической школы было собственное откровение; в) выработать правильный взгляд на взаимоотношения между иудаизмом и христианством, на непреходящую ценность Ветхого Завета, которую отрицали многие гностики.

Церковь возражала притязаниям гностиков, утверждая, что их системы нельзя обнаружить в Четвероевангелии, Деяниях, Посланиях апостола Павла в том виде, в каком их использовали общины. Гностики соглашались, но говорили, что это учение Господь возвестил не широким массам, а только самым приближенным ученикам. В доказательство они ссылались на "евангелия", написанные ими для этой цели. Эти гностические “евангелия” часто охватывают период между воскресением и вознесением Христа, о котором в канонических Евангелиях сказано очень мало. Гностики сочинили и другие тексты, в которых апостолы передают то, что им тайно возвестил Господь. Естественно, гностики утверждали, что истинное учение воскресшего Господа отчетливее всего выражено в этих писаниях, а не в Евангелиях и посланиях, используемых во вселенской Церкви. Параллельно “тайным” преданиям гностики знали и даже вобрали в свое учение и собственно церковные книги, которые интерпретировали в своей весьма специфической манере.

Церкви непросто было защититься от гностицизма. Определенные элементы в самой евангельской традиции казались очень схожими с притязаниями гностиков. Например, в повествовании о преображении говорится, что Иисус, открыв свою мессианскую славу трем ближайшим ученикам, приказал им никому не рассказывать того, что они видели, пока Сын Человеческий не воскреснет из мертвых (Мк 9:9). Точно так же в начале Книги Деяний (1:3) упоминаются распоряжения воскресшего Господа своим ученикам, но без дальнейших разъяснений. Это можно понять так, что именно тогда Он и сообщил тайное учение. Именно с такой преамбулой даже в нееретической книге Послание Апостолов (см. с. 179-181, ниже) помещено особое поучение.

По-видимому, защищаясь от гностицизма, Церковь должна была определить, что именно входит в состав истинного благовествования и подлинных апостольских писаний. Стремясь предотвратить спекулирование тайными преданиями, которые практически невозможно проконтролировать, она бдительно следила за тем, чтобы не признать своим ничего, что не имело гарантии апостольского происхождения. Косвенным последствием стало то, что обесценилась устная традиция, которую, как мы видели, Папий около 130 г. все еще предпочитает книгам. С другой стороны, чтобы предотвратить искажения смысла Писания, Церковь настаивала на соблюдении “правила веры” как нормы для истолкования Библии.

1. Василид

Одним из самых ранних ученых-гностиков был Василид, учивший в Александрии в правление императора Адриана (117—138). Ириней[191] и Ипполит[192] по-разному передают содержание его учения, однако большинство ученых согласны в том, что Ипполит делает это аккуратнее, в то время как Ириней дает популяризованную форму системы Василида. Поскольку гностические доктрины постоянно и быстро эволюционировали, церковным полемистам не было дела до исторических разысканий. Они разоблачали учения в тех формах, в которых те влияли на жизнь Церкви.

В 30-е гг. II века Василид написал значительный труд в 24 книгах под названием «Экзегетика». До нашего времени дошло лишь несколько фрагментов. Согласно Гегемонию[193], в 13-й книге толковалась притча о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31). Климент Александрийский цитирует несколько отрывков из 23-й книги, где Василид, говоря о грехе и страдании, делает безошибочную ссылку на Нагорную проповедь, а именно на слова о прелюбодеянии и убийстве (Мф 5:21-30)[194]. Здесь же он приводит утверждение из Послания апостола Павла к Римлянам: “Я жил некогда без закона” (7:9)[195]. Ориген замечает, что Василид толковал отрывок из Послания к Римлянам о твари, которая совокупно стенает и мучается, ожидая откровения сынов Божьих (8:19)[196].

У Иринея мы узнаем (Против epeceuй. 7, 2; III. 18, 6), что Василид отрицал реальность страданий Иисуса на кресте. На своем пути к Голгофе Иисус передал крест Симону Киринеянину, которому Он вверил и свой облик. В результате Симон был распят под видом Иисуса, а настоящий Иисус Христос стоял рядом невидимый, в облике Симона, посмеиваясь[197] над своими врагами, а затем восшел к Отцу. По Клименту Александрийскому (Строматы 7, 17), последователи Василида хвастались, что их учитель получил особые сведения у некоего Глоция, который, как было сказано, был переводчиком апостола Петра.

2. Карпократ

Карпократ, платоник из Александрии, в начале II века основал, согласно Иринею (Против ересей, I,25), гностическую секту. Он считал, что Иисус был сыном Иосифа, таким же, как другие люди, но прекрасно помнил то, что видел в сфере несотворенного Бога. Поэтому на него сошла сила от Отца, чтобы он мог избегнуть ангельских творцов мира. По Иринею и Ипполиту, карпократиане практиковали магические обряды, обращались к родовым духам и демонам, посылающим сновидения. Эта была первая известная секта, где использовались изображения Христа, которые были вариациями псевдооригинала, якобы принадлежавшего Понтию Пилату.

Недавно опубликован фрагмент письма, приписываемого Клименту Александрийскому, который касается Евангелия от Марка, имевшего хождение среди карпократиан (см. с. 133-134, ниже). Издатель отобрал некоторые выражения из этого письма, чтобы доказать, что в секте практиковались ночные гомосексуальные обряды-инициации в подражание тайному учению Иисуса, которое было возвещено ночью воскрешенному молодому человеку.

3. Валентин и его последователи

Гораздо большее влияние на развитие гностического богословия оказал Валентин, основатель секты валентиниан, привлекший многих последователей. Согласно Иринею, Валентин был уроженцем Египта. Впоследствии он перебрался в Рим, где основал большую школу. Его учение распространилось на Западе (140 — 165). Он утверждал, что узнал его от Феоды (или Февды), ученика апостола Павла[198]. Еще он претендовал на то, что получал откровения от Логоса в видениях. Затем он домогался епископского сана, “пользуясь силой своего ума и красноречия”[199], но был отвергнут. Вследствие этого Валентин порвал с Церковью и покинул Рим, отправившись, вероятно, на Кипр.

Система Валентина — тщательно разработанная теогоническая и космогоническая эпопея. В трех ее действиях описаны творение, грехопадение и искупление; сначала на небесах, а затем на земле. Духовный мир, или плирома, объемлет 30 эонов, образуя последовательность пар (сизигий). Видимый мир обязан своим происхождением падению Софии (“премудрости”), чей отпрыск, Демиург, идентифицируется как Бог Ветхого Завета. Люди делятся на три категории: духовных (пневматики, или истинные гностики), тех, кто наделен лишь душой (психики, или заурядные, непросвещенные члены церкви), и остальных, кто только материален (илики) и обречен на вечную погибель.

Валентин создал свое учение, основываясь отчасти на своем богатом воображении, отчасти на восточной и греческой мысли (включая элементы пифагорейства), отчасти же и на христианских идеях. Климент Александрийский (Cmpoмamы VI, 6, 52) говорит, что Валентин различает то, что написано в “обычных книгах”, и то, что “написано в Церкви Божьей”. Из этого некоторые сделали вывод, будто Валентин располагал каноном “церковных” книг[200]. Он часто пользовался прологом Евангелия от Иоанна и Посланиями к Колосянам и Ефесянам. Причудливо толкуя их содержание, он приписывал собственное мифологизированное понимание апостольским словам, таким, как “Логос”, “Единородный”, “истина”, “плирома”, “эоны”, “экклесия”. У Иринея были серьезные причины возмущаться, что валентиниане как бы исповедуют ту же веру, что и христиане: “Такие люди по видимости овцы, так как похожи на нас по тому, что они говорят публично, повторяя те же слова, что и мы; внутри же они волки” (Против ересей III. 16, 8). “Хотя они и могут говорить вещи, напоминающие учение верных, они придерживаются таких взглядов, которые не просто отличаются от наших, а совершенно противоположны им, полные кощунства во всем” (там же III. 17, 4)[201].

Валентин написал множество сочинений, при этом он пользовался наряду с каноническими еще и так называемым Евангелиям истины (Evangelium Venturis)[202]. Недавно в Наг-Хаммади найдена книга на коптском языке под таким названием. Относительно того, принадлежит ли она Валентину, мнения ученых разделились. Книга больше напоминает размышления о христианской жизни и о спасении; в ней почти нет сложных построений, которые, как правило, характерны для системы Валентина. Некоторые ученые считают, что те имеются в виду, но специально не выделены, чтобы примирить их с ортодоксальной позицией; другие думают, что книга никак не связана с Валентином. В любом случае ее автору были известны не только некоторые книги Ветхого Завета, но он пользовался и Евангелием от Матфея и Иоанна, Посланием к Римлянам, Первым посланием к Коринфянам, к Галатам, Ефесянам, Колосянам и Апокалипсисом. Кроме того, видно, что автор знал Книгу Деяний, Первое послание Иоанна и Первое Петра[203]. Несмотря на, то что список почти совпадает по объему с Новым Заветом, следовало бы воздержаться от вывода, будто для автора Евангелия истины эти писания были каноническими. Вряд ли можно сказать что-нибудь сверх того, что они были для него до известной степени авторитетны и стали основой для его размышлений и увещаний.

Влияние Валентина заметно в древнейшем комментарии на книгу Нового Завета. Это работа его ученика, Гераклеона, который, возможно, в начале второй половины II века, написал подробный комментарий на Евангелие от Иоанна. Многие его отрывки сохранил Ориген, который критиковал этот труд в собственном толковании на четвертое Евангелие[204]. Здесь автор развивает свою аллегорию так, что, например, Демиург говорит через Предтечу, а самаритянка предстает женщиной-пневматикой, которую не устраивает более ветхозаветный колодец Иакова, и она обращается к живой воде гнозиса, взыскуя своего будущего жениха в плероме[205]. В толковании Гераклеона на Евангелие от Иоанна есть и цитаты, и косвенные ссылки на места из Евангелия от Матфея, а также на Послание к Римлянам, Первое к Коринфянам и, возможно, к Галатам.

