Б. М. Мецгер
Канон Нового Завета
X. Закрытие канона на Западе
В Римской церкви сознание необходимости строго очертить рамки канона было, в общем, сильнее, чем у греков. Здесь меньше, чем в Греческой церкви, чувствовали духовную значимость тех книг, которые признаны, и потому часто утверждали, что те книги, которые отвергаются, не имеют никакой духовной ценности. В поисках верховного авторитета Запад гораздо сильнее стремился достичь бескомпромиссного выбора между “да” и “нет”. Поэтому классификации вроде той, которую составил Ориген или тем более Евсевий, здесь просто невозможны.
I. ОТ ДИОКЛЕТИАНА ДО КОНЦА АНТИЧНОСТИ
Начавшееся в самом начале IV века гонение Диоклетиана (303) побудило четче определить границы канона Св. Писания. Первый эдикт императора велел сровнять с землей все церковные здания и сжечь священные книги (Евсевий, Церковная история, VIII. 2, 4). Слова, которыми официально называли эти книги, звучали, по-видимому, как “Писания закона” (scripturae legis). Означали они строго определенное собрание книг. Однако не все читавшиеся в разных церквах книги считались каноническими, а потому некоторые христиане выдавали римским чиновникам то, что хотели. Другие считали это предательской уверткой, резко осуждая тех, кого они считали “традиторами” (“передающими”, то есть “предателями”), и это переросло в длительный донатистский раскол. Побочный эффект гонений можно видеть в том, что с этого времени мы чаще встречаемся со списками священных книг.
В этой связи следовало бы рассмотреть два латинских списка книг Ветхого и Нового Заветов, хотя место и время их происхождения остаются неопределенными. Кто-то вставил в двуязычную рукопись Посланий Павла, известную как Кларомонтанский кодекс, относящийся к VI веку (MS D), текст более древнего списка библейских книг, поместив его между Посланиями к Филимону и к Евреям. Список названий неизвестный составитель дополнил стихометрическими данными, то есть сообщил о количестве строк (stichoi) в каждой книге в соответствии со стандартным размером строки — 15— 16 слогов.
У этого списка есть несколько особенностей. Евангелия расположены в следующем порядке: Матфей, Иоанн, Марк, Лука. За ними следуют Послания Павла в необычной последовательности: к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам, 1-е и 2-е к Тимофею, к Титу, к Колоссянам и к Филимону. Отсутствие Послания к Филиппийцам, 1-го и 2-го к Фессалоникийцам и к Евреям можно, вероятно, объяснить ошибкой переписчика (или переводчика?). Может быть, взгляд его соскальзывал с “EfesiouV” на “EbraiouV”. То, что переписчик не был слишком внимателен, видно по тому, что он продолжает этот список 1-м и 2-м Посланиями Петра, за которыми следует Послание Иакова, 1-е, 2-е и 3-е Иоанна и Иуды. Завершают список Послание Варнавы, Апокалипсис Иоанна, Деяния Апостолов, Пастырь, Деяния Павла и Апокалипсис Петра. Показательно, что четыре из этих названий подчеркнуты горизонтальной чертой, чуть заходящей на поля слева. Так отмечены Послание Варнавы, Пастырь, Деяния Павла и Апокалипсис Петра. Похоже на то, что эти линии должны отделить перечисленные названия от заглавий других книг, за которыми признавалось значение авторитета.
Согласно Цану и Гарнаку, греческий оригинал этого канона был составлен в Александрии или в соседнем регионе около 300 г., поскольку по содержанию он занимает промежуточное в истории развития канона место, располагаясь между Климентом Александрийским и Оригеном, с одной стороны, Евсевием и Афанасием — с другой[528]. Свидетельствует он о влиянии Востока, которое пробивало себе дорогу на Запад[529].
Другой латинский список библейских книг происходит, вероятно, из Северной Африки и относится к началу второй половины IV века (ок. 360 г.). Он интересен тем, что свидетельствует о конфликте между двумя мнениями об объеме канона. Одна сторона хочет расширить его по сравнению с предыдущим веком, а другая, представляющая более консервативную партию, этому противится. Список, обнаруженный немецким ученым-классиком Теодором Моммзеном, включен в рукопись X века, которая входит в собрание Филиппса (Philipps Collection), хранящееся в Челтнэме (Cheltenham), в Англии[530]. В нем, как и в предыдущем списке, даны справки об объеме каждой книги в строках (stichoi)[531].
Порядок следования Евангелий и нескольких других книг также необычен. Евангелия располагаются так: Матфей, Марк, Иоанн и Лука[532]; вслед за ними упоминаются 13 Посланий Павла, Деяния Апостолов и Апокалипсис Список завершается таинственными строками:
Три послания Иоанна [содержащие] 350 строк только одна
Два послания Петра [содержащие] 300 строк только одна
Что означает “только одна”?[533] Предложение Гарнака[534], поддержанное Юлихером[535], совершенно невероятно — он считает, что вторая строка относится к Посланию Иакова, а четвертая — к Посланию Иуды. Поистине необычный способ привлечь внимание к священному характеру этих Посланий.
Эти слова выглядят как выражение в тексте двух мнений. Автор кажется приверженцем консервативных взглядов, поскольку он опускает Послание к Евреям, Послания Иуды и Иакова. Что же касается замечаний о Посланиях Иоанна и Петра, то объяснить их можно следующим образом: составитель переписал первую и третью строки из более древнего источника, а сам считал, что к собственно Писанию можно относить только 1-е Иоанна и 1-е Петра, и потому добавил в каждом случае слова “только одна”. Но почему же он написал “Три послания Иоанна” и “Два послания Петра”? Почему бы ему не написать просто “Одно послание” в каждом случае? Причина может быть в количестве строк, которое увязывает в один блок 1-е,. 2-е и 3-е Иоанна, равно как и 1-е и 2-е Петра. Поскольку он не мог точно знать, какое количество строк нужно вычесть, если опустить 2-е и 3-е Иоанна и 2-е Петра, ему, так сказать, пришлось переписать первую и третью строки без изменений. Но, прибавив слова “только одна”, он сумел выразить собственную позицию, исключавшую более краткие послания из числа канонических.
