Стюарт Дж. Холл

Учение и жизнь ранней церкви

Глава 16. ФЕОДОСИЙ I И ЦАРЕГРАДСКИЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР.

 

Феодосий и западное богословие

 

Девятого августа 378 г. готы разгромили римскую армию под Адрианополем (на территории современной Болгарии), император Валент погиб на поле боя. Грациан, деливший власть над западными землями с малолетним сыном, послал на восток видного военачальника из Испании, который отразил наступление завоевателей и изгнал их за пределы Империи, войдя в историю, как император Феодосии Великий. За годы его правления произошли заметные изменения в отношении власти к христианству и другим религиям. Как никто из его предшественников, он стремился отождествить Церковь и Империю, сам присутствовал при разрушении языческих храмов, принимал многочисленные указы против еретиков и всячески укреплял официальное исповедание.

Классическим примером политики Феодосия является эдикт «Cunctos populos» (380 г.), где император требует, «чтобы все народы, подчиненные Нашей Милости, исповедовали религию, которую римляне приняли от преподобного апостола Петра». Мученической смерти Петра в Риме приписывалась роль «печати», скрепившей передачу Божией истины от главы апостолов Священной Империи. О Павле, погибшем вместе с Петром, Феодосии почему-то умалчивает. Далее в эдикте приводится определение: «Очевидно, что это религия, исповедуемая понтификом Дамасом и епископом Александрийским Петром, человеком апостольской чистоты». Здесь император приводит типично западный взгляд на разделения в Церкви.

Столпом ортодоксии он называет могущественного епископа Римского Дамаса, ставшего преемником Либерия в разгар беспорядков и резни 366 г. (см.: Аммиан Маркеллин, «Res Gestae», 27.3.12-15). Внешне Дамас придерживался никейской веры и догмата о Троице, выступал против тех римских и латинских епископов (особенно на Балканах), кто по-прежнему насаждал аримино-селевкийские взгляды и «арианство» Констанция II и Валента. Что же касается Петра Александрийского, то он сменил Афанасия на посту епископа в 373 г. и продолжил его политику, однако вскоре был сослан, а на его месте оказался ставленник императора Люций. Со смертью Валента Петр вернулся из изгнания и вновь занял должность епископа Александрийского. Дамас и Петр представляли собой «Никейский союз».

Представив их веру как эталон истины, Феодосии переходит к ее изложению: «В согласии с апостольской традицией и евангельским учением мы веруем в единое Божество Отца, Сына и Святого Духа, признавая равновеличие ипостасей Пресвятой Троицы». Дамас председательствовал на Римском соборе 377 г., где предали проклятию христологию Аполинария и подтвердили верность Никейскому символу, завершив основной документ словами: «Мы не отделяем Святого Духа, а вместе с Отцом и Сыном славим Его как совершенного во всем, в силе, чести, величии, божестве» (фрагмент № 2 Послания»). Так же и Петр, унаследовавший поздние взгляды Афанасия, подтвердил веру в единосущность Духа на Александрийском синоде в 362 г.

 

Разделение никейцев на Востоке

 

Вскоре Феодосии понял, что его взглядам недостает поддержки на Востоке. После смерти Констанция в 361 г. западные никейцы почувствовали себя свободно. У власти еще оставались ставленники усопшего императора, но теперь никейцы могли безнаказанно смещать их, Валентин I смотрел на это сквозь пальцы. Так было в Милане после кончины Авксентия Медиоланского (Миланского) в 373 г., когда на его месте оказался Амвросий (Аммиан Маркеллин, «Res Gestae», 30.9.5; Павлин, «Житие св. Амвросия», 6). На Востоке же противники государственного исповедания жестоко страдали при Валенте, усердно насаждавшем решения Селевкийского собора от 359 г. Тогда оппозицию возглавляли Василий Кесарийский (см.: Феодорит, «Церковная история», 4.19) и Мелетий Антиохийский. В 379 г. Василий скончался, и никейцы, составлявшие на Востоке большинство, сплотились вокруг Мелетия в надежде на перемены в государственной политике. Среди них были талантливый библеист Диодор Тарсийский и каппадокийцы Григорий Нисский и Григорий Назианзин. Последнего в 379 г. пригласили в Царьград настоятелем крупной церкви в пригороде, чтобы со временем продвинуть на пост епископа (Сократ, «Церковная история», 5.7.1-2).