Другой ученик Валентина, Птолемей, известен как автор открытого письма богатой и высокопоставленной христианке по имени Флора, которую он пытается обратить в валентинианство[206]. Говорит он главным образом о том, могло ли сотворение мира и заключение Ветхого Завета быть делом Всевышнего Бога. Он обращается к апостольской традиции и к словам Христа, который единственный знает Отца и первым открыл Его. Птолемей неоднократно ссылается на то, что сказал “наш Спаситель”, цитируя слова Иисуса в том виде, как они представлены в Евангелии от Матфея. Однажды он ссылается на Павла, а несколько раз, не называя посланий, приводит цитаты из текстов Послания к Римлянам, Первого к Коринфянам и к Ефесянам. Цитирует он и Иоанна 1:3, приписывая текст “апостолу”, но не называя его имени.

Другими выходцами Валентиновой школы были Марк и его последователи, маркиане. Марк был старшим современником Иринея и говорит о нем так, будто тот еще жил и учил в долине Роны (Против ересей I. 13, 2). В сохранившихся фрагментах его поучений содержатся ссылки на отрывки из Матфея, Марка и Луки. Похоже на то, что он принимал одно или несколько Павловых посланий, причем в одном месте апостол назван по имени. Ириней сообщает (там же I. 20, 1), что маркиане пользовались многими апокрифическими источниками:

Они [маркиане] приводят в качестве доказательства бесчисленные апокрифические и фальшивые писания, которые они же сами и подделали, чтобы сбивать с толку простаков... Среди прочих они выставляют ложный и злобный рассказ, в котором рассказывается о том, как наш Господь, будучи еще мальчиком, учил буквы. И будто бы, когда учитель, как это водится, сказал ему: “Произнеси альфа”, — он ответил: “Альфа”. Когда учитель попросил его сказать “бета”, Господь ответил: “Сперва объясни мне, что значит альфа, а потом я скажу тебе, что такое бета”[207].

Эта секта пыталась, применяя систему гематрии, показать, что небесный Христос вошел в земного Иисуса в виде голубя, когда тот крестился в Иордане. “Доказательством” считали то, что числовое значение букв в греческом слове “голубь” (peristera) равно 801. Такое же число получается и из слов Христа в Апокалипсисе (Откр 1:8) “Я есмь Альфа и Омега” (при использовании букв в качестве числительных a обозначает 1, а w — 800)[208].

4. Трактаты из Наг-Хаммади

Как отмечалось выше, в библиотеке гностических документов, обнаруженной несколько лет назад в Египте, сохранились доныне неизвестные труды, имевшие хождение в сектах гностиков в первые века христианства[209]. Хотя коптские манускрипты датируются не ранее 400 г., греческие оригиналы гностических трактатов можно отнести и к III, и ко II веку. Всего в находке 52 трактата, 6 из которых повторяются в разных кодексах. К немногим уже известным трудам (на греческом, латинском и коптском) библиотека Наг-Хаммади добавляет 30 более или менее полных текстов и десять фрагментарных.

Что касается богословского содержания, то большинство текстов Наг-Хаммади откровенно гностические (39 трактатов), при этом около половины можно назвать христианско-гностическими. Кроме этих еще три могут считаться христианскими, а не подчеркнуто гностическими (Деяния Петра и двенадцати апостолов, Деяния Петра и Поучения Сильвана). Два текста — не христианские и не гностические (Гром. Совершенный ум и Изречения Секста), наконец, там присутствует фрагмент Государства Платона (588Ь-589Ь). Переводы на коптский очень разные по качеству, как можно увидеть из сравнения текстов тех трактатов, которые сохранились в двух вариантах, на коптском и греческом, или из сопоставления неаккуратного и поверхностного коптского перевода с греческим оригиналом Государства Платона.

Если говорить об использовании Ветхого Завета[210], то чаще всего ссылаются на первые главы Книги Бытия, изредка встречаются ссылки на пророков и почти нет ссылок на исторические книги. Как и ожидалось, прослеживается тенденция аллегорического истолкования.

Что касается использования книг Нового Завета, обнаруживается большое разнообразие. В некоторых трактатах, о чем можно догадаться на основании вышесказанного, нет ни цитат, ни ссылок, ни даже каких-либо отзвуков евангельских текстов. С другой стороны, в ряде рукописей есть немало параллелей к отрывкам из Евангелий и посланий, входящих в наш канон Нового Завета. Больше всего соприкасается с каноническими Евангелиями Евангелие от Фомы[211], которое начинается так: “Вот тайные слова, сказанные живым Иисусом, которые записал Дидим Иуда Фома”. Следующий за этим текст состоит из 114 параграфов (логий), причем почти все они вводятся словами “Иисус сказал”. Среди этих изречений мы находим много таких, которые обнаруживают сходство со словами Иисуса в передаче Матфея, особенно из Нагорной проповеди из собрания притч в Мф 13. Точно так же при сравнении Евангелия Фомы с Евангелием от Луки отмечается большое сходство фрагментов первого с собранием изречений из 6-й, 9-й и 12-й глав Луки. Параллелей с материалом, составляющим специфику Марка, по-видимому, нет. Параллелей с Иоанном немного, они главным образом относятся к разговору Иисуса с самарянкой (гл. 4) и к прощальным монологам в гл. 12-17[212]. Выбраны только те отрывки, в которых провозглашается присутствие в человеке божественной мудрости как истинного предназначения человеческого существования. Но ничего не представлено из тех изречений Иисуса, которые содержат футуристические и эсхатологические элементы.

Критическая оценка этих отрывков порождает множество проблем. В большинстве случаев там, где параллельные отрывки очень похожи, почти не возникает сомнений в том, что вариант Фомы вторичен. В других случаях, однако, сравнение заставляет думать, что логия из Фомы происходит из источника, общего для Фомы и канонических Евангелий. Выясняется, что составитель Евангелия Фомы, который, вероятно, записал его в Сирии около 140 г. по Р. X., пользовался также Евангелием египтян и Евангелием евреев (см. гл. VII. II и III ниже). Хотя Евангелие Фомы базируется на подборке из церковных Евангелий, его автор неоднократно придает гностическую окраску каноническим изречениям Иисуса, а также вкрапляет слова из других источников. Вот три типичных примера:

Логия 37

Его ученики сказали:

В какой день ты откроешься нам и в какой день мы увидим тебя?

Иисус сказал:

Когда вы будете раздеваться без стыда и бросать свою одежду под ноги как малые дети и наступать на нее, тогда [вы увидите] Сына Единого Живого и не будете бояться.

Логия 77

Иисус сказал:

Я свет, который над всем. Я есть все, и все от Меня изошло и ко Мне все вернулось. Разрубите (кусок) дерева; Я там. Поднимите камень, и вы найдете Меня там.

Логия 114

Симон Петр сказал им:

Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни.

Иисус сказал:

Нет, Я буду вести ее, чтобы сделать ее мужчиной, чтобы и она могла стать живым духом, похожим на вас, мужей. Ибо всякая женщина, делающая себя мужчиной, войдет в Царство Небесное.

В кодексе, который содержит Евангелие Фомы, за ним следует писание под названием Евангелие Филиппа. Документ этот (его оригинал предположительно датируется II веком) потрясающе подтверждает некоторые аспекты того, как пересказывает Ириней учение Валентина. Сообщение обретает существенную надежность. Будучи собранием разрозненных извлечений, Евангелие Филиппа акцентирует гностическое сакраментальное богословие и сакраментальную практику: “Господь делал все в тайне, крещение, миропомазание, евхаристию, искупление и брачный чертог” (67 [= 68 по Уилсону]).

Присутствие Нового Завета варьируется здесь от ясных и безошибочных цитат до неясных воспоминаний. Согласно реестру, составленному Уилсоном, из четырех Евангелий автор явно предпочитает Матфея и Иоанна, хотя там есть по меньшей мере одна ясная ссылка на Луку; при этом нет никаких свидетельств о том, что он знает Марка. С четвертым Евангелием можно связать несколько ссылок на 1-е Послание Иоанна, кроме того, есть одна точная цитата из 1-го Петра. Из Павловых посланий автору известны к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам, к Галатам и к Филиппийцам[213].

Автор Евангелия Филиппа не называет ни одного из цитируемых источников[214] и не применяет никаких формул цитирования (типа “как написано”). Часто аллюзии вплетены в контекст так, что их язык естественно выражает авторские идеи[215]. Все это предполагает, конечно, что он уделил серьезное внимание некоторым книгам Нового Завета и нашел удобным воспринять их мысли и иногда и фразеологию.

Трактат, озаглавленный Экзегеза души (или Толкование о душе), написанный, вероятно, около 200 г. по Р. X., рисует падение и раскрепощение души и призывает избранных вести аскетическую жизнь. Он включает три цитаты из Одиссеи наряду с извлечениями из Ветхого и Нового Заветов. Некоторые из библейских цитат приписаны: “пророку Осии” — Ос 2:2-7; Иезекиилю —16:23-26; и “Павлу, пишущему к коринфянам [1 Кор:5, 9], где сказано: “Не сообщайтесь с блудниками, впрочем не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего”, — здесь он говорит духовно — “Ибо наша брань не против плоти и крови”, как он сказал [Ефес 6:12], “но против мироправителей тьмы и духов злобы”” (131.2-13).

В конце трактата автор воспользовался цитатой из Ин 6:44, чтобы проиллюстрировать, что обновление души “обязано не механически заученным фразам, или профессиональному мастерству, или книжному знанию”, но есть дар благодати; “потому Спаситель воскликнул: “Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец и не приведет ко Мне, и Я сам воскрешу его в последний день””. Автор ставит вслед за этим еще три цитаты из Нового Завета:

“Спаситель сказал: “Блаженны скорбящие, ибо они будут утешены, блаженны алчущие, ибо они насытятся”” (135. 15-19, цитата из Мф 5:4 и 6);

“И опять Он сказал: “Если кто не возненавидит души своей (то есть себя), он не может последовать за Мной”” (135. 20, цитата из Лк 14:26); и

“Поэтому: “Прежде нежели явился Христос, пришел Иоанн, проповедуя крещение покаяния”” (135. 23-25, цитата из Деян 13:24).

В отличие от уже рассмотренных писаний из Наг-Хам-мади, в других трактатах из этой библиотеки меньше ассоциаций с книгами Нового Завета, и они менее отчетливы. В Апокрифе Иакова, написанном во II или III веке, вероятно, в Египте, собраны различные изречения о воскресении Христа. Они отвечают на то, о чем говорили или спрашивали некоторые его ученики. Там есть аллюзии на все Евангелия, а в одном отрывке (8. 5-9) автор подразумевает 6 притч Иисуса: “о пастухах”, “о сеятеле”, “о строителях”, “о девах и светильниках”, “о работниках и плате”, “о женщине и дидрахме”. Первые три есть у Матфея и Луки, две следующие — только у Матфея, а последняя — только у Луки. Довольно много аллюзий на Евангелие от Иоанна, которое автор, видимо, предпочитал другим новозаветным книгам. Есть, возможно, и одна ссылка на Марка: “Ибо Царство Небесное подобно зерну, пустившему ростки в поле. И когда они созревают, то разбрасывают свои плоды и снова наполняют поле семенами для следующего года” (12. 22-7; ср. Мк 4:26-30).