При обращении к отдельным представителям “золотого века” латинской христианской письменности мы попробуем суммировать мнение ведущих писателей о книгах, отсутствующих в каноне Киприана, но включенных в современный текст Нового Завета. В каноне Киприана не было (Послания к Филимону)[536], к Евреям, Иакова, 2-е Петра. 2-е и 3-е Иоанна и Иуды. Наверное, стоит отметить, что ни одну из книг, признанных Киприаном, не отвергал впоследствии ни один из западных Отцов.
Иларий, епископ Пиктавийский (совр. Пуатье) (ум. в 368 г.), которого часто называли Афанасием Запада, связывает собой Восток и Запад. Защитой православия в спорах с арианами на Соборе в Селевкии (359) он снискал репутацию самого уважаемого латинского богослова тех лет. В прологе к Комментарию на Псалмы (гл. 15) Иларий помещает список книг Ветхого Завета (прямо заимствованный у Оригена), но не приводит аналогичного перечня для Нового Завета. В противоположность обычному мнению латинских писателей он приписывает Послание к Евреям апостолу Павлу и цитирует его как Св. Писание (de Trinit. 4, 11). Первым из западных Отцов он поступает так же и с Посланием Иакова.
Люцифер Каларийский (Кальяри) с Сардинии (ум. в 370 или 371 г.), вполне ортодоксальный и крайне антиариански настроенный богослов, цитировал большинство книг Нового Завета, включая Послание к Евреям. В своем трактате против еретиков (гл. 15) он приводит почти все Послание Иуды, выпустив лишь отрывок, заимствованный из Успения Моисея (стих 9) и цитату из книги Еноха (стихи 14-15).
Филастер, епископ Брешии (ум. в 397 г.), между 385 и 391 гг. написал трактат из 156 глав, призванный опровергнуть 28 иудейских и 128 христианских ересей[537]. В этом труде, получившем название «Книга о ересях» (Liber de haeresibus), автор свел в один эклектический комментарий заимствования из сочинений греческих и латинских авторов, не заботясь о логике или хотя бы внутренней последовательности. В качестве образчика этой запутанной и запутывающей компиляции можно привести его список “Писаний” Нового Завета, подтвержденных авторитетом “блаженных” апостолов и их последователей. Сюда он помещает Евангелия, 13 Посланий Павла, семь Соборных посланий, обходя молчанием Послание к Евреям и даже Апокалипсис, хотя в других местах признает Апокалипсис книгой апостольского происхождения, а Послание к Евреям приписывает апостолу Павлу[538]. В то же время Филастер практически одинок, считая (в этой же главе), что хотя такие апокрифические книги, как Деяния Андрея, Иоанна, Петра или Павла, не надо читать всем верующим (поскольку еретики многое добавили в тексты этих книг), их “следует читать “совершенным” для нравственного наставления” (legi debent morum causa a perfectis).
Тиранний Руфин родился около 345 г. в маленьком северном итальянском городке Конкордия, в северной точке Адриатики, чуть дальше на запад от Аквилеи. Сын родителей-христиан, он был юношей послан в Рим, чтобы завершить образование. Среди его однокашников, с которыми он вскоре подружился, был и другой северянин, Иероним из Далмации. Позднее Руфин несколько лет учился в Александрии под руководством Дидима Слепца. Несмотря на то что Руфин сам был оригинальным писателем, он больше всего интересен как переводчик греческих богословских трудов на латынь в то время, когда знание греческого на Западе стало исчезать.
В своих Разъяснениях Апостольского символа веры (гл. 36-38) он дает список канонических книг Ветхого и Нового Заветов, который практически точно воспроизводит список Афанасия. Перечислив книги Ветхого Завета, Руфин переходит к Новому Завету. Его список таков: четыре Евангелия, Деяния Апостолов, 14 Посланий Павла, два Послания Петра, одно — Иакова, брата Господня, одно — Иуды, три Послания Иоанна и Апокалипсис Иоанна. Здесь важно отметить, что Соборные послания следуют за Павловыми (в противоположность версии Афанасия и обычаю Греческой церкви), а сами начинаются с Посланий Петра. Последними располагаются Послания Иоанна, а не Иуды, чтобы поставить их рядом с Апокалипсисом. Так получается нечто вроде corpus Johanneum.
Особый интерес представляет то, что Руфин охарактеризовал одну группу священных книг как “церковные” в отличие от других, которые назвал “каноническими” (гл. 38). Это Пастырь Ерма, книга, которая названа Два пути (= Дидахе) и Суждение Петра[539]. Их “можно читать в церквах, но к ним нельзя обращаться по вопросам вероучения”. Другие писания, названные “апокрифическими”, “нельзя читать в церквах”[540].
Особого упоминания заслуживают два западных христианина: один — потому что был крупнейшим толкователем Библии, другой — потому, что он играл исключительную роль в церкви своего времени и последующих веков. Это Иероним и Августин.