Большинство восточных христиан разделяли каппадокийское учение о Пресвятой Троице, где утверждалась единосущность Отца, Сына и Святого Духа при сохранении личных свойств каждой Ипостаси. Противники у такого взгляда были даже в самой Антиохии. Староникейская группа под руководством верного ученика Евстафия Павлина, проповедовала догмат о «единой Ипостаси», близкий по духу западному варианту единосущности, но несовместимый с учением о Христе как предвечном и отличном от Отца. Мелетиан и каппадокийских младоникейцев эта группа считала арианами. В 362 г. Афанасий созвал Александрийский синод и попытался примирить две антиохийские партии. В «Послании к антиохийцам», 3-6 (см. главу 15) он отметил, что они сумели договориться по вопросу об «Ипостаси»: решили, что иногда это слово может означать единую божественную природу трех Лиц Пресвятой Троицы, а если кто говорит «три Ипостаси», то не имеет в виду трех Богов и не превращает Сына и Святой Дух в сотворенных существ.

В свете такого постановления обе стороны единодушно предали проклятию арианство, одобрили Никейский символ и отвергли вредное учение, представляющее Святой Дух простой тварью. Это сблизило участников синода, однако их полному примирению и объединению помешал Люцифер Каларийский, срочно рукоположивший Павлина для «защиты от антихриста». С 363 г. Павлина стал поддерживать Рим, что помешало Афанасию признать Мелетия полноправным епископом (см. возмущенное письмо Василия в «Посланиях», 214.2). Разделение никейцев осложнило их примирение с другими группами (такими, как духоборы, принимавшие Никейкий символ, но считавшие Дух творением Сына и не Богом; «ариане» типа Демофилия Константинопольского; аномеи, подобные Евномию).

Были еще сторонники Аполлинария. Их учение о Троице признавалось правоверным, но по другим вопросам все остальные антиохийские партии резко отвергали эту группу. Диодор использовал выражение «две сущности» для отличения божества и человечества в Иисусе Христе, и это вызвало протесты Аполлинария. Павлиниане расходились с ними, потому что верили в присутствие в Мессии человеческой души, как учил их основатель Евстафий. В 362 г. эти идеи уже стали поводом для разногласий, поэтому Афанасий и написал примирительный трактат «Послание к антиохийцам». Споры не прекратились и вылились в раскол 375 г. Аполлинарий заключил, что ни Павлин, ни Мелетий, ни, тем более, арианствующий Евзой не имеют права возглавлять церковь, ибо осквернены ересью, и ради спасения ортодоксии рукоположил епископом Антиохийским своего сторонника Виталия. После такого поступка он уже не мог рассчитывать на снисхождение: на Аполлинария и его учение обрушилась лавина критики.

В 377 г. Римский собор официально принял постулаты о Христе и Троице, немалая заслуга здесь принадлежит Дамасу. Достигшие столицы жалобы восточных христиан на раскольника Аполлинария привели к анафеме тех, кто учил, будто Христос «принял человечество от Девы Марии не полностью». По Троице собор одобрил Никейский символ и заявил, что в нем Святой Дух не отделяется от Бога, как некоторым бы хотелось. (Ранее Рим немного поддерживал македонийских духоборов, которые принимали никейскую веру, но отвергали божество Духа.) Кроме того, собор 377 г. однозначно заявил о приверженности учению о Сыне как самостоятельном Лице:

«Веруем, что Слово есть Бог во всей полноте; Оно не сотворенное, но рожденное; и не пребывающее непосредственно в Отце без самостоятельного бытия, но существующее от века в век. Слово всецело восприняло человеческую природу ради ее спасения».

Теперь идеи Маркелла и Евстафия о «единой Ипостаси» оказываются в опале, им на смену приходят формулировки, совместимые с учением мелетиан и каппадокийцев: Сын не пребывает непосредственно в Отце как Его часть, а реально существует от века в век. По-видимому, антиохийцы уже ознакомились с этой позицией благодаря эдикту Феодосия, где Дамас именуется «столпом ортодоксии». Сохранился рассказ, написанный крайне субъективно, и в то же время занимательно, о том, как Павлин, Аполлинарий и друг Мелетия пресвитер Флавиан дружно поддержали указ императора, чтобы им за это оставили церковные здания (Феодорит, «Церковная история», 5.3.9-15). Флавиан разоблачает лицемерие Павлина, говоря: «Дамас, исповедуя единое существо Троицы, прямо проповедует о трех Ипостасях», а Аполлинарию указывает на «убеждение Дамаса, что Бог-Слово принял всецело наше естество». Оба они не смогли доказать согласие своих догматов с этими положениями, и все храмы были отданы Мелетию. Тот же обратился к Павлину с великодушными словами: «Если мне придется первому окончить жизнь, ты, друг, в то время один управляй стадом, а когда Бог велит тебе прежде меня испытать это, я опять, сколько станет сил, буду заботиться об овцах».