Поучения из Трактата о воскресении, адресованные некоему Регину, проникнуты валентинианскими образами и символами. Он был написан, вероятно, в конце II века. Его доктрина удивительно напоминает “реализованную эсхатологию” Гименея и Филета, учивших, что “воскресение [верующих] уже состоялось” (2 Тим 2:18). Ссылаясь на Рим 8:17 и Ефес 2:5-6, автор заявляет, что избранные уже приняли участие в смерти Христовой, воскресении и вознесении (45. 24-8). Сразу за смертью происходит духовное воскресение верующего. Для доказательства преемственности между умершим и воскресшим используется ссылка на рассказ о преображении в синоптических Евангелиях[216] (48. 3-11).

Барбелогностический трактат Первая мысль в трех образах, предлагающий теософское и апокалиптическое рассуждение о природе истории и космоса, приобрел свою нынешнюю форму около 200 г. по Р.Х. Хотя считается, что первоначальная его форма испытала какое-то влияние структуры Пролога к четвертому Евангелию, его окончательный вариант чрезвычайно христианизован[217]. Имя Христос появляется несколько раз, кроме того, часты ссылки на четвертое Евангелие, синоптический Апокалипсис (Мк 13) и 1 Кор 15.

Трактат Сущность архонтов, который мог быть написан в Египте в III веке, открывается ссылкой на “великого апостола”, который “сказал нам, что “наша брань не против плоти и (крови); а, более всего, против начальств и духов злобы” (Ефес 6:12). Автор дает насквозь гностическое толкование Быт 1:6, частично — в форме собеседования между ангелом и вопрошающим.

Из-за недостатка места мы можем упомянуть здесь еще только один трактат из библиотеки Наг-Хаммади — Послание Петра к Филиппу. Хотя основная часть документа, диалог воскресшего Спасителя с учениками, не содержит никаких ссылок на Новый Завет, вступительная часть и заключение, особенно в повествованиях, показывают безусловное знакомство с заключением Евангелия от Луки и первой главой Деяний, а также с тем, что принято называть Великим Призванием в конце Евангелия от Матфея. Автор свободно пользуется этими материалами, но дословно их не цитирует. Возможно также, по мнению Luttikhuizen[218], что автор послания руководствовался 1-м Посланием Петра.

Подытоживая, можно сказать со всей ясностью, что разные вожди гностицизма пользовались Евангелиями и Посланиями из Нового Завета, чтобы обосновать свое учение; при этом нет или почти нет свидетельств об использовании Книги Деяний. Уже около 130 г. Василид ссылается на места, которые обнаруживаются у Матфея и Луки, а Гераклеон был первым, кто счел важным истолковать Евангелие от Иоанна и написал свой комментарий на него. Возможно, за исключением Валентина, никто из гностиков не составлял канонического списка. Среди разных сообществ наблюдались значительные различия во мнениях о том, какие книги принимать за авторитет. С одной стороны, у Маркиона (которого, как мы увидим, нельзя считать вполне законченным гностиком) был закрытый канон. С другой — Марк и маркиане обращались к широкому спектру авторитетных книг. В целом роль гностиков в развитии канона главным образом в том, чтобы спровоцировать реакцию вселенской Церкви, стремившейся яснее определить, какие книги и послания передают истинное евангельское учение.

II. МАРКИОН

В конце июля 144 г. по Р. X., в Риме, Маркион, богатый судовладелец, христианин, происходивший из Синопа, малоазийского порта на Черноморском побережье, предстал перед пресвитерами, чтобы изложить свое учение и завоевать ему новых сторонников. Несколько лет он был членом одной из римских общин и подтвердил искренность своей веры весьма значительными пожертвованиями. Он, несомненно, был уважаемым членом христианского сообщества.

Но то, что он рассказал пресвитерам, было так чудовищно, что они пришли в ужас. Взгляды Маркиона они отвергли, его отлучили от причастия, а внесенные им большие деньги возвратили. С этого времени Маркион пошел своим путем, энергично проповедуя странную разновидность христианства, которая быстро пустила корни в обширных областях Римской империи и к концу II века стала серьезной угрозой христианской Церкви.

1. Идеи Маркиона

Маркион написал единственную книгу, которую он назвал Антитезы (AntiqeseiV, «Возражения»), где изложил свои идеи. Так как она не сохранилась (что легко понять, когда книга столь опасна для Церкви), нам придется восстанавливать ее содержание по замечаниям оппонентов, в особенности — в пяти томах Тертуллиана, написанных против Маркиона. Это, как разъясняет Тертуллиан во вводном параграфе, “новая книга, которую мы принимаем за древнюю. Вслед за моим первым трактатом, написанным с чрезвычайной поспешностью, я предпринял более полное издание. Его я утратил перед тем, как оно полностью увидело свет, из-за обмана одного человека, который тогда был христианином (frater), но впоследствии стал отступником... Поэтому появилась необходимость в дополненном труде, и возможность нового издания подвигла меня на то, чтобы внести существенное дополнение к работе”.

Главными положениями Маркионова учения[219] были: отвержение Ветхого Завета и различие между Верховным Богом добродетели и подчиненным Богом справедливости, который был Творцом и Богом евреев[220]. Христа он считал посланцем Верховного Бога и настаивал на том, что Ветхий и Новый Заветы примирить нельзя. Ключевая заповедь Моисея — “око за око”; Христос от нее отказался. Елисей сделал так, что медведица задрала детей; Христос же сказал: “Не препятствуйте малым детям приходить ко Мне”. Иисус (Навин) остановил солнце, чтобы продолжать избиение врагов; Павел цитирует Христа, заповедавшего: “Солнце да не зайдет в гневе вашем”. В Ветхом Завете разрешены развод и полигамия; в Новом Завете они запрещены. Моисей настаивал на соблюдении иудейской субботы и закона; Христос освободил от этого верующих.

Даже в пределах Ветхого Завета Маркион находил противоречия. Бог заповедал, чтобы никакая работа не совершалась в субботу, но при этом приказал израильтянам семь раз в субботу пронести ковчег вокруг Иерихона. Никаких идольских изображений делать нельзя, и все же Моисею приказано сделать медного змея. Бог, открывшийся в Ветхом Завете, не мог быть всеведущим, иначе он не спросил бы: “Адам, где ты?” (Быт 3:9).

По этим причинам Маркион отвергал весь Ветхий Завет. Более того, по его мнению, двенадцать апостолов неверно поняли учение Христа и, принимая Его за Мессию еврейского Бога, извратили Его слова. Маркион объяснил это искажение истинного Евангелия на основании Послания к Галатам, где Павел подчеркивает, что есть только одно благовествование (то, которое провозглашено им, Гал 1:8-10), и утверждает, что лжебратья пытаются отвратить от него верующих (1:6-9; 2:11). Убежденный в том, что из видных апостолов только Павел понимал значение Иисуса Христа как посланника Верховного Бога, Маркион признавал авторитетными девять Посланий, направленных Павлом семи церквам, и одно — Филимону. Эти десять Посланий стали для него источником, гарантом и нормой подлинного учения.

Что же касается Евангелий, ходивших в церквах, Маркион доверял только Евангелию от Луки. Мы не можем определенно утверждать, почему он остановился именно на этом Евангелии; вероятно, он думал о том, что Лука — ученик Павла, и более верен преданию, чем другие евангелисты. Как бы то ни было, именно оно было для Маркиона Евангелием, без идентификации автора. За эту неполноту Тертуллиан жестоко критикует его (Adv. Marc. 4, 2).

Но даже краткий, двухчастный канон, в который входит только “Евангелион” и “Апостоликон”, нуждался в сокращении и редакторской правке. То, что Маркион считал только иудейскими интерполяциями, которые вставили в текст лжеапостолы, нужно удалить, чтобы вновь стал доступен достоверный текст Евангелия и Апостола. Совершенно не считаясь с последствиями, Маркион вычеркнул из текста Луки и Посланий все, что так или иначе напоминало о Ветхом Завете. Поскольку Иисус, по мнению Маркиона, был человеком только по видимости, Он не мог быть рожден женщиной. Поэтому Маркион опустил большую часть первых четырех глав Луки (рождение Иоанна Крестителя, рождество, крещение Иисуса и искушение, генеалогию и все упоминания о Вифлееме и Назарете). Маркионово евангелие начиналось с Лк 3:1: “В пятнадцатый год правления Тиверия кесаря”, и продолжалось Лк 4:31: “Бог пришел в Капернаум, город Галилейский”. В последних главах Луки сокращений даже больше, чем в начале; воскресение Христа он обходит молчанием[221].

Что касается Посланий, Маркион удалил все, что считал интерполяциями, то есть все, что не согласовывалось с его пониманием Павла. Так, в Послании к Галатам место 3:16—4:6 было опущено из-за упоминания Авраама и его потомков; а 2 Фее 1:6-8 — потому, что Бог не связан с “пламенем” и наказанием.

Не вызывает сомнений, что Маркион искренне намеревался восстановить Евангелие от Луки и Павловы послания в том виде, какой он считал их первоначальной и аутентичной формой[222]. Однако его критерии были субъективны, он приспосабливал тексты к своим идеям. Если бы он достиг своей цели, доступ к источникам христианства был бы навсегда заблокирован.

Подготавливая к изданию Апостол, Маркион выстроил Послания в соответствии с их размерами. Исключение сделано для Послания к Галатам, которое он поместил первым, так как считал его самым важным. За ним следовали к Коринфянам (1-е и 2-е), к Римлянам, к Фессалоникийцам (1-е и 2-е), к Ефесянам (которое Маркион называл “к Лаодикийцам”[223]), к Колосянам и Филимону (который жил в Колосах) и к Филиппийцам. Ко всем названным церквам в Маркионовом Апостоле обращается Павел. Эта особенность заставляет нас здесь рассмотреть семь “Маркионовых” прологов к Павловым посланиям[224].