Иероним родился около 346 г. в христианской семье в Стридоне, в провинции Далмация. В двенадцать лет он переехал в Рим, где изучал греческий, латынь, риторику и философию под руководством знаменитого Элия Доната. Крестился Иероним в девятнадцать лет. Он путешествовал в Галлию, а позднее на Восток, где какое-то время жил аскетом в пустыне близ Халки. В 373 г., после жестокой болезни, он решает посвятить себя изучению Св. Писания. Рукоположенный во пресвитеры в Антиохии (379 г.), он какое-то время провел в Риме, а затем, с 386 г. до смерти, жил в Вифлееме. Нас в первую очередь интересует его редакция (Вульгата) конкурирующих латинских переводов Нового Завета. Ее евангельский раздел Иероним в 384 г. послал папе Дамасу. Хотя вопрос о том, в какой степени он редактировал остальные части Нового Завета и когда эта работа была завершена[541], остается дискуссионным, Новый Завет Иеронима содержит те книги, которыми мы пользуемся сейчас. Его все шире воспринимали как главную латинскую версию, и книги, которые содержались в нем, стали повсеместно принятыми священными книгами Западной церкви.
В трудах Иеронима есть несколько каталогов священных книг; один из них — полный, охватывающий всю Библию. Он представлен в его Послании к Павлину (53, 9) и напечатан как пролог в ранних изданиях Вульгаты. Что касается Нового Завета, то в посвящении Павлину перечислены все наши 27 книг, причем Деяния следуют за Посланиями Павла.
В разных трудах Иеронима мы находим эпизодические замечания о семи книгах, вызывающих сомнение. Говоря об Иакове, “которого называли братом Господним”, он пишет: “Он написал только одно послание, которое числится среди семи Соборных посланий, но и про него некоторые думают, что кто-то опубликовал это послание под именем Иакова, а с течением времени оно приобрело авторитет” (De vir. ill. 2). Послание Иуды, говорит Иероним, отвергается очень многими из-за того, что в нем есть ссылка на апокрифическую Книгу Еноха. “И все же, употребленное в течение долгого времени, оно стало авторитетным и числится среди священных книг” (там же, 4).
О 2-м и 3-м Посланиях Иоанна Иероним говорит, что “их считают сочинением Иоанна пресвитера”, тогда как апостол Иоанн был автором того послания, которое начинается словами “О том, что было от начала...” (там же, 9). О 2-м Послании Петра у Иеронима есть особое предположение (Epist. 120): разница в стиле между 1-м и 2-м Посланиями, приписываемыми Петру, объясняется тем, что у апостола Петра были разные секретари.
Об оставшихся спорных книгах, Послании к Евреям и Апокалипсисе, Иероним рассуждает в письме, написанном в 414 г. патрицию Клаудиену Постуму Дардану:
Послание, называемое “к Евреям”, признают писанием Павла не только церкви на Востоке, но и все грекоязычные церковные писатели до наших дней, хотя многие считают, что оно принадлежит Варнаве или Клименту. Не так важно, кто его автор, если оно написано церковным деятелем и читается на богослужении в церкви. Латиняне не числят его среди канонических писаний, но греки не принимают Апокалипсис Иоанна. Мы же признаем обе эти книги, в чем поступаем не по обычаям сегодняшнего дня, а следуем древним писателям, многие из которых ими пользовались, причем не так, как апокрифами или даже мирскими книгами, но как каноническими и церковными. (Epist.).
По этому отрывку можно видеть, что, несмотря на свою склонность к полемике и изрядную раздражительность, Иероним, когда речь заходит о Новом Завете, соглашается со списком, который используется повсюду. Пример его расхождений с общим мнением — его взгляд на 2-е и 3-е Послания Иоанна.
Довольно странно ведет себя Иероним в отношении к Посланию Варнавы, допуская непонятные колебания. Он признает подлинность Послания, соглашаясь с тем, что оно написано спутником Павла и “ценно для духовного возрастания Церкви”, хотя и числит его среди апокрифических книг (De vir. ill. 6). Однако он дает понять, что считает Послание Варнавы почти, если не прямо, новозаветной книгой. В 388 г. он написал О еврейских именах (в Писании), где последовательно, книга за книгой, раскрывает их значение. Туда попали все книги Нового Завета (кроме 2-го Послания Иоанна, в котором никаких имен нет); в конце же новозаветной части он приводит 13 имен из Послания Варнавы.
Примерно так же Иероним проявляет пристрастие к Пастырю Ерма, о котором говорит, что “его читают и в некоторых церквах Греции за богослужением. Это действительно полезная книга, и многие древние писатели цитировали ее как авторитетное писание, но среди латинян она практически неизвестна” (De vir. ill. 10).
С Августином, чье влияние на Западную церковь было еще значительнее, мы подходим к концу нашего очерка о спорах по поводу новозаветного канона. Августин родился в Тагасте, в Нумидии, в 354 г. Отец его был язычником, мать — праведной христианкой. После беспутной юности и полуязыческой молодости Августин подпал под влияние Амвросия, епископа Медиоланского (Миланского), и крестился накануне Пасхи 387 г. Вернувшись в Африку убежденным христианином, он в 395 г. стал помощником Валерия, епископа Гиппона. С этого момента можно говорить о том, что он все больше влияет на Африканскую церковь.
Трактат Августина De doctrina christiana (“О христианском учении”, в четырех книгах) — его главный труд по библеистике. Большая часть (16 1-3, 24) была написана в 396—397 гг., а весь он завершен только в 426 г. В 2, 13 Августин помещает наш теперешний список книг Нового Завета (хотя Послание Иакова располагает в конце Соборных посланий, ставя тем самым Петра на первое место). Перечень книг включает: четыре Евангелия, 14 Посланий Павла, 1-е и 2-е Петра, 1-е, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды, Иакова, Деяния и Апокалипсис. Он включил в список и Послание к Евреям (следом за Филимоном), как принадлежащее Павлу, но в своих последующих произведениях, цитируя его, усердно избегает называть при этом имя апостола[542]. Но, испытывая некоторые колебания в отношении авторства Послания, он ни секунды не сомневался в его каноничности.