Однако вражда осталась. Мелетианам было неприятно, что восточное большинство в течение долгого времени считалось арианским, из-за чего Рим упорно поддерживал раскольника Павлина. В последующие месяцы положение только усугубилось. Феодосии перенес тяжелую болезнь во время поездки в Фессалоники и по выздоровлении немедленно крестился. После этого он решил навести порядок в церковных делах. Демофилий Константинопольский, верный сторонник политики Валента» отказался подчиниться эдикту и потерял сан. Избрание преемника омрачилось вмешательством Александрии. Григорий Назианзин уже был переведен в Анастасию в ожидании назначения. В ту же церковь под предлогом помощи настоятелю в возрождении никейской веры прибыл некто Максим Киник, александрийский философ, обратившийся в христианство. Григорий тепло принял его и оказал всяческую поддержку. Внезапно группа епископов Александрии, Рима и Милана во главе с Петром Александрийским в обход Григория рукоположила епископом Константинопольским своего человека. Самым неожиданным для Назианзина оказалось то, что во главе цареградской церкви встал его новый прихожанин… Тем временем Феодосии объявил о созыве общецерковного собора в Цареграде. Он состоялся в 381 г. и с 451 г. за ним закрепилось название «Второй Вселенский собор».

 

Цареградский собор: каноны

 

К сожалению» не сохранилось точных данных о ходе обсуждения. Присутствовало 150 епископов, все с Востока. Изначально намечалось сделать собор как можно более представительным так добиться всеобщего согласия. На деле же удалось лишь частично примирить мелетиан и александрийских никейцев. Основы христианской догматики были приняты однако остались и недоговоренности. Важнейшими материалами являются дошедшие до нас «Цареградские каноны» и символ веры, оказавший огромное влияние на всю соборную Церковь Вступительные слова и первый канон подтверждают «веру 318 отцов» собиравшихся в Никее» и предают анафеме все ереси», а особенно «евномиан, или иначе аномиан, ариан, или иначе евдоксиан, полуариан, или иначе духоборов, а также савеллиан, маркеллиан, фотиниан и ересь Аполллинария». Во вступлении также сказано, что собор принял «некоторые краткие определения», но не упоминается ни о каком символе веры, кроме Никейского от 325 г. Второй канон напоминает, что на Никейском соборе были расписаны земли, отводимые под начало каждого из восточных епископов, и что по поводу епископа Александрийского там ясно говорилось: «только Египет». Вероятно, Александрия претендовала на верховную власть над всей восточной церковью, что и проявилось в назначении Максима. В третьем каноне сказано: «Епископ Константинопольский по чести идет сразу за епископом Римским, ибо Царьград есть новый Рим». Так в Церкви появляется прецедент выбора духовной столицы на основе политического подчинения земель в государстве. Ясно указывается на мирское происхождение верховной власти. Это правило направлено, конечно, против Александрии, традиционно главенствовавшей на Востоке, но одновременно и против Рима, оправдывавшего свое верховное положение богоугодным решением главного апостола. Не удивительно, что третий канон не был принят епископами этих двух земель. Четвертый канон объявляет Максима Киника самозванцем: он «не был и не будет епископом» Константинопольским, его рукоположение недействительно. Пятый канон признает «послание западных епископов». По всей вероятности, этот отчет о Римском соборе под руководством Дамаса, в котором одобряются «те антиохийцы, кто исповедует единое Божество Отца, Сына и Святого Духа» (возможно, эти слова обращены к павлинианам). Шестой канон разбирает жалобы на епископов, которых в те смутные времена накапливалось очень много.