2. “Маркионовы” прологи

Многие списки латинской Вульгаты, включая знаменитый Фульденский кодекс 546 г. по Р. X., содержат краткие прологи к некоторым Павловым посланиям, в которых дается краткое рассуждение о том, кто был адресатом каждого из посланий и что побудило апостола написать их. Исследовательская работа, в итоге которой прологи квалифицированы как “Маркионовы”, обязана наблюдениям, сделанным ранее бенедиктинским ученым Донатьеном де Брюйном (D. de Bruyne)[225], который полагал, что их выдают маркионитские черты. Одна из ведущих тем этих прологов — противопоставление Павла иудаизированному христианству. В большинстве прологов подчеркивается, что адресаты получили от Павла слово истины (verbum veritatis), а лжеапостолы (falsis apostolis) ввели их в заблуждение. Это подсказало де Брюйну, что прологи — маркионитского происхождения, поскольку, как мы уже видели, Павел был для Маркиона настоящим апостолом, а других он считал ложными. Более того, прологи предполагают наличие такого издания, в котором послания семи церквам располагались в том же порядке, что и в Маркионовом Апостоле. Еще важнее то, что только маркионит стал бы описывать учение “лжеапостолов” так, как это сделано в прологе к Посланию к Римлянам — обращенные ими “приведены к закону и пророкам” (in legem et pwphetas erant inducti). В церковном богословии II века центральное место занимало положение о том, что ветхозаветные пророки говорили Божьи Слова о Христе и Церкви, и только Маркион отрицал их писания.

Наконец, в подтверждение отрицательного свидетельства, de Bruyne указал на то, что, хотя этот характерный язык присутствует во всех семи прологах, в прологах ко 2-му Посланию к Коринфянам, 2-му к Фессалоникийцам, к Евреям и трем пастырским посланиям и к Филимону он или модифицирован, или отсутствует. Поскольку Маркион отвергал Пастырские послания (а Послание к Филимону — частное письмо, не имеющее вероучительного содержания), эту разницу можно объяснить предположением, что прологи были добавлены позднее, к полному корпусу Павловых посланий, который теперь включал и их. Более того, после того как набор Павловых посланий к семи церквам (в котором один пролог предварял 1-е и 2-е Послания к Коринфянам и еще и 1-е и 2-е Послания к Фессалоникийцам) расширился до 13 (14) посланий, очевидно, возникла необходимость в дополнительных прологах. Последним из них (вероятно, не ранее 350 — 380 гг. по Р.Х.) был пролог к Посланию к Евреям, слог которого заметно отличается от других рукописей; до нас дошло по крайней мере шесть различных вариантов.

Сразу после публикации исследований де Брюйна его теорию приняли такие ученые, как Дж. Харрис, Адольф Гарнак, Ф. Беркитт (j. R. Harris[226], A. Harnack[227], F. С. Burkitt[228]). Появились новые свидетельства в пользу того, что ранний свод прологов первоначально записан по-гречески. Не зная о статье де Брюйна, Петер Корссен (P. Corssen)[229] независимо от него пришел к аналогичному выводу, а еще раньше Шефер[230] вновь подтвердил и усилил эту теорию. В результате этих исследований маркионитское происхождение прологов стало общим мнением, так они идентифицированы в большом издании Вульгаты Уордсворта и Уайта (Wordsworth and White).

С другой стороны, взгляды де Брюйна встретили возражения у Мундле[231], Лагранжа[232], Фреде[233] и недавно у Даля[234]. Последний приводит вкратце главные аргументы каждой стороны, а затем предлагает иную интерпретацию:

Наиболее очевидный аргумент в пользу маркионитского происхождения происходит из порядка Павловых посланий церквам, предполагаемый прологами. Равным образом очевидно, что их представленность в церковных библейских рукописях препятствует этой гипотезе. Почти все исследователи не обратили существенного внимания на возможность того, что прологи предполагают издание, очень напоминающее Апостол Маркиона, если не совпадающее с ним[235].

Несмотря на то что сила и слабость аргументов в споре обращает на себя внимание, они (прологи) заслуживают изучения. В течение веков они были неотъемлемой частью латинского Нового Завета и сохранились в простонародных версиях Библии предреформационной эпохи. Как сопутствующее обстоятельство процесса канонизации Нового Завета, они помогают понять конфликт в раннем христианстве между Павлом и лжеапостолами. Короче говоря, они относятся к раннему периоду формирования второй половины Нового Завета.

3. Влияние Маркиона

Основой для Маркионова издания Евангелия от Луки и десяти Павловых посланий послужил так называемый западный текст, который, по-видимому, был самым распространенным и популярным текстом Нового Завета во II веке. В дополнение к выпуску всех мест, оправдывающих Ветхий Завет и Бога-творца иудеев, Маркион модифицировал текст перестановками и случайными вставками, чтобы восстановить то, что он считал первоначальным смыслом. Последующее влияние Маркионова текста оставило свой след то здесь, то там на передаче (немаркионитских) копий Луки и Павла[236]. Хотя специалисты по библейской критике расходятся в мнениях о том, сколько рукописных вариантов Нового Завета несут на себе отпечаток Маркионова издания, немногие сомневаются, что, по крайней мере в некоторой степени, его тень нужно иметь в виду при оценке следующих отрывков:

а) Лк 5:39 (“старое вино лучше” (молодого) — опущено Маркионом, может быть, потому, что, как ему казалось, здесь Ветхий Завет превознесен над Новым. Аналогичное опущение наблюдается в MS D и в Vetus Latina;

б) в Рим 1:16 (“во-первых, иудею, потом и эллину”) опущено “во-первых” в некоторых документах (В G Old Lat Sah), может быть, под влиянием Маркиона, для которого привилегированность иудеев была неприемлема;

в) в Лк 11:2 MSS 162 и 700 сохраняются Маркионовы формы прошений в молитве Господней: “Да сойдет Дух Святой на нас и очистит нас”, замещающие прошение о Царстве.

Другой значимой чертой Маркионовой концепции Писания была органическая связь и сбалансированное взаимоотношение, в котором находились две его составные части, Евангелие и Апостол. Ни одну из них нельзя было понять по отдельности, но каждая показывала и подтверждала важность другой. Таким образом, обе части Маркионова канона составляли подлинное единство, значимость которого возрастала в его глазах потому, что Ветхий Завет он не признавал Св. Писанием. Хотя у собрания Маркиона не было общего названия[237], его должно рассматривать как определенный канон; он занял место Ветхого Завета и поэтому приобрел характер канонического Писания, включая в себя фиксированное число книг.

О том, предшествовал ли канон Церкви канону Маркиона, все еще спорят. По свидетельству Отцов Церкви, Маркион отверг одни книги и отобрал другие из состава более полного канона Церкви. С другой стороны, Гарнак развивает положение о том, что Маркион первым составил оформленный канон христианского Св. Писания, а Церковь последовала за ним, приняв 4 Евангелия и 13 Посланий Павла в дополнение к другим книгам[238]. Джон Нокс, следуя предложениям Ф. Баура и других, пошел еще дальше, заявив, что Маркион располагал чем-то вроде Протоевангелия от Луки, которое Церковь расширила ради антимаркионитской полемики. В результате современная версия Луки сформировалась, по его мнению, после 150 г. по Р. X.[239] Ему не удалось, однако, показать, что во второй половине II века в Церкви создались преимущественные условия для того, чтобы все немедленно признали заново отредактированное Евангелие.

Подобные оценки влияния, оказанного каноном Маркиона, сопровождаются неспособностью отличить саму идею каноничности от составления конкретного списка канонических книг. Канон Четвероевангелия уже находился в процессе становления, авторитет же апостольских писаний начинали ставить в один ряд с евангельскими текстами. Канон Маркиона мог быть первым публично заявленным каноном, но из этого никак не следует, как верно заметил Evans, “что, не будь необходимости противостоять ему, Церковь не выработала бы в какое-то время свой канон или что введение Петровых и Иоанновых частей продиктовано тем, чтобы дать противовес влиянию Маркиона и св. апостола Павла”[240]. Ближе к истине считать, что канон Маркиона ускорил процесс определения церковного канона, который уже начался в первой половине II века. Противостоя критике Маркиона, Церковь полностью признала апостольские писания как свое наследие. Как удачно выразился Грант (Grant): “Маркион заставил ортодоксальных христиан проверить собственные установки и четче определить то, во что они уже верили”[241].

III. МОНТАНИЗМ

Существенным фактором, способствовавшим “отвердению” канона Нового Завета, было влияние монтанизма, апокалиптического движения, вспыхнувшего во второй половине II века. Оно зародилось во Фригии, удаленной от побережья области Малой Азии, и быстро распространилось по всей Церкви, и восточной и западной. Оно претендовало на роль религии Святого Духа и характеризовалось экстатическими всплесками, которые считались единственно истинными формами христианства[242].

Монтанизм впервые появился, согласно Епифанию, в 156 г. или, если следовать Евсевию, в 172-м[243]. Движение началось в Ардобане, деревне на границе между Мизией и Фригией. Здесь Монтан, которого иногда называют бывшим служителем Кибелы[244], вскоре после своего обращения впал в транс и заговорил языками. Он объявил себя боговдохновенным орудием нового излияния Святого Духа, “Утешителя”, обещанного в Евангелии от Иоанна (14:15-17; 17:7-15). К Монтану примкнули две женщины, Приска (или Присцилла) и Максимилла. Потрясенные его пророческим вдохновением, они оставили своих мужей и присоединились к миссии.

Фундаментальным убеждением нового пророчества в его наиболее ранней форме было то, что небесный Иерусалим скоро должен сойти на землю и замкнуться в границах небольшого фригийского городка Пепузы, отстоявшего миль на двадцать на северо-восток от Иераполя[245]. Здесь они втроем обосновались и начали изрекать пророчества. Их прорицания записывали и собирали как священные документы, наравне со словами ветхозаветных пророков и изречениями Иисуса.

Некоторые тексты сохранились. Они ясно показывают экстатический характер этой формы изречений. Пророк здесь говорит не от своего имени, как человек, но от Духа Святого. Епифаний цитирует Монтана, говорившего: “Я не ангел и не посланник. Но я Господь Бог, Отец, который пришел”[246]. Дидим передает другое изречение Монтана: “Я Отец и Сын и Утешитель”[247]. Взгляд Монтана на божественную деятельность выражен такими словами: “Вот, человек как лира, а я палочка (плектра), скользящая по нему. Человек спит, а я бодрствую. Смотри, это Господь удаляет сердца людей и дает им (другие) сердца”[248]. Вожди движения считали свою миссию последней фазой откровения. “После меня, — возвещает Максимилла, — не будет больше пророчеств, наступит конец”[249].