Перед списком библейских книг Августин помещает критическое рассуждение, в котором признает, что некоторые книги пользуются более весомым авторитетом, чем другие. “Христианский читатель, — пишет он, — скорее будет придерживаться этого критерия в оценке канонических писаний, предпочитая те из них, которые принимаются всеми частями Вселенской церкви, другим, не получившим такого признания. Выбирая из последних, принимаемых не всеми, он предпочтет те, что признаны в большем числе церквей и используются в самых влиятельных церквах. Но если окажется, что одни книги признает больше народу, а другие — более авторитетные церкви (хотя это вряд ли возможно), я думаю, что следует признать их равенство” (Dedoct. chr. 2. 12)[543].
Великие споры многих поколений богословов практически закончились; но кто-то должен был во всеуслышание сказать, что это так. И вот Августин, пользуясь своим весом, добился признания 27 книг на трех местных Соборах: в 393 г. — в Гиппоне; в 397 г. — в Карфагене и в 419 г. — снова в Карфагене. Определение канона открывается прямым и недвусмысленным указанием: “Кроме канонических Писаний ничего не должно читаться в церкви под именем божественного Писания”[544]. Затем следует список канонических книг. Книги Нового Завета располагаются в следующем порядке: Евангелия, Деяния, Послания Павла, 1-е и 2-е Петра, 1-е, 2-е и 3-е Иоанна, Послание Иакова, Иуды, Апокалипсис. Единственное отличие постановлений Соборов 393 и 397 гг. от варианта 419 г. состоит в ином звучании одной фразы. В первом случае — “Тринадцать Посланий Павла и его же Послание к Евреям”, а во втором — “Четырнадцать Посланий Павла”.
Отныне 27 книг, не больше и не меньше, становятся своего рода паролем в Латинской церкви. Однако мы бы ошиблись, представив, что вопрос о каноне был окончательно решен во всех христианских сообществах к началу V века. Рукописи Посланий Павла (равно как и всей Библии) без Послания к Евреям не были мгновенно дополнены, тем более замещены полными вариантами, чтобы поставить его на то место, которое за ним официально закреплено. Например, в греческом и латинском кодексе Boernerianus (MS G) IX века Послания к Евреям нет. С другой стороны, обнаруживаются рукописи, содержащие Послание к Лаодикийцам. Таким образом, несмотря на влияние Иеронима и Августина и постановления трех Соборов, мы неоднократно сталкиваемся в последующие века с разночтениями в каноне, которые создаются то дополнениями, то отсутствием некоторых книг. Однако рассказ об этих различиях станет темой следующего раздела.
II. СРЕДНИЕ ВЕКА, РЕФОРМАЦИЯ И ТРИДЕНТСКИЙ СОБОР
В средние века в Западной церкви был принят латинский текст Нового Завета в той форме, в которой он достался от Иеронима. Канон очень редко обсуждали — однако мы видим и некоторую гибкость в отношении границ Нового Завета. Об этом свидетельствует то, что Послание Павла к Лаодикийцам есть в более чем 100 рукописях латинской Вульгаты (включая древнейший знаменитый кодекс Fuldensis, 346 г.), а также в старых альбигойских, богемских, английских и фламандских манускриптах.
Иногда возникали споры о Посланиях Павла. В конце X века Эльфрик, монах из Дорсета, написал трактат на англосаксонском языке о Ветхом и Новом Заветах. В нем утверждалось, что апостолу Павлу принадлежит 15 Посланий[545]. В приводимый перечень он сразу за Посланием к Филимону поместил и Послание к Лаодикийцам. Около 1165 г. Иоанн Солсберийский в своем письме о каноне, адресованном Генриху, графу Шампанскому (Epist. 209), признает, что “согласно, в сущности, всеобщему мнению, Павлу принадлежит только четырнадцать посланий... А пятнадцатое — то, которое адресовано Лаодикийцам”[546].
Послание к Лаодикийцам включено во все 18 долютеровских изданий немецкой Библии, начиная с первого, опубликованного Менталем (Johann Mental) в Страсбурге в 1488 г. В нем Павловы послания, включая Послание к Евреям, идут сразу за Евангелиями, а Послание к Лаодикийцам располагается между Посланием к Галатам и к Ефесянам. В первой чешской (Богемской) Библии, изданной в Праге в 1488 г. и несколько раз переизданной в XVI и XVII веках, Послание к Лаодикийцам следует за Посланием к Колоссянам, предшествуя 1-му к Фессалоникийцам[547].
Таким образом, как об этом писал епископ Лайтфут[548], “в течение более чем девяти веков это поддельное послание томилось на пороге священного канона, не будучи ни окончательно принято, ни категорически исключено”. Только на Флорентийском соборе (1439 — 1443) Римский престол высказал однозначное суждение о каноне Св. Писания. В цепи усилий, предпринятых на этом Соборе для воссоединения с Восточной православной церковью, которая искала у Запада поддержки против турок, придвинувшихся вплотную к Константинополю, папа Евгений IV издал буллу. В ней представлено учение о единстве Ветхого и Нового Заветов, боговдохновенности Писания, а также определен его объем. В списке из 27 канонических книг Нового Завета Посланий Павла четырнадцать. Последним в их ряду стоит Послание к Евреям, а Книга Деяний непосредственно предшествует Апокалипсису. Легко заметить, что Послание к Лаодикийцам там даже не упоминается.
Во времена Ренессанса и Реформации всплыли давние неясности, касающиеся достоверности некоторых книг Нового Завета. Якоб Томас де Вио (1469 — 1534), по прозвищу Гаэтано или Каетан (Gaetano или Cajetan), которое он получил по месту своего рождения (Gaeta), написал серию библейских комментариев, в которых предложил весьма просвещенную критику неожиданно “модернистского” характера. Касаясь спорных книг Нового Завета, он отказал Посланию к Евреям в авторстве Павла. Кроме того, он подверг сомнению апостольское происхождение Посланий Иакова, Иуды и 2-го и 3-го Посланий Иоанна. Однако в отношении 2-го Послания Петра он не поддался заблуждениям прошлого и отстаивал его достоверность. Нам неизвестно, что он думал об Апокалипсисе, так как он уклонился от обсуждения этой книги, признаваясь, что не может проникнуть в ее тайны.