Вышеприведенные каноны отражают интересы, прежде всего мелетиан, что неудивительно: председательствовал сам Мелетий. Во время собора он, однако, скончался, и на его место избрали Григория Назианзина, уже назначенного епископом Константинопольским по высочайшему указу императора. Это вызвало недовольство посланцев Египта и Македонии, которые придерживались западных взглядов на спорные вопросы. Он уже был рукоположен для каппадокийской Сасимы, а по Никейским канонам нельзя переводить епископов из одной церкви в другую. Григорий, в конце концов не выдержал и отказался от должности (см.: Сократ, «Церковная история», 5.7.1-2; Созомен, «Церковная история», 7.7.6-9; Григорий Назианзин, «Слово 42, прощальное», 24-27). Он был богословом и литератором, не приспособленным к политической жизни, а тем более в должности верховного епископа всей восточной церкви. Его оскорбляло даже непримиримое отношение собственной партии к догматическим противникам в Антиохии. Там мелетиане поставили Флавиана епископом вопреки договоренности об объединении двух партий в случае смерти Павлина или Мелетия, в результате раскол продолжался еще семь лет. Уход Григория оставил Царьград без епископа. Появился почтенный сенатор Нектарий, некрещеный и не принадлежавший ни к одной из групп. Его срочно крестили и рукоположили, после чего он, умело исполняя свои обязанности, снискал расположение Церкви и императора.

 

Цареградский собор и символ веры

 

Рассмотрим вопрос о происхождении Цареградского символа веры. На Халкидонском соборе в 451 г. организаторы представили делегатам «символ веры 150-ти, собиравшихся в Царьграде», на основе которого доказывалась истинность новых предложений. Цареградские отцы приняли, утверждали они, «дополнение к Никейскому символу, но не потому, что предшественники что-то недосмотрели, а как письменное свидетельство их веры о Святом Духе, против тех, кто отвергает Его богоравенство». Такое объяснение выглядит правдоподобно. Никейский символ от слов « и в Духа Святого» переходит сразу к проклятию ариан. Цареградский символ опускает анафемы, а вместо этого развивает догмат о Святом Духе: «и в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, Которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава, глаголевшего через пророков». Далее добавлен постулат, известный по обряду крещения, но в данном контексте он звучит как описание деяний Святого Духа: «...и во единую святую соборную апостольскую Церковь; исповедуем единое крещение во оставление грехов; ожидаем воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь». Однако у предложенного Халкидонским собором символа веры есть слабые места. Он объясняет появление дополнительных подробностей в догмате о Святом Духе вместо устаревших анафем, но оставляет без внимания другие отличия.

Если бы новый текст символа веры был написан только для того, чтобы дополнить учение о Святом Духе, следовало бы ожидать, что в первых двух частях он совпадает с Никейским. Епископы, собравшиеся в Халкидоне, и писцы, размножавшие протоколы заседаний, так и думали, однако вскоре обнаружили свою ошибку. Ниже приводится текст Никейского символа, дополнительные слова набраны курсивом: «...сошедшего с небес и воплотившегося, сделавшегося Человеком от Духа Святого и Марии Девы, распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного, и воскресшего в третий день по Писанию, и восшедшего на небеса, и вновь грядущего судить живых и мертвых; и Царству Его не будет конца, и в Духа Святого, Господа животворящего...». Кроме того, халкидонский вариант опускает слова «на небе и земле», идущие в Никейском символе после фразы «через Которого все сотворено». Такое количество поправок ставит под сомнение вышеупомянутое объяснение. А отличия на этом не кончаются. Имеются добавления к догмату об Отце: «Творца неба и земли, видимого всего и невидимого», а среди постулатов о Сыне отсутствует «Бога от Бога». Порядок их также иной, пояснение «то есть из сущности Отца» удалено, и вместо него идет «от Отца рожденного прежде всех веков».

Для некоторых исправлений можно найти правдоподобное богословское объяснение. Если бы так обстояло дело для всех изменений, то можно было бы сказать: объяснение организаторов Халкидонского собора верно, просто; кроме упомянутых дополнений, было сделано еще несколько, чтобы противостоять Маркеллу и Аполлинарию. Так, «и Царству Его не будет онца» (Лк. 1:33) явно направлено против Маркелла, а «от Духа Святого и Марии Девы» — против Аполлинария. Можно найти причины появления новых подробностей о личности Христа, что будет сделано ниже. Тем не менее, такое количество разночтений наводит на мысль, что Цареградский символ веры составлен не на основе Никейского, он происходит из другого источника, хотя и близкого по духу (отсюда и совпадение некоторых выражений и идей, особенно о «единосущности»).