Такие восклицания впечатляли еще и тем, как они обставлялись. Согласно Епифанию, в церквах Пепузы часто устраивались церемонии, когда семь девственниц, одетых в белое и несущих светильники, входили и начинали вещать общине пророчества. Он комментирует это так: “Они являют некую форму энтузиазма, который, пленяя присутствующих, доводит их до слез, приводя к покаянию”[250].

Вдобавок к напряженному ожиданию скорого конца света монтанисты вскоре ввели у себя черты аскетики и дисциплинарный ригоризм, противопоставляя его обмирщению вселенской Церкви. Другую особенность монтанизма можно было бы назвать демократической реакцией на клерикальную аристократию, которая со времен Игнатия становилась все более институционализированной. Некоторых во вселенской Церкви шокировало, что они женщин допускали к руководящей роли[251].

Движение распространилось быстро. Монтанистов вскоре можно было встретить и в Риме, и в Северной Африке. Западный темперамент привел к тому, что восторженности стало меньше, на первый план вышли этические требования. Около 206 г. монтанизм завоевал Тертуллиана, который стал энергично защищать строгую и твердую дисциплинарную систему.

Вначале Церковь была в недоумении. Она просто не знала, как далеко она может шагнуть навстречу новому движению. Интуитивно люди понимали, что проповедь Монтана не может быть от Св. Духа; однако Церковь не располагала средством защиты от нового движения. Пытались изгнать духов из двух пророчиц в момент экстаза. Когда же это не удалось, стали созывать соборы, чтобы обсудить, какие меры тут помогут. В конце концов епископы и соборы малоазийских церквей, хотя и не единогласно, объявили новое пророчество бесовским и отлучили монтанистов от церковного общения.

Судьба их была предрешена. Вначале, после некоторых колебаний, епископ Рима, а за ним — епископ Карфагена вместе с остальными африканскими епископами последовали примеру своих коллег из Малой Азии и объявили “катафригийцев” (oi kata FrugaV) еретической сектой.

Теперь проследим влияние монтанистов и их трудов на развитие новозаветного канона. Оно было двояким: создавались новые “священные” книги и возрастало недоверие в Церкви к апокалиптической литературе, включая даже Откровение св. Иоанна Богослова. Некоторые отрицали еще и Послание к Евреям, поскольку монтанисты часто цитировали стихи 6:1-6.

Духовные прорицания главных монтанистских пророков были собраны и записаны почти сразу. Ипполит, преувеличивая, пишет о “неизмеримом” числе изречений, приписанных “Утешителю”[252]. Одно из собраний было составлено “согласно Астерию Орбану” (kata Asterion Orbanon)[253] — так выглядит название канонических Евангелий (наше “от Матфея” и т.п.). Однако, кроме тех случаев, когда их цитировали оппоненты, ни одно из “новых писаний” (kainai grafai)[254] не сохранилось — возможно, из-за императорских указов более позднего времени, предписывавших уничтожить все монтанистские кодексы[255].

Существовало и “соборное послание”, сочиненное неким Фемисо (или Фемисоном), видным монтанистом, который, вероятно, выдвинулся в руководители секты после смерти Монтана и двух пророчиц. О нем и его окружном послании мы узнаем по фрагментам работы Аполлония Эфесского, написанной, как сообщает Евсевий, спустя 40 лет после того, как Монтан начал свои ложные пророчества. Извлечения, приводимые Евсевием, посвящены персональным нападкам, или, как сам Аполлоний это называет, “распознаванию дерева по его плодам”. Он так говорит о Фемисо:

Фемисо... хвалясь, тем, что он мученик, дерзнул, в подражание апостолу, сочинить “соборное послание” (kaqolikhn epistolhn), в котором поучал тех, чья вера лучше, чем его собственная, и пустопорожними словами и кощунственными высказываниями пытался соперничать с Господом, апостолами и Святой Церковью[256].

Какого апостола осмеливался имитировать Фемисо, нам неизвестно; может быть, это апостол Павел, на которого часто ссылались просто как на “апостола”[257]. К сожалению, Аполлоний больше заинтересован в обличении Фемисо, нежели в том, чтобы сообщить, что написано в послании. Однако, поскольку Фемисо “дерзнул ... поучать тех, чья вера лучше его собственной”, его послание адресовано всей Церкви, а не только монтанистским общинам. То, что он “кощунствовал против Господа, апостолов и Святой Церкви”, должно означать, что в послании представлено как учение, имеющее силу, все то, что характерно для монтанизма.

До какой степени Фемисо претендовал на особую боговдохновенность своего послания, мы не знаем. Как бы то ни было, оно, как и другие писания, в которых монтанисты пересказывали свои видения и истории о своих мучениках, имело широкое хождение внутри секты; его читали вслух на богослужениях.

Степень положительного влияния таких документов на новозаветный текст и канон оценивают различно. Рэндел Харрис думал, что он мог бы выявить до дюжины промонтанистских изречений, сохранившихся в так называемом западном тексте (кодекс Безы). Большинство из них содержит дополнительные указания на действие Св. Духа в Книге Деяний[258], но неизвестно, несут ли они на себе отпечаток монтанистского учения. Показательно, конечно, то, что отмечает фон Кампенхаузен:

Нигде мы не слышим, чтобы эти писания называли “Новым Евангелием”. Их цитировали как “писания” или добавляли как третью часть к обычной Библии, чтобы составить новый, монтанистский, канон... Реальным авторитетом, к которому обращались в монтанистских кругах, был не новый канон, а Дух и его “дары”, именно их признания требовали от Церкви[259].

Если монтанистское влияние очень незначительно или вообще не отразилось в Новом Завете, то этого не скажешь об отрицательном влиянии антимонтанистской реакции. Конечно, когда ортодоксальные христиане и последователи Монтана просто спорили[260], то бурные всплески можно было погасить. Но в Церкви развилось серьезное недоверие ко всем недавним писаниям пророческого характера. Это не только преуменьшало значение некоторых апокалипсисов, которые складывались в разных частях Церкви; как мы уже говорили, даже на Откровение св. апостола Иоанна иногда падала тень подозрения, поскольку им часто пользовались для поддержки “нового пророчества”.

Один из примеров такой подозрительности явил пылкий противник монтанистов Гай (или Кай), который, по словам Евсевия, “был очень образованным” (Церковная история, VI. 20, 3) и, вероятно, уважаемым римским пресвитером. В начале III века Гай опубликовал полемическое сочинение против монтаниста Прокла[261], где, вероятно, представлял точку зрения крайних антимонтанистов. Он не удовлетворился тем, что отрицал новые писания монтанистов; чтобы подорвать сами основы их богословия и практики, он решил пересмотреть Новый Завет. Гай отверг авторство Павла в Послании к Евреям (поскольку послание, где участь отступников — гибель (4:4-6), могло помочь в оправдании монтанистской практики жестких наказаний); отрицал он и Откровение св. Иоанна Богослова, и даже его Евангелие, в котором Христос обещает прислать Утешителя. Апокалипсис он отвергает из-за его грозной символики и милленаризма, а различия между синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна использует, чтобы сказать, что последнее неверно и его нельзя включать в число книг, признаваемых Церковью.

Кроме полемики Гая с Проклом мы узнаем о замкнутой группе христиан в Малой Азии, которую Епифаний (Против ересей. 51,3) окрестил “алогами”, то есть и “неразумными”, и “отрицающими Логос”. Подобно Гаю, они оспаривали авторитет тех священных книг, на которых монтанисты обычно основывали свои претензии. Отрицанием Иоанновых книг, Евангелия и Апокалипсиса они не удовлетворились, ославив себя тем, что приписали их ересиарху Керинфу[262].

Еще одним критиком монтанизма был анонимный автор опровержения, написанного в 192/3 г. Выдержку из него приводит Евсевий (Церковная история. V. 16,2—17,4). Наиболее интересно для нашей темы указание в начале работы (V. 16, 3), где автор говорит, что он долго колебался, прежде чем написать такое антимонтанистское сочинение.

Не из-за неспособности опровергнуть лживость или свидетельствовать об истине, но из страха и понимания того, что могу случайно показаться некоторым людям человеком, прибавляющим новое слово или правило к Новому Завету благовествования (tw thV tou euaggeliou kainhV diaqhkhV logoV), к которому никто, избравший жизнь по самому благовествованию, не может ничего прибавить и ничего у него убавить.

Греческие слова в скобках можно перевести и так: “слово Нового Завета благовествования”, и тогда все выражение, независимо от перевода, как замечает ван Унник (van Unnik), впервые “недвусмысленно увязывает kainh diaqhkh и христианскую литературу”[263]. Анонимный автор явно говорит об относительно закрытом собрании книг, в то же время допуская, что его собственный труд предположительно можно туда включить. Он не раскрывает содержания этого “слова” (logoV), а говорит только, что оно включает выражение “новый завет”. Здесь мы наблюдаем переход от послания, заключенного в h kainh diaqhkh tou euaggeliou, к собранию книг, которое вскоре будет называться Новый Завет.

Таким образом, можно сказать, что влияние монтанистского движения на представление о каноне было противоположным тому, которое оказал Маркион. Тот как бы помог Церкви признать расширенный корпус авторитетных книг; тогда как монтанисты, настаивая на непрерывном даре боговдохновенного пророчества, заставили Церковь подчеркнуть окончательную авторитетность апостольских писаний как правила веры. Отрицая экстравагантные излишества монтанизма, Церковь сделала первый шаг к тому, чтобы принять закрытый канон Св. Писания.

IV. ГОНЕНИЯ И СВ. ПИСАНИЕ

Помимо давления гностических и монтанистских сообществ, в периоды гонений другие обстоятельства заставляли верующих уточнить, какие книги считать Писанием, а какие нет. Когда имперская полиция стучалась в двери христиан, требуя выдать священные книги, делом совести стал ответ на вопрос, можно ли отдавать Евангелие от Иоанна или Евангелие от Фомы, не заслужив обвинения в кощунстве[264]. В такой судьбоносный момент большинство христиан были очень осторожны и постарались обрести твердую почву для точного ответа на вопрос, за верность каким книгам они готовы пострадать. Гонения при Диоклетиане, можно сказать, привели к тому, что элементы канона, до них — нечеткие, обрели свои точные законченные формы.