Оговорки, высказанные великим гуманистом Эразмом Роттердамским (ум. в 1536 г.), похожи на взгляды кардинала Каетана. В комментариях, которые он разместил перед каждой книгой Нового Завета в своем издании греческого текста (Базель, 1516), он открыто отрицает, что Павел написал Послание к Евреям, и сомневается в том что Послание Иакова принадлежит апостолу. Открыто ставится под вопрос и традиционное авторство 2-го Петра, 2-го и 3-го Иоанна и Иуды. Что касается Апокалипсиса, стиль этой книги побуждает Эразма воздержаться от того, чтобы приписывать ее автору четвертого Евангелия Правда, с течением времени Эразм обнаружил, что его откровенность не очень угодна Церкви, и стал несколько осторожнее выражать свои взгляды. Так, отвечая на критические выпады богословского факультета в Париже, он сказал: “Если бы Церковь объявила, что их (нескольких новозаветных книг) названия так же каноничны, как и их содержание, я бы сам осудил собственные сомнения, ибо решения Церкви для меня ценнее человеческих доводов, какими бы они ни были”[549].
У отцов-реформаторов мы видим известную откровенность при обсуждении канона и переоценке спорных книг (antilegomena)[550]. Андреас Боденштайн (Bodenstein) из Карлштадта (1480 — 1541), известный по названию своего города, вначале был другом Лютера, но с развитием Реформации разошелся с ним по богословским вопросам. Когда они еще действовали вместе, а сам он был архидиаконом Виттенберга, он опубликовал в 1520 г. краткий трактат, посвященный проблеме канона, De саnоnicis libris libellus[551], за которым в следующем году вышел его вариант на немецком языке (Welche Biicher heilig und biblisch seind, Wittenberg, 1521). Отвергая Соборные постановления, Карлштадт отстаивал независимость авторитета Св. Писания. Он разделил книги Нового Завета на три класса по степени достоинства, замечая, что все они превосходят любые другие писания. В первый класс вошли Евангелия и Деяния; во второй — Послания Павла бесспорного авторства, а также 1-е Петра и 1-е Иоанна; третий образовали семь спорных книг — Послание Иакова, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды, Послание к Евреям и Апокалипсис. Рассуждая о спорных книгах, Карлштадт говорит, что авторство Послания Иакова точно неизвестно, 2-е и 3-е Иоанна принадлежат не евангелисту, а другому Иоанну — пресвитеру; Послание к Евреям написано не Павлом, а для включения Апокалипсиса в канон слишком мало оснований. В немецком резюме своей книги он добавляет еще и группу апокрифических книг Нового Завета — окончание Евангелия от Марка и Послание к Лаодикийцам[552].
Немецкий перевод Нового Завета, выполненный Лютером, был опубликован в сентябре 1522 г.; второе издание, куда были внесены стилистические коррективы, вышло в декабре[553]. То, что Лютер невысоко ценил четыре книги Нового Завета, видно из оглавления, где первым 23 книгам, от Матфея до 3-го Послания Иоанна, присвоены порядковые номера, тогда как Послание к Евреям, Иакова, Иуды и Апокалипсис расположены без номеров после пропуска за столбцом с пронумерованными названиями[554]. Эта же последовательность, которая не подтверждена ни в одной рукописи, выдержана и в самом тексте Нового Завета.
В предисловиях, которыми Лютер снабдил и весь Новый Завет, и каждую книгу в отдельности, давались исторические и богословские сведения, которые должны были помочь читателю лучше понять Библию. В рассуждении под заголовком “Каковы подлинные и самые почитаемые книги Нового Завета” Лютер различает три их типа. К первому относятся те, “которые показывают вам Христа и учат вас всему, что вам необходимо знать для вашего спасения, даже если вы не увидите или не услышите никакой другой книги или учения”. Таковы Евангелие от Иоанна и его же 1-е Послание, Послания Павла, особенно к Римлянам, к Галатам и Ефесянам, а также 1-е Петра. Следующую группу составляют синоптические Евангелия, остальные Послания Павла, Деяния, 2-е Послание Петра и 2-е и 3-е Иоанна. В третью входят те четыре книги, которые Лютер поместил в конце своего издания: Послание к Евреям, Иакова, Иуды и Апокалипсис.
В предисловиях к этим четырем писаниям он изложил причины, побудившие его усомниться в их апостольском и каноническом характере. Так, Послание к Евреям, восходящее ко второму поколению, в противоположность Павлу учит, что за грех после крещения раскаяния быть не может. Послание Иакова, “легковесное по сравнению с другими”[555], противоречит Павлу тем, что учит об оправдании делами; Послание Иуды производно от 2-го Петра, и там цитируются апокрифические книги; наконец, Апокалипсис перенасыщен видениями, пересказ которых не может быть задачей апостола, и более того — автор превозносит свою книгу, а Христа ясно не показывает[556]. Правда, Лютер несколько непоследовательно оговаривается, что не желает навязывать свое мне ние другим или удалять эти четыре книги из Нового Завета.
Итак, мы видим, что, настаивая на первостепенной значимости веры, как апостол Павел, Лютер утверждает, что всякая книга Нового Завета, выдвигающая (буквально “вводящая”) на первый план самого Христа, — апостольская, независимо от своего авторства: “Все, что не учит Христу, апостольским быть не может, даже если это учение св. Петра или св. Павла. А всякая проповедь Христа — апостольская, даже если проповедником был бы Иуда, Анна, Пилат или Ирод”. Иногда Лютер рассуждает о том, когда и кем написана та или иная книга, основываясь на свидетельствах древних Отцов, но основной критерий каноничности — в богословской ее ценности[557].