Однако возникает еще одна трудность. Если, как гласит халкидонское объяснение, новый символ веры был принят на Цареградском соборе в 381 г., почему в период до 451 г. на него нет никаких ссылок? Один или два раза встречается упоминание о том, что на соборе обсуждался вопрос общехристианского исповедания. В канонах предаются анафеме идеи духоборов, Маркелла и Аполлинария, а все эти группы признавали Никейский символ. Возможно, что в связи с этим потребовалось уточнить его. Имеется также работа Епифания Саламинского «Анкорат», написанная до Халкидона, и в ней приводится текст символа веры, совпадающий с Цареградским. Однако подлинник до нас не дошел, и вполне возможно, что имеющаяся поздняя копия является «поправкой» к Епифанию, а изначально у него был Никейский символ.

Приходится с большой долей вероятности признать, что представленный Халкидонскому собору символ веры приписан Цареградскому собору ошибочно, на деле же это некое «правило веры», которое где-то читали при крещении, Однако важность этого символа для Халкидонского собора очевидна, на него опирались при обсуждении всех вопросов. Трудно поверить, что епископы приняли бы за эталон «правило веры» неизвестного происхождения. Не исключено, что на Цареградском соборе получил подтверждение старый Никейский символ, но при этом был составлен и новый. Некоторые историки предполагают, что его написали для крещения Нектария, нового епископа, но это всего лишь необоснованная догадка.

Богослов-историк Дж. Н. Д. Келли вначале считал, что выражения типа «вера никейских отцов» могли относиться  любому правилу веры, согласующемуся с основными идеями Никейского символа, и вступление к канонам Цареградского собора упоминает именно новый вариант, позже представленный в Халкидоне. Спустя какое-то время он согласился со своим коллегой А. М. Риттером: Цареградский собор принял новый символ, но не как официальное исповедание, а как орудие против пневматомахов. Это звучит убедительно. В самом деле, некоторые сторонники духоборчества приезжали на собор, но после ожесточенных дебатов поняли, что не согласны с мнением большинства, покинули зал и организовали собственное заседание. Те, кто верил в единосущность Святого Духа Отцу и Сыну, готовы были примириться с теми, кто объявил Его сотворенным, и Цареградский символ мог стать «оливковой ветвью».

Терминология в отношении Святого Духа в нем немного двусмысленна, чем напоминает трактаты о Троице Василия Кесарийского, всегда надеявшегося вернуть в лоно Церкви старых друзей типа Евстафия Севастийского, отрицавших божество Духа. Василий никогда не называет Духа «Бог» и не говорит о Нем «единосущный Отцу и Сыну», он старается придерживаться чисто библейского словоупотребления: Дух есть Господь (2 Кор. 3:17); Он животворит (2 Кор. 3:6); Он исходит от Отца (Ин. 15:26). Утверждение о равночестии Духа отражает не только положение, принятое Римским собором в 377 г., но и церковную традицию: во время богослужений Отца, Сына и Святого Духа прославляли вместе в соответствии с Мф. 28:19 и 2 Кор. 13:14.

То, что Дух говорит через пророков, неоднократно утверждается в Священном Писании, при этом подразумевается божественная природа этих действий. Каждое положение догмата о Святом Духе, включенное в Цареградский символ, можно истолковать как подтверждение Его единосущного божества, однако все они приемлемы для противников этого учения, поскольку взяты из Библии. Такое объяснение представляется наиболее вероятным с исторической точки зрения, однако и оно не дает всех ответов. В отличие от Никейского символа Цареградский вполне подходит для литургии, и впоследствии он использовался при крещении и евхаристии. Не исключено, что его решили написать именно для этой цели, а на соборе или после него — уже неважно. Возможно, он появился незадолго до собора, и его приемлемость для духоборов оказалась удобной. Что более важно, Цареградский символ опирается на идеи Никейского и развивает их.

Церкви, принявшие решения Халкидонского собора (а их было большинство и на Востоке, и на Западе), признавали оба символа, и впоследствии эту веру стали называть Никео-Цареградской. Богословские отличия между ними являются или развитием догмы со времен Никейского собора, или же ее объяснением. Основные разночтения сводятся к трем положениям:

1. Личность и деяния Святого Духа описаны в соответствии с библейским словоупотреблением. Вера в Пресвятую Троицу изложена без спорных терминов. С точки зрения единства Церкви весьма печально, что с VI века начал распространяться предложенный Августином вариант с противоречащей Писанию поправкой: «от Отца и Сына исходящего». Какие бы ни были богословские достоинства у этой идеи, перемена во Вселенском символе разделила церкви, а ведь это был документ, действительно способный стать основой догматического объединения, равного которому в этом отношении не придумано и поныне.