Ситуация в 303 г. по Р. X. была очень серьезной. 23 февраля в Никомидии был обнародован императорский эдикт, предписывающий сдать и затем сжечь все экземпляры Св. Писания христиан и их богослужебные книги. Все храмы должны были быть разрушены, а всякие христианские богослужебные собрания прекращены[265]. За сопротивление эдикту грозило тюремное заключение, пытки, иногда и смерть.

В некоторых документах, главным образом в мученических актах и свидетельствах, относящихся к началу донатистского раскола, подробно описывается та тщательность, с которой искали христианскую литературу. Существует, например, отчет о полицейском рейде в Цирте, столице Никомидии (ныне территория Алжира), который приводится в Gesta apud Zenophilum™. Куратор (мэр) приходит в “дом, где обычно собирались христиане”. От них требуют выдать книги; церковную библиотеку находят пустой, однако полиция идет в дома церковных руководителей. Некий Катулин, иподиакон, выносит очень большой кодекс (codicum unumpernimium maiorem). Его спрашивают: “Почему ты отдал только один кодекс? Принеси все писания, которые у тебя есть”. Катулин и Мареуклий отвечают: “У нас больше ничего нет, потому что мы только иподиаконы; кодексы есть у чтецов (lectores)”. Дальнейший допрос приводит к тому, что полиция приходит в дом Евгения, который отдает четыре кодекса; Феликс — 5; Викторин — 8; Проект — 5 больших и два маленьких; Виктор, учитель (grammaticus), вынес два кодекса и 5 “квиниона” (собранные, но не сшитые в книгу листы). Коддеона не оказалось дома, но его жена отдала полицейскому 6 кодексов. Все это — за один поход[266].

Бывало и так, что верующие оказывали более упорное сопротивление. В рапорте о мученичестве Агапии, Ирины и Хионии[267] во время допросов, следовавших один за другим, префект Дульциций из Фессалоник спрашивал: “Есть ли у вас какие-нибудь записи, пергаменты или книги (upomnhmata h difqerai h biblia) нечестивых христиан?” Хиония ответила: “Нет, господин. Нынешний император их у нас забрал”. На следующий день, когда Ирину вновь привели в суд, префект сказал: “Кто посоветовал тебе сохранять эти пергаменты и записи (taV difqeraV tautaV kai taV grafaV) до нынешнего дня?” — “Всемогущий Бог, — ответила Ирина, — Который завещал нам любить Его до самой смерти. По этой причине мы не посмели сделаться предателями, но предпочли быть сожженными заживо или пострадать иным образом, чем выдать их (prodounai autaV)”, то есть писания.

Приговорив Ирину к тому, чтобы ее обнаженной поместили в блудилище, префект распорядился публично сжечь все принадлежащие ей рукописи (ta grammateia) из шкафов и ящиков. Рапорт заканчивается описанием того, как в марте и апреле 304 г. все три стали мученицами за веру. Их сожгли на костре.

V. ДРУГИЕ ВОЗМОЖНЫЕ ВЛИЯНИЯ

1) Одна особенность древнего книгопроизводства могла до некоторой степени повлиять на то, что четыре Евангелия были собраны вместе, в один корпус, или что соединили Послания Павла. Дело в том, что к концу I — началу II столетия в христианской среде знаменитые в свое время свитки сменились кодексами, то есть книгами из сшитых листов. Максимальная длина удобного для употребления свитка едва превышала 10 метров в длину[268]. (Подсчитано, что для Евангелия от Луки или Книги Деяний потребовалось бы от 9 до 9,5 метра). До тех пор, пока христиане пользовались свитками, четыре Евангелия или Павловы послания можно было объединить, только храня свитки в одном ящике. Когда же появились кодексы, можно было соединить в одном томе несколько частей или даже все части того, что потом стали называть Новым Заветом[269]. Более того, такая форма утверждала последовательность документов, включенных в собрание[270].

2) Некоторые важные собрания книг и списки “канонических” авторов были составлены и евреями, и язычниками в первые века христианской эры. Хотя в большинстве случаев прямое влияние Церкви не вызывает сомнений, можно заметить, что эта деятельность развивалась более или менее параллельно появлению новозаветного канона. Точные границы иудейского писания определились, видимо, к концу I христианского века. После падения Иерусалима в 70 г. по Р. X., и раввинистическая школа (Бейт ха-Мидраш), и верховный суд (Бейт Дин или Санхедрин (синедрион)) перебрались в Ямнию (иначе называемую Иавнея или Явне), город в 15 километрах к югу от Иоппии. Среди тем, обсуждавшихся здесь годами, был и статус некоторых библейских книг (например, Экклезиаста, Эсфири и Песни песней). Вопрос об их принадлежности канону все еще оставался открытым[271]. Широко распространено мнение, что особый Санхедрин (синедрион) в Ямнии, созванный около 90 г., окончательно установил границы ветхозаветного канона. Споры, как думает Бенцен (Bentzen), касались “не столько включения в канон определенных писаний, сколько права некоторых книг оставаться в его составе... Собор раввинов пытался обсуждать права книг быть частью Книги” (курсив Бенцена)[272].

К 200 г., в основном благодаря деятельности раввина Ехуды ха-Наси, появились различные собрания устного мишнаитского материала (мишнайот). Они увенчали собой записанную Мишну, которая обрела всеобщий авторитет[273]. При небольших разночтениях она стала основой для палестинского и вавилонского Талмуда.

На Западе в III веке собирался весьма разнообразный материал благодаря прославленному римскому юристу Ульпиану. Неутомимый Ульпиан собирал объемистые законодательные акты ранних императоров и конспектировал их. Извлечения из его работы на треть сформировали внушительный кодекс Юстиниана.

Возможно, куда большее значение для выработки форм и видов канонизации христианских писаний имел александрийский обычай составлять список авторов, чьи труды для данного литературного жанра считались образцовыми. Эти экземпляры назывались “канонами” (kanoneV). Ученые, работавшие в библиотеке и музее Александрии, включая Зенодота Эфесского (ум. ок. 285 до Р. X.), Аристофана Византийского (ум. ок. 195 до Р. X.) и Аристарха Самофракийского (ум. ок. 185 до Р. X.), собирали труды более ранних авторов, составляли исправленные варианты текстов и публиковали то, что потом считалось стандартным изданием, параллельно с отдельными комментариями к тексту. Так был составлен “Александрийский канон” (автор и дата появления точно не известны). Содержал он список “стандартных” эпических поэтов, ямбических поэтов, поэтов-трагиков, комических поэтов, историков, ораторов и философов[274]. Что касается канона десяти аттических ораторов, “свидетельства говорят в пользу того, что канон лишь незначительно изменился в греческом и римском аттическом движении и не достиг окончательной и застывшей формы до II столетия нашей эры”[275]. Вопрос о том, в какой степени образованные христиане могли испытывать влияние Александрийского канона греческих классиков, почти не имеет значения, так как какое-то время они складывались параллельно.

Собирать орфические фрагменты начали очень рано, Климент Александрийский хорошо знает, что идут споры о подлинности употреблявшейся в его время орфической литературы[276]. Сам Орфей не писал практически ничего, и почти все в орфической традиции — предмет дискуссии.

Имеющие авторитет магические тексты окончательно собрали, вероятно, к концу II века, что сохранилось в большом Парижском магическом папирусе (Bibl. Nat., suppl. Grec 574), созданном около 300 г. по Р. X. Его назначение в том, чтобы показать сходство (внешнее) с появившимися письменными канонами[277]. В этой связи любопытно такое наблюдение: под воздействием появившегося христианского канона стали носить из суеверия амулеты, содержащие библейские тексты[278].

[191] Irenaeus, Adv. Haer. I, 24, 3-6.

[192] Hippolitus, Ref. 7,14-27.

[193] Hegemonius, Acta Archelai. 4-11.

[194] Clement, Strom. IV. 12, 81.

[195] Там же. IV. 12, 83.

[196] Origen, Epist. Ad Rom. V. VI. 36.

[197] Мысль о том, что Иисус избежал распятия, была распространена и среди других гностиков (а затем, позднее, воспринята в исламе; ср. Коран, IV. 156). Среди трактатов Наг-Хаммади во Втором трактате о Великом Сете (56, 10-15) и в Апокалипсисе Петра (85, 4-25 и 83, 1) говорится о Спасителе, смеющемся над слепотой и невежеством своих палачей. По поводу дискуссии об этих и других текстах см. John Dart, The Laughing Saviour; The Discovery and Significance of the Nag Hammadi Library (New York, 1976), pp. 107-109.

[198] Об этом говорится у Климента, Stram., 7, 17.

[199] Тертуллиан, Adv. Valentinianos, 4.

[200] См. Gerald Cowen, «Gnostic Concepts of a New Testament Canon», Th. D. thesis, New Orleans Baptist Theological Semibary, 1971, p. 23.

[201] О герменевтике валентиниан см. Carola Barth, Die Interpretation des Neuen Testaments in der valentinianischen Gnosis (Texteund Untersuchungen, xxxvii, 3; Leipzig, 1911).

[202] Согласно Иринею (Adv. Haer. III. 9, 9), книга под таким названием была написана учениками Валентина; ее составили незадолго до появления его собственных сочинений.(к 180 г. по Р. X.).

[203] Подробный список аллюзий на другие книги: W. С. Van Unnik, «The “Gospel of Truth” and the New Testament» в Thejung Codex, ed. by F. L. Cross (London, 1955), pp. 115-121, и Jacques-Ε. Menard, LEvangiledeverite (NagHammadi Studies, ii; London, 1972), pp. 3-8.

[204] См. Ориген Commentary onjohn, ed. by E. Preuschen, p. cii, и А. Е. Brooke, The Fragments of Heracleon (Texts and Studies, 1. 4; Cambridge, 1891).

[205] О герменевтике Гераклеона см. Elaine Η. Pagels, Thejohannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heradeon's Commentary onjohn (Nashville, 1973).

[206] Epistola ad Floram сохранена Епифанием (Haer.xxxi. 3-7); анализ см. в A. Harnack, «Der Brief des Ptolemaus an die Flora. Eine religiose Kritik am Pentateuch in 2. Jahrhundert», Sitzungsberichtederkoniglichpreussischen Akademie der Wissenschaften (1902), pp. 507-545, и издание G. Quispel'a с комментарием в Sources chrotiennes, xxiv (Paris, 1951).