Следуя Лютеровой классификации книг Нового Завета, некоторые другие деятели Реформации выступили с похожими оценками и даже объявляли какие-то книги Нового Завета “второканоническими” или “апокрифами”[558]. Иоганн Эколампадий (Oecolampadius, 1482 — 1531), который в 1515 г. был назначен кафедральным проповедником в Базеле, говорил, что реформаторы признают все 27 книг Нового Завета, но при этом “мы не сравниваем (conferamus) Апокалипсис и Послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2-е и 3-. е Иоанна с остальными [книгами]”[559].
XXVII глава Вюртембергского исповедания (1531), составленная Иоганном Брентцем (Brentz), который учился у Эколампадия, гласит: “Мы называем Священным Писанием те канонические книги Ветхого и Нового Заветов, чей авторитет никогда в Церкви сомнению не подвергался”[560]. Хотя Брентц и не предлагает совершенно отвергнуть спорные (antilegomena) книги, он спрашивает по какому праву они должны ставиться на один уровень каноническими Писаниями[561].
Исключительно неожиданное отступление от Лютеровых изданий Библии произошло в 1596 г., когда Якоб Люциус (Lucius) опубликовал в Гамбурге Библию, где четыре спорные книги сведены под рубрикой “апокрифы” с пояснением: “То есть книги, которые не равны остальному Св. Писанию”. В том же году Давид Вольдер (Wolder), пастор церкви Св. Петра в Гамбурге, опубликовал трехъязычную Библию: на греческом, латинском (в двух версиях) и немецком языках. В оглавлении эти четыре книги названы “неканоническими”. В 1614 г. подзаголовок Люциуса вместе с пояснением вновь появляется в Библии, изданной в Госларе (Goslar) Фогтом (Vogt). В шведской Библии Густава Адольфа (Stockholm, 1618) не только воспроизведено выделение четырех “сомнительных” книг в конец оглавления, но им еще и присвоен ярлык Апокрифического Нового Завета. Словом, Новый Завет делится на три части: “Евангелия и Деяния”, “Послания и св. апостолы” и “Апокрифический Новый Завет”. Такая разбивка сохранялась почти полтораста лет в более чем дюжине изданий[562].
Во всех Библиях, изданных под опекой женевских реформаторов и их последователей, книги Нового Завета представлены традиционным образом, в соответствии с официальными декларациями этой ветви Реформации[563]. Согласно мнению Жана Кальвина, выраженному в его влиятельном труде Основы христианской веры, авторитет Писания основан не на установлениях Церкви, а на внутреннем свидетельстве Св. Духа (testimonium Spiritus sancti)[564]. В то же время, однако, Кальвин пользуется филологическими приемами, проверяя авторство некоторых книг и, признавая значимость Послания к Евреям, отрицает его принадлежность апостолу Павлу. Стиль 2-го Послания Петра отличается от стиля 1-го, поэтому оно, возможно, написано не самим апостолом, а каким-либо из учеников под его руководством. Ничего особенного Кальвин не сказал о 2-м и 3-м Посланиях Иоанна и Апокалипсисе, трех книгах, комментария к которым у него нет; однако он время от времени их цитирует[565], как и некоторые апокрифические книги Ветхого Завета.
Разрушительное влияние взглядов на Писание, обнародованных такими людьми, как кардинал Каетан и Эразм, не говоря уже о немецких, швейцарских, французских реформаторах, побудило папу Павла III созвать Тридентский собор, чтобы выяснить, нужны ли Католической церкви нравственные или административные реформы. Первая сессия Собора открылась 13 декабря 1545 г., и к 12 февраля 1546 г. было издано его предварительное определение о Св. Писании. На Соборе велись серьезные споры о том, сколько категорий библейских книг следует различать: две — канонические и апокрифические — или три: а) признанные, б) спорные в прошлом книги Нового Завета, но признанные ныне, и в) апокрифы Ветхого Завета. В конце концов в апреле 1546 г. 24 голосами при 15 против и 16 воздержавшихся Собор издал указ (De Canonicis Smpturis), в котором впервые в истории Церкви вопрос о содержании Библии превратился в предмет вероисповедания, напрямую связанный с возможностью анафематствования. “Святой вселенский и всецерковный собор в Триденте, — гласит указ, — следуя примеру Св. Отцов, признает и почитает все книги Ветхого и Нового Заветов, а также, с равной степенью приверженности и почтения (panpietatis affectu ас reverentia), и предания, которые хранят веру и дела. Если же кто-нибудь не принимает этих книг в их полноте, со всеми их частями[566], как они читаются в Католической церкви и как представлены в древней латинской Вульгате [то есть в версии Иеронима с дополнениями], не признавая их священными и каноническими, а также сознательно отвергает вышеозначенные предания, да будет анафема”[567].
В некоторых последующих протестантских исповеданиях перечисляются названия 27 книг новозаветного канона. Это Французское исповедание веры (1559), Бельгийское исповедание (1561) и Вестминстерское исповедание веры (1647). Хотя в 39 постановлениях, изданных Церковью Англии в 1563 г., книги Ветхого Завета и перечисляются отдельно от апокрифов, оба списка завершаются словами: “Мы принимаем все общепризнанные книги Нового Завета и считаем их каноническими” (постановление VI). Ни в одном из исповеданий, опубликованных несколькими лютеранскими церквами, нет упорядоченного списка канонических книг[568].