2. Положение Сына представлено по-иному: удалены фразы в духе Маркелла (они проявились в символе веры, принятом в Сардике в 342 г.). Теперь Христа представляют, прежде всего как «единородного, от Отца рожденного прежде всех веков». Таким образом, слово «единородный» сопровождается пояснением, которое подтверждает восточную трактовку Никейского символа. Евсевий придерживался именно такого толкования этого термина: речь идет о рождении Сына от Отца до сотворения времен и мира, Он существует как самостоятельное Лицо помимо Отца и происходит от Него. Никейская формулировка «Сына Божия, от Отца рожденного, единородного, то есть из сущности (ousia) Отца» отражает влияние Маркелла. «Единородный» относится к общей божественной сущности Отца и Сына, поэтому «прежде всех веков» не упоминается, что допускает толкование фразы «от Отца рожденного» как относящейся к Боговоплощению. Цареградский символ устраняет эту двусмысленность, догмат начинает звучать в духе каппадокийского принципа о самостоятельных вечных Ипостасях, причиной и источником Которых является Отец. Это положение уже получило поддержку на Римском соборе в 377 г.: «Слово есть Бог во всей полноте; Оно не сотворенное, но рожденное; и не пребывающее непосредственно в Отце без самостоятельного бытия, но существующее от века в век». Другие поправки также направлены на исключение влияния Маркелла. Исчезла и анафема, которую можно было понять как отрицающую личные свойства Ипостаси Сына.

3. Как мы уже заметили, добавление в конце второй части символа фразы «и Царству Его не будет конца» также направлено против Маркелла, который считал, что Царство Христово будет земным и временным, оно закончится возвращением к Отцу, и тогда Бог станет «все во всем» (1 Кор. 15:23-28). Возможно, эта поправка учитывает и точку зрения Аполлинария Лаодикийского: он тоже верил, что земное Царство Христово продлится до конца времен. Не ясно, имело ли особое значение появление фразы «от Духа Святого и Марии Девы», но если да, то ее целью было опровергнуть учение Аполлинария, признававшего лишь одну природу Христа — «Бог-Слово». Здесь утверждается, что у Сына две сущности: божественная (в Лк. 1:34-35 она именуется «Святой Дух», а отцы понимали это в смысле «Слово») и человеческая.

 

Западная церковь

 

Ни собор, ни символ веры не оказали заметного влияния на западную церковь. В то время Амвросий Медиоланский своими силами распространял веру, близкую к каппадокийскому богословию. В прилегающих к Милану провинциях он провел ряд успешных богословских дебатов и избавился от врагов никейской веры. Амвросий противодействовал попыткам римской аристократии остановить христианизацию западных земель и вступал в открытые споры с императорами, из которых неизменно выходил победителем. Дальнейшего развития догма, однако, не получила: Амвросий был способным оратором и умел вести дела, но не отличался творческим мышлением.

Феодосий, в конце концов, покорил не только Восток, но и Запад, разгромив врагов официального учения и особенно — новоявленных язычников. Он принял ряд указов, запрещающих возрождение идолопоклонства (391 г.) и лишающих еретиков гражданских прав (сразу после Цареградского собора в 381 г., в соответствии с принятыми анафемами). Политика оставалась той же, что была заявлена в первом эдикте о религии «Cunctos populos»:

«Мы постановляем, что лишь те, кто разделяет [веру в Троицу], будут именоваться правоверными христианами, членами соборной Церкви. Остальные же, каковых Мы считаем безумными и безрассудными, пусть продолжают верить в отвратительные еретические догмы, но их места собраний не будут называться церквами. Эти здания подлежат уничтожению, во-первых, по суду Божию, а во-вторых, по Нашему высочайшему усмотрению, ибо Мы предпримем все необходимые меры, дабы суд Божий осуществился».

Впоследствии Августин и его соратники обратятся к законам Феодосия и направят их против донатистов. Это принесет ему определенные успехи в борьбе с новым движением.