[207] Этот рассказ известен еще и из написанного по-гречески Евангелия от Фомы, 6:1.

[208] Ириней, Adv. Haer. I, 14, 6.

[209] Можно ознакомиться с уже изданным James M. Robinson предварительным переводом, выполненным группой ученых: The Nag Hammady Library in English (San Francisco, 1977).

[210] См. R. McL. Wilson, «The Gnostics and the Old Testament», Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, 20-5 Aug. 1973 (Stockholm, 1977), pp. 164-168.

[211] Этот труд следует отличать от сирийского Евангелия Фомы (которое сохранилось в двух изученных вариантах), а также от утраченного Евангелия Фомы ессенов, о котором упоминает Ипполит (Philos. 5, 7).

[212] Подробный список параллелей между Евангелием Фомы и Матфеем, Лукой и Иоанном см. в R. M. Grant (with D. N. Freedman), The Secret Sayings of Jesus according to the Gospel of Thomas (London, 1960), pp. 103f.

[213] См. R. McL. Wilson, The Gospel of Philip, translated from the Coptic text, with an Introduction and Commentary (New York, 1962), p. 7. Wilson приводит указатель новозаветных прямых и косвенных ссылок (pp. 197 и далее).

[214] Необходимо, однако, помнить, как указывает van Unnik, что “в культурном мире того времени хороший стиль требовал в качестве аргумента обращения к авторитету известных авторов без прямых цитат. Натренированное ухо наученного слушателя без труда распознало бы их” (The “Gospel of Truth” and the New Testament in Thejung Codex, p. 107).

[215] CM. R. McL Wilson, «The New Testament in the Nag Hammadi Gospel of Philip», New Testament Studies, IX (1963), pp. 291-294, и Eric Segelberg, «The Gospel of Philip and the New Testament» in The New Testament and Gnosis; Essays in honour of Robert McL. Wilson, ed. by A. H. B. Logan and A. J. M. Wedderburn (Edinburgh, 1983), pp. 204-212.

[216] Поскольку речь идет о явлении Илии и Моисея, то ссылка — на рассказ Марка (9:2-8), а не Матфея или Луки, где иная последовательность имен — Моисей и Илия.

[217] Его сбалансированную оценку см. в Yvonne Janssens, «The Trimorphic Protennoia and the Fourth Gospel», in The New Testament and Gnosis; Essays in honour of Robert McL. Wilson, pp. 229-244.

[218] G. P. Luttikhuizen, «The Letter To Peter from Philip and the New Testament», NagHanmadiStudies, xiv (1978), 102.

[219] По Иринею (Adv. Haer. I. 27, 1-3), Маркион подпал под влияние сирийского гностика по имени Кердон.

[220] Классический анализ учения Маркиона — Adolf von Harnack, Martian: DasEvangelium vomfremden Gott (Texte und Untersuchungen, xiv; Leipzig, 1921: 2-е изд., 1924; переизд. в Darmstadt, 1960). Критику Гарнака см. в Barbara Aland, «Marcion. Versuch einer neuen Interpretation», Zietschnfl furTheologieundKirche, xx (1973), pp. 420-447. Она считает, что Маркион ближе к гностическому богословию, чем полагает Гарнак, особенно в двоичности божества и отвержении Ветхого Завета. Однако Маркион развивал негностическую сотериологию, отрицал космологическую мифологию и радикализовал взгляд апостола Павла на неспособность человека преобразить мир. См. также комментарий Balas (с. 100, примеч. 50, ниже).

[221] Удобный список наиболее значимых сокращений Маркиона и замен в Лк и Павловых посланиях см. в Ernest Evans, TertuuianAdversusMarcumem, ii (Oxford, 1972), pp. 643-646.

[222] Часто цитируемый афоризм Гарнака (History of Dogma, 1,p.89): “Маркион был единственным христианином из язычников, который понимал Павла, и даже он не понимал его”, — был сказан Францем Овербеком (Franz Overbeck) в разговоре с Гарнаком за обедом, где-то в 1880-е гг. Он сказал так в подражание поговорке учеников Гегеля, гласившей, что единственный, кто понимает его, не понял его. Так Овербек рассказывает этот случай в его посмертно опубликованном труде Christentumund Kultur (Rasle, 1919), pp. 218 и далее. О том, насколько глубоко было пересмотрено Маркионом богословие Павла, см. R. JoseffHoffmann, Marcion; On the Restitution of Christianity. An Essay on the Development of Radical Paulinist Theology in the Second Century (Chico, 1984) — хотя некоторые аргументы автора не столько убедительны, сколько остроумны.

[223] Это резонный вывод из Кол 4:16, если в Маркионовом тексте Еф отсутствует фраза “в Ефесе” (en Efesh) в начальной фразе. Этих двух слов нет в P⁴⁶ и в главных документах александрийского текста (X* В* 1739).

[224] С другой стороны, так называемые анти-Маркионовы прологи к Евангелиям не могут служить нам препятствием. Эти предисловия появляются в 38 латинских кодексах (датируемых V— X веками) перед Евангелиями от Марка, Луки и Иоанна. De Bruyne («Les plus anciens prologues latins des Evangils», Revue benedictine, xi [1928], pp. 193-214) считал, что они (вместе с утраченным Прологом к Матфею) были написаны для анти-Маркионова издания Четвероевангелия, опубликованного в Риме между 160 — 180 гг. по Р. X. в противовес урезанному Маркионом изданию Евангелия. Последующие исследования, однако, увенчивающиеся монографией Юргена Регуля (Jurgen Regul) Die antimarkionitischen Evangelienprologe (Freiburg, 1969), привели многих ученых к выводу, что прологи были независимы друг от друга и не составляли цельного ряда. Они датируются самое раннее IV веком, когда маркионизм уже не представлял сколько-нибудь серьезной угрозы для Церкви.

[225] «Prologues bibliques d'origine marcionke», Revue benedictine, xiv (1907), pp. 1-16.

[226] «Marcion and the Canon», Expository Times, xviii (1906-1907), pp. 392-394.

[227] TheologischeLiteraturzeitung, xxxii (1907), cols. 138-140.

[228] The Gospel History and Its Transmission, 2^nd ed. (Edinburgh, 1907), pp. 353-357.

[229] «Zur Oberlieferungsgeschichte des ROmerbriefes», Zeitschrifi fir die neu-testamentliche Wissenschafi, (1909), pp. 1-45 и 97-102.

[230] Karl Th. Schafer, «Marcion und die altesten Prologe zu den Paulus-briefen», Kyriakon: Festschrift fir Johannes Questen, ed. by Patrick Granfield and J. A. Lungmann, i (Monster i. W., 1970), pp. 135-150, and «Marius Victorinus und die marcionitischen Prologe zu den Paulusbriefen», Revue benedictine, xxx (1970), pp. 7-16.

[231] Wilhelm Mundle, «Der Herkunft der “Marcionitischen” Prologe zu den Paulusbriefen», xxiv (1925), pp. 56-77.

[232] M.-J. Lagrange, «Les Prologues pretendus marcionites», Revue biblique, xxxv (1926), pp. 161-173.

[233] H. J. Frede, Altlateinische Paulus-Handschnften (Freiburg i. В., 1964), pp. 165-178.

[234] N. A. Dahl, «The Origin of the Earliest Prologues to the Pauline Letters», The Poetics of Faith; Essays offered to Amos Wilder, ed. Wm. A. Beardslee (Semeia, xii; Missoula, 1978), pp. 233-77.

[235] Там же, р. 236. Идеи Даля разработаны в исследовании John J. Clabeaux, «The Pauline Corpus which Marcion Used: The Text of the Letters of Paul in the Early Second Century», Ph.D. diss, Harvard University, 1983.

[236] Примеры возможных маркионитских искажений текста в новозаветных рукописях см. в August Pott, «Marcions Evangelientext», Zeitschrifl far Kirchengeschichte, xiii (1923), p. 202; Robert S. Wilson, Marcion. A Study of a Second-Century Heretic (London, 1933), pp. 145-150; E. C. Blackmail, Marcion and His Influence (London, 1948), pp. 50-52 and 128-171; H. G. Vogels, «Der Einfluss Marcions und Tatians auf Text und Kanon des NT», in SynoptischeStudien. Alfred Wikenhauser ... dargebracht (Munich, 1953), pp. 278-289; and idem, Handbuch der Textkritik desNeuen Testaments, 2-е изд. (Bonn, 1955), pp.140-144.

[237] Это может удивить, но, как замечает фон Кампенхаузен (fon Campenhausen), “перестает удивлять, когда мы обнаруживаем, что тогда не было точного обозначения и для Ветхого Завета как целого” (The Formation of the Christian Bible, p. 163 n. 67).

[238] Harnack, Marcion, pp. 210-215, и Origin of the New Testament, pp. 30-35 и 57-60, за которым последовала работа фон Кампенхаузена, «Marcion et les origines du canon neotestamentaire», Revue d'histoire et de philosophic religieuses, (1966), pp. 213-226.

[239] John Knox, Marcion and the New Testament. An Essay in the Early History of the Canon (Chicago, 1942), pp. 19-38. Для ознакомления со взглядами ученых, предвосхитивших идеи Нокса, см. Ernst Jacquier, Le Nouveau Testament dans Г Eglise chretienne, i. 3^ced. (Paris, 1911), pp. 158 и далее.

[240] Op. cit., p. xvi. Ср. также взвешенные замечания David L. Balas в «Магcion Revisited: A “Post-Harnack” Perspective», in Texts and Testament; Criti-cal Essays on the Bible and Early Church Fathers, ed. by W. Eugene March (San Antonio, 1980), pp. 97-108.

[241] R. M. Grant, The Formation of the New Testament, p. 126.

[242] Cp. P. De Labriolle, La Crise mantaniste (Paris, 1913); idem, Les Sources du I'histoire de Montanisme (Fribourg-Paris, 1913); Agostino Faggiotto, Leresia dei Frigi (Scrittori cristiani antichi, ix; Rome, 1924); F. E. Yokes, «The Use of Scripture in the Montanist Controversy», Studia Evangelica, ed. by F. L. Cross, ν (Berlin, 1968), pp. 317-320; FrederickC. Klawiter, «The New Prophecy in Early Christianity; the Origin, Nature, and Development of Montanism», Ph.D. diss., University of Chicago, 1975; и Н. Paulson, «Die Bedeutung des Montanismus fur die Herausbildung des Kanons», Vigiliae Christianaf, xxxii (1978), pp. 19-52.