[528] Theodor Zahn, Geschichte des neuteslamentliches Kanons, ii (Erlangen und Leipzig, 1890), pp. 157-172; A. Harnack, Chronologic der altchnstlichen Lileratur, ii (Leipzig, 1904), pp. 84 и далее. Это мнение разделял и Leipoldt, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, i (Leipzig, 1907; nepe-изд. 1974), p. 77 n. 4.
[529] См. H.J. Frede, AltlateinischePaulus-Handschnfien (Freiburg, 1964), pp. 88-90, который обращает внимание на греческое влияние в церквах Южной Италии.
[530] Th. Mommsen, «Zur lateinischen Stichometrie», Hermes, xxi (1886), pp. 142-156; ср. также W. Sanday, «The Chaltenham List of the Canonical Books of the Old and New Testament and the Writings of Cyprian», Studio, biblica et ecclesiastica, iii (1891), pp. 217-303.
[531] Впоследствии экземпляр этого канона был найден в составе кодекса IX века в библиотеке св. Галла (St. Gall) (no. 133); он опубликован в Miscellanea Cassinese (Montecassino, 1897), pp. 6-7.
[532] Такой же порядок соблюдается и у Куретонийских (Curetonian) сирийских Евангелий и в комментарии Феофила Антиохийского.
[533] Слова “только одна” (ипа sola) есть только в одном или двух экземплярах списка, в частности в Челтнэмском списке.
[534] Theologische Literatuneitung, 1886, col. 173.
[535] Adolf Jiilicher, An Introduction to the New Testament (London, 1904), p. 538.
[536] Отсутствие Послания к Филимону, несомненно, случайно и объясняется его краткостью и специфическим характером.
[537] Помимо осуждения таких известных еретиков, как Симон Волхв, Филастер осуждает (гл. 133) и тех, чье помутившееся сознание готово поверить, что звезды занимают неподвижное положение на небе, тогда как на самом деле их каждый вечер располагает там Бог!
[538] Попытку как-то упорядочить комментарии Филастера см. в Dionysius Portarena, Doctrina scripturisticas. Filastrii (Rome, 1946), pp. 14-21.
[539] Книга, известная как Суждение Петра, включена в число пяти апокрифических книг, приписываемых Петру Иеронимом (De viris ill. 1). Она очень давно исчезла.
[540] См. Meinrad Stenzel, «Der Bibelkanon des Rufm von Aquileja», Biblica, xxiii(1942), pp. 43-61.
[541] Анализ нескольких мнений о том, в какой степени латинская Вульгата принадлежит самому Иерониму, см. Metzger, The Early Versions of the New Testament, pp. 352-362.
[542] Отношение Августина к Посланию к Евреям впервые ясно проследил Одилон Роттманер (Dom Odilo Rottmaner) из Мюнхена. В своих ранних трудах (до 406 г.) Августин цитирует его как Послание Павла; в средний период он колеблется между авторством Павла и анонимным; к старости (409 — 430) он ссылается на него только анонимно. См. исследование Роттманерав Revuebenedictine, xviii (1901), pp. 257 и далее. Переиздание в его же Geistesfriichteausder KlosterzeUe (Munich, 1908), pp. 84-90.
[543] Хотя критерий Августина на первый взгляд кажется прямым и ясно очерченным, практические трудности при его применении в любом конкретном случае трудно преодолимы; см. С. R. Gregory, Canon and Text of the New Testament (New York, 1907), pp. 287-288.
[544] Это законоположение не запрещало, как указывает Костелло (Costello), читать другие книги в церкви: “Оно просто не позволяло читать их как Св. Писание. Чтение мученических актов было прямо разрешено. Более того, сам Августин читал в церкви сочинения Киприана или извлечения из других церковных книг, особенно во время своих многочисленных полемических выступлений”. См. Charles Costello, Si. Augustine's Doctrine in the Inspiration and Cananicity of Scripture (Washington, 1930), p. 48.
[545] The Old English Version of the Heptateuch, Aelfnc's Treatise on the Old and New Testament..., ed. by S. J. Crawford (London, 1922), p. 57.
[546] The Letters of John Salisbury, ii, The Later Letters, ed. by W. J. Millorand C. N. L. Brooke (Oxford, 1979), p. 323.
[547] В двенадцатиязычном Новом Завете Гуттера (Elias Hutter, Nuremberg, 1599 — 1600) после 526-й страницы помещено Послание к Лаодикийцам, занимающее четыре листа, на греческом, сирийском, латинском, немецком и богемском (чешском) языках.
[548] J. В. Lightfoot, Saint Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon, 9th ed. (London, 1890), p. 297.
[549] Erasmus, Declaratio ad censurum Fac. theol. Pansienis (Opera ix. 864).
[550] См. Henry Howorth, «The Origin and Authority of the Biblical Canon according to the Continental Reformers: Luther and Karlstadt», Journal of Theological Studies, viii (1906-1907), pp. 321-365; его же, «Luther, Zwingli, Lefevre, and Calvin», ix (1907-1908), pp. 188-230; R. A. Bohlmann, «The Criteria of Biblical Canonicity in Sixteenth Century Lutheran, Roman Catholic and Reformed Theology», Ph.D. diss., Yale University, 1968.
[551] Книгу Карлштадта переиздал К. A. Credner, Zur Geschichte des Kanons (Halle, 1847), pp. 316 и далее.
[552] См. Ronald J. Sider, Andreas Bodenstein van Karlstadt; The Development of his Thought (1517-1525) (Leiden, 1974), pp. 94-98.
[553] См. R. Kuhrs, Verhaltnis der December bibelzur Septemberbibel, Kritischer Beitrag zur Geschichte der Bibelsprache M. Luthers (Greifswald, 1901).