[243] Конфликт между Епифанием (Panarion, xviii. 1, 2) и Евсевием (Церковная история, IV, 27, 1) привел ученых, как и можно было ожидать, к широкой разноголосице мнений; ее резюме и обсуждение (заключенное выводом в пользу Евсевия) см. d D. Barnes, «The Chronology of Montanism» Journal of Theological Studies, n.s. xxi (1970), pp. 403408, и его монографию под названием Тегtullian, a Historical and Literary Study (Oxford, 1971), особенно pp. 130-142.

[244] Согласно Дидиму (De Trin. lii. 41), Монтан был “идолослужителем”. Эпитетами abscissus и semivir (“изуродованный и кастрированный”) его наградил Иероним (Ер. Ad Marcellam, 41, 4). По-видимому, Иероним верил в то, что Монтан был священнослужителем Кибелы. С другой стороны, Wilhelm Schepelern после тщательного изучения литературных и эпиграфических свидетельств заключает: “Невзирая на фригийское происхождение “нового пророчества”, ни монтанистские, ни антимонтанистские наши источники не предоставляют нам серьезных оснований в поддержку того взгляда, будто монтанизм в своей первоначальной форме был ответвлением фригийского культа”. (Montanismen og de Phrygiske Kulter [Copenhagen, 1920], пер. на нем. яз., Der Montanismus und die Phrygischen Kulte; eine religionsgeschichtliche Untersuchung [Tubingen, 1929], p. 160).

[245] Местонахождение Пепузы путешественники пытались установить почти сто лет. Недавний исследователь, August Strobel, убежден, что она располагалась на территории современной Турции, где-то недалеко от плато Кырбассан к югу от Ушака, на северо-восток от Кинара, несколько севернее верхнего течения Меандра (Das heilige land der Montanisten. Eine religionsgeographische Untersuchung [Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, xxxvii; Berlin, 1980], pp. 29-34).

[246] Ноет. 48, 2.

[247] De Tnn. 41, 1.

[248] Епифаний, Ноет. 48, 4.

[249] Там же, 48, 11.

[250] Там же, 44, 2.

[251] См., например, Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York, 1979), pp. 59-69, и С. Klawiter, «The Role of Martyrdom and Persecution in Developing the Priestly Authority of Women in early Christianity; A Case Study of Montanism», Church History, xix (1980), pp. 251-261.

[252] Ипполит, Kef. 8, 19.

[253] Так Евсевий (Церковная история, v. 17,17) цитирует анонимного автора-антимонтаниста.

[254] Там же, vi, 20, 3.

[255] Cod. Theod. XVI. 5, 34. Schneemelcher необоснованно сомневается в самом существовании подобной литературы. (New Testament Apocrypha, ii [Philadelpjia, 1964], p. 863 n. 2).

[256] Евсевий, Церковная история, v. 18, 5.

[257] Согласно Барнсу (Т. Barns), “соборное послание” Фемисо было на самом деле 2-м Посланием Петра (Expositer, VI Ser., viii [1903] pp. 40-62).

[258] J. Rendel Harris, Codex Bezae. A Study of the So-called Western Text of the New Testament (Texts and Studies, ii, no. 1; Cambridge, 1891), pp. 148-153.

[259] The Formation of the Christian Bible, pp. 227 и далее.

[260] Занимательный пример диалога между православным и монтанистом, датируемого IV веком, см. в de Labriolle, Les Sources de I'histoire de Montanisme, pp. 93-108. (Было объявлено, что Ronald Ε. Heine собирается издать в серии Texts and Translations, Scholars Press, английский перевод монтанистских текстов и свидетельств с греческими оригиналами.)

[261] Фрагменты принадлежащего Гаю Диалога против Прокла донес до нас Дионисий бар Салиби (Dionysius bar Salibi) в своем комментарии In Apocalypsin, Actus et Epistulas Catholicas, ed. by I. Sedlaeek (Paris, 1909); cp. John Gwynn, "Hippolytus and his "Heads against Caius", Hermathena, vi (1888), pp. 397418, и R. M. Grant, Second-Century Christianity, a Collection of Fragments (London, 1946), pp. 105-106.

[262] Cp. August Bludau, Die ersten Gegner der Johannesschnften (Biblische Studien, xxii; Freiburg i. В., 1925), pp. 220-230, и J. D. Smith, «Gaius and the Controversy over the johannine Litetature», Ph.D. diss., Yale University, 1979.

[263] W С. van Unnik, «H kainh diaqhkh — a Problem in the Early History of the Canon», Studia Patristica, i (Texte und Untersuchungen, xxix; Berlin, 1961), p. 217; переизд. в Sparsa Collecta, ii (Leiden, 1980), p. 162.

[264] Во время Диоклетианова гонения Менсурий, епископ Карфагена, спрятал свои списки Писания в надежном месте, а вместо них вручил ожидавшим магистратам писания “новых еретиков” — Френд предположил, что это были манихейские документы (см. W. Н. С. Frend, Martyrdom and Perceqution in the Early Church [New York, 1967], p.372).

[265] Эдикт Диоклетиана опирался на римский закон, запрещавший не только занятия магией, но и магические науки, поэтому приговорил все магические книги к сожжению. Христиан обвиняли в использовании магии, к их Писанию относились как к магическим книгам.

[266] Corpus Scriptorum Ecclesiaslicorum Latinorum, xxvi, pp. 186-188. Часть этого отчета цитирует Августин в Contra Cresconium, iii. 29. Полный перевод см. The New Eusebius, Documents Illustrative of the History of the Church to A. D. 337, ed. by James Stevenson (London, 1963), pp. 287-289.

[267] Текст и перевод см. в Herbert Mosurillo, The Acts of the Christian Martyrs (Oxford, 1972), pp. 281-293.

[268] См. Metzger, Manuscripts of the Greek Bible (New York, 1981), pp. 15-16, и Menahem Haran, «Book-Size and the Device of Catch-Lines in the Biblical Canon», Journal of Jewish Studies, xxxvi (1985), pp. 1-11.

[269] Как напоминают Roberts и Skeat, нет свидетельств в пользу того, что появление таких сборников сыграло какую-нибудь роль в отборе объединяемых ими книг (С. Н. Roberts and Т. С. Skeat, «The Christian Codex and the Canon of Scripture», The Birth of the Codex [London, 1983], pp. 62-66).

[270] Дискуссию о том, как относительно стабильный порядок сохранялся для рукописей в свитках, см. в N. М. Sarna, «The Order of the Books», Studies in Jewish Bibliography, History and Literature in honor of I. Edward Kiev, ed. by Charles Berlin (New York, 1971), pp. 407-413.

[271] Точный статус “собора” раввинов в Ямнии дискуссионен; см. Jack P. Lewis, «What Do We Mean by Jabneh?» Jowrnal of Bible and Religion, xxxii (1964), pp. 125-132, переизд. в The Canon and Massorah of the Hebrew Bible, ed. byS. Z. Leiman (New York, 1974), pp. 265-261; Robert C. New-man, «The Council of Jamnia and the Old Testament Canon», Westminster Theological Journal, xxxviii (1975-6), pp. 319-349; G. Sternberger, «Die sogenannte “Synod von Jabne” und die friihe Christenheit», Kairos, xix (1977), pp. 14-21; Jack N. Lightstone, «The Formation of the Biblical Canon of the Late Antiquity: Prolegomena to a General Reassessment», Studies in Religion, viii (1979), pp. 135-142; and Roger T. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and its Background in Early Judaism (London, 1985; Grand Rapids, 1986), pp. 176-177.

[272] A. Bentzen, Introduction to the Old Testament, i (Copenhagen, 1948), p. 31. Споры о том, что называлось Гильоним и книги Минин, завершились, как думал Мур, отрицанием христианских Евангелий; см. George F. Moore, «The Definition of the Jewish Canon and the Repudiation of Christian Scriptures», Essays in Modern Theology and Related Subjects, a Testimonial to Charles Augustus Briggs (New York, 1911), pp. 99-125. (Согласно Муру, “канон” всегда скорее стремился что-то исключить, нежели включить; ср. его Judaism, i, pp. 86 и далее, 243 и далее; Ш, pp. 34 и далее и 67-69.) Ср. также К. G. Kuhn, «Gilyonim und sifre Minim», Judentum-Urchnctentum-Kirche: Festschrift fir Joachim Jeremias, ed. by Walter Eltester (Berlin, 1960), pp. 24-61.

[273] Возможно, как предполагал Hermann L. Strack, что “евреев привело к необходимости кодифицировать в определенной форме, а потом — еще и записать свою устную традицию, по крайней мере в некоторой степени, наличие новозаветного канона, который тогда находился в процессе формирования” (Introduction to the Talmud and Midrash [Philadelphia, 1931], p. 12); ср. также W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge, 1964), p. 274.

[274] См. О. Kroehnert, Canonesne poetarum scriptorum artificum per anti-quitatem fuerunt? (Koenigsberg, 1897), и Hugo Rabe, «Die Listen griechi-scher Profanschriftsteller» Rheinisches Museum fur die Philologie, xv (1910), pp. 339-344.

[275] См. А. E. Douglas, «Cicero, Quintilian, and the Canon of Ten Attic Orators», Mnemosyne, IX ser., iv (1956), p. 40. Douglas придерживается жесткой позиции: “Список, где есть колебания в ходе времени, в числе и в составе, каноном быть не может... это даже не список, а набор списков. Поэтому термин “канон” не применим до тех пор, пока составленный так свод не обретет авторитетности и постоянства”.

[276] Strom. 1.21,131.

[277] Так считал Н. D. Betz, «The Formation of Authoritative Tradition in the Greek Magical Papyri», Jewish and Christian Self-Definition, iii, Self-Definition in the Greco-Roman World, ed. by B. F. Meyer and E. P. Sanders (Philadelphia, 1982), pp. 161-170. Он задается вопросом: “Была ли реальная необходимость в том, чтобы собрать свое предание перед лицом конкурирующих друг с другом канонов Библии, христианского и иудейского?” (р. 169).

[278] Ср. Н. Mulder, «De canon en her volksgelof. Een onderzoek van de amu-ietten der ersten Christenen», Gereformeerd theologisch tijdschrift, iv (1954), pp. 97-138; есть и отдельное издание (Kampen, 1954).