[554] Первый печатный вариант Нового Завета на англ. яз., в переводе Тиндейла (William Tyndale) следует порядку книг в издании Лютера и также содержит предисловие составителя. Этот же порядок соблюдался и в Coverdale Bible (1535), и в последующих изданиях — Nicolson Bible (1537), the Mattews или John Rogers Bible (1537), и в Taverner Bible (1539). В высочайше утвержденной Great Bible (Великой Библии) 1539 г. восстановлен долютеровский порядок. Сведения о влиянии Нового Завета Лютера на скандинавскую и нижненемецкую Библии см. в Alien Wikgren, Luther and «New Testament Apokrypha», A Tribute to Arthur Voobus; Studies inEarly Christian Literature... ed. by Robert H. Fischer (Chicago, 1977), pp. 379-390.
[555] Этот комментарий не повторяется в более поздних лютеровских изданиях Нового Завета.
[556] О том, насколько обоснованы доводы Лютера, стремящегося отказать этим четырем книгам в праве входить в число “подлинных и почитаемых книг Нового Завета” см. в W. G. Kummel, «The Continuing Significance of Luther's Prefaces to the New Testament», Concordia Theological Monthly, xxxvii (1966), pp. 573-581.
[557] Современную оценку позиции Лютера с точки зрения богословия Реформации см. у А. В. du Toil, op. cit., 259-263, и N. Β. Stonehouse. Последний пишет: “Главный объект моей критики в позиции Лютера — его узкая христоцентричность при отсутствии богоцентричности, что обедняет и приглушает Благую весть Нового Завета. Сколь бы важным ни был критерий was Christum treibet (“что ведет речь о Христе”), он не открывает нужной перспективы, например, когда речь идет о наступлении Царства Божьего. Подчеркнутая эсхатологичность благовествования, представленная в антиномии потенциального и исполнившегося конца времен, позволяет избежать узкого взгляда на Новый Завет как на одно лишь свидетельство о Христе и индивидуальном спасении”. («Luther and the New Testament Canon», Paul before tht Areopagus, and Other New Testament Studies [Grand Rapids, 1957], p. 196). Короче говоря, Лютер был прав в содержании своего критерия was Christum treibet, но ошибался в том, что отказывал Посланию Иакова в том, что оно “свидетельствует о Христе”, прилагая к жизни Нагорную проповедь.
[558] Среди учеников и последователей Лютера, которые разделяли новозаветные книги на канонические и апокрифические, были Martin Chemnitz (ум. в 1586г.), Aegidius Hunnius (ум. в 1603 г.), Leonhard Hutter (ум. в 1616 г.) и Baltasar Mentter (ум. в 1627 г.); см. Leipoldt, op. cit., ii, pp. 129-132; Η. Η. Howorth, «The Canon of the Bible Among the Later Reformers», Journal of Theological Studies, x (1908-1909), pp. 183-232; J. A. O.Preus, «The New Testament Canon in the Lutheran Dogmaticians», The Springlie Uer, xxv, (Spring, 1961), pp. 8-33.
[559] Epistolarum Him quattuur (Basle, 1536), p. 31.
[560] Confessio Virtembergica. Das wurtembergishceBekenntnis van 1551, ed. Ernst Bizer (Stuttgart, 1952), p. 178.
[561] Brentz, Apologia Ctmfessionis Virtembergicae, ср. К. Muller, Bekenntnisschnften derreformierten Kirche (Leipzig, 1903). To, что Брентц не был готов удалить апокрифические книги из собрания канонических писаний, видно по его изданию латинской Библии, опубликованной в Тюбингене в 1564 г. В него включены не только те книги, которые всегда входят в Вульгату, но и 3-я книга Маккавеев, следом за 2-й Маккавеев. См. Metzger, «An Early Protestant Bible Containing the Third Book of Maccabees», Text Wort Glaube, Studien zur Uberlieferung, Interpretation und Autorisierung Mblischer Texte; Kurt Aland gewildmet, ed. by Martin Brecht (Berlin, 1980), pp. 123-133.
[562] О недавно найденном обосновании издателя Библии Густава Адольфа см. у Ake V. Strum в Kyrkohistorisk Arsshrift, liii (1953), pp. 142-147.
[563] О том, что Цвингли отрицал библейский характер Апокалипсиса, см. ниже.
[564] “Задавая вопрос, как мы узнаем, что Писание от Бога, если мы не можем сослаться на постановление Церкви, нам следовало бы также спросить, как мы отличаем тьму от света, черное от белого, горькое от сладкого. Писание несет на себе отпечаток ясного свидетельства о своей истинности, как черное и белое — о своем цвете, а горькое и сладкое — о том, каковы они на вкус” (Основы христианской веры, i. vii. 2).
[565] См. Т. Н. L. Parker, Calvin's New Testament Commentaries (London, 1971), pp. 69-78. О взглядах на Апокалипсис Лютера см. выше. В герменевтическом аспекте Лютер и Кальвин серьезно различаются. Для Лютера Слово находится в Писании, а для Кальвина Слово и есть Писание. Лютер стремился рассматривать Ветхий Завет как закон, а Новый — как благовествование; Кальвин же подчеркивал их схожесть (Основы, 2, 10), а различия относил на счет иной формы изложения, не затрагивающей сущности дела.
[566] Фраза cum omnibus suis partibus направлена на то, чтобы охватить некоторые сомнительные по происхождению второканонические части: Мк 16:9-20; Лк 22:19b-20, 43-44; Ин 7:53-8:11.
[567] См. Albert Maichle, DerKanon der biblischen Bucher und das Konzil van Trent (Freiburger the ologische Studien, xxxiii; Freiburgim Br., 1929), и HubertJedin, A History of the Council of Trent, ii (London, 1961), pp. 52-98.
[568] Это справедливо как для ветхозаветного, так и для новозаветного канона; см. А. С. Piepkorn в Concordia Theological Monthly, xliii (1972), pp. 449-453.
Этот материал еще не обсуждался.