Протестантизм без Реформации

Украинская версия статьи опубликована в журнале «Філософська думка», IV (2013), с.212-228.

Вступление

Я назвал свою статью «Протестантизм без Реформации», потому что, как мне кажется, эта фраза, использованная Дитрихом Бонхеффером в совсем другом контексте, как нельзя лучше подходит для описания постсоветского протестантизма. Конечно, такое определение – «протестантизм без Реформации» – кажется странным и даже бессмысленным. Ниже на четырех примерах я постараюсь показать, почему посчитал эту фразу удачной и актуальной для нашего контекста. Но сначала необходимо кратко остановиться на понятии «постсоветского протестантизма».

Под «протестантизмом» в этой статье понимаются в первую очередь движения, которые происходят из «большого» протестантского братства советских времен (ЕХБ), в которое входили евангельские христиане, баптисты, пятидесятники и меннониты. Такое обобщение может показаться неоправданным по двум причинам: во-первых, эти движения, особенно сейчас, слишком отличаются, чтобы говорить о них как о чем-то едином; во-вторых, в постсоветское время были основаны (или возрождены) и другие протестантские церкви, не входившие в братство ЕХБ советских времен. Тем не менее, в контексте данной статьи эти факторы несущественны, поскольку, во-первых, различия между упомянутыми движениями для поднимаемых в статье вопросов непринципиальны; во-вторых, остальные протестантские церкви на постсоветском пространстве либо очень немногочисленны, либо склонны к преувеличению степени своего отличия от церквей, выросших из братства ЕХБ (опять же – по тем вопросам, которые здесь рассматриваются).

Слово «постсоветский» служит здесь географическим, а не хронологическим указанием: понятие «протестантизм без Реформации» в этой статье описывает не только протестантизм в постсоветское время, но и весь протестантизм, который развивался, начиная с XIX-го века, на территориях, которые раньше входили в состав Советского Союза. В этом смысле употребляют также слова «восточнославянский», «русский», «русско-украинский», «евразийский», но для вступления слово «постсоветский» мне показалось самым точным. Дальше в этой статье используются разные прилагательные в зависимости от контекста. Безусловно, за этот период и на этих территориях протестантизм не был полностью однородным. Но, как и в случае со словом «протестантизм», я не смог здесь устоять перед искушением обобщения, потому что эти различия не влияют на общие выводы данной статьи[1].

Наконец, под словом Реформация (с прописной буквы) здесь имеется в виду религиозное движение, которое началось в 1517 году и ассоциируется, прежде всего, с именами Мартина Лютера и Жана Кальвина. Соответственно, сказанное в этой статье о реформаторах XVI-го века в большинстве случаев не касается т.н. радикалов (анабаптистов, рационалистов, спиритуалистов и др.), которые ни тогда, ни позднее не определяли облик Реформации.

1. Непрекращающаяся Реформация

Сегодня в среде постсоветских протестантов уже стало привычным говорить об Ecclesia semper reformanda – «постоянно реформирующейся церкви». Иногда этот принцип даже приписывают Мартину Лютеру и считают едва ли не основным в протестантской Реформации. На самом деле это не совсем так: впервые он был сформулирован лишь в XVII‑м веке. Но это не значит, что этот принцип выражал какую-то идею, возникшую лишь у более поздних протестантов. В этом смысле его можно сравнить с пятью протестантскими Solae: их сочетание было результатом более поздней систематизации, но при этом они абсолютно точно отвечали мысли и духу уже самых ранних реформаторов. Так же и представление о церкви как постоянно реформирующейся можно смело отнести к первым поколениям Реформации, хотя самое выражение Ecclesia semper reformanda было введено позже.

Более того, такое представление не было «новшеством» даже ранних реформаторов. В церкви постоянно находились люди, которые видели необходимость в реформах. «Реформа внутри церкви – это нескончаемая тема ее истории» [Congar, 2011: p. 19]. На средневековом Западе собиравшиеся соборы, учреждавшиеся ордены, отдельные богословские труды были нацелены на преобразование и оживление церковной жизни. В своей знаменитой книге о реформе Ив Конгар писал, что «церковь постоянно реформирует себя; в действительности, она может жить, только делая это» [Congar, 2011: p. 21]. «Католическая церковь находится в постоянном состоянии реформы, то есть в постоянном стремлении восстановить веру и мораль в их первоначальной чистоте» [Congar, 2011: p. 19]. Наиболее отчетливо мысль о приверженности католичества обновлению прозвучала на Втором Ватиканском соборе, в документах которого звучит неоднократный призыв к постоянному обновлению церкви. «Христос призывает Церковь на пути её странствования к тому непрестанному преобразованию [perennem reformationem], в котором она постоянно нуждается» (Unitatis redintegratio, II.6).

Безусловно, открытость реформам далеко не всегда была определяющей в церковной политике. Нечуткость, неповоротливость и триумфализм Рима проявились в самый ответственный момент, когда отлучение Лютера и отказ созывать собор похоронили возможность сохранения единства западной церкви. С того времени для Римско-католической церкви слово «реформа» обрело негативный подтекст. Тем не менее, сама идея реформы отвергнута не была. Даже Контр-реформация сегодня рассматривается больше как «католическая реформация», ведь она была направлена не только против протестантской Реформации, но и на внутреннее обновление Римско-католической церкви. Ключевое слово Второго Ватиканского собора – «aggiornamento» – было фактически «эвфемистической заменой» слова «реформа» [Фуйо, 2003: с. 85].

Почему же даже несмотря на то, что принцип Ecclesia semper reformanda применим и к современному католичеству, он остается главным образом девизом церквей Реформации? Ради краткости мы выделим лишь четыре важных особенности, которые тесно связаны между собой. Во-первых, если в Римско-католической церкви «непреложность догматов» подразумевает, что реформированию подлежит фактически лишь определенная часть церковной практики, то Реформация применила этот принцип ко всей церковной жизни, включая догматику. Во-вторых, согласно католическому учению, дар непогрешимости, данный церкви, заведомо исключает ее ошибку в определении, сохранении и истолковании апостольской традиции, представленной в Писании и Предании. Догматы непреложны именно потому, что признаны таковыми непогрешимым учительством церкви. Реформаторы же рассматривали Слово Божье не как «собственность» церкви, а как внешнюю к ней реальность, способную судить ее догматику и практику. Непогрешимость и чистота церкви были для реформаторов предметом эсхатологического чаяния, а не наличествования в конкретном земном институте. В-третьих, Реформация коснулась самого понятия о церкви. До сих пор в Римско-католической церкви предпочитают говорить не об ошибках церкви, а об ошибках ее членов (см., например: [Виланова, 2005: с. 565]). В таком случае «церковь» становится «идеальной сущностью», которая абстрагирована от людей, принадлежащих ей. Реформаторы же последовательно рассматривали церковь как собрание Божьего народа. По их мысли, церковь нуждается в постоянном преобразовании именно потому, что в этом же нуждается каждый ее член. Как личное водительство Святого Духа не исключает ошибок отдельных людей, так и общее водительство Святого Духа Своим народом не исключает ошибок церкви. В-четвертых, Реформация глубже осознала степень человеческой греховности. Ранние реформаторы отвергали перфекционизм и считали, что личное освящение не имеет предела: оно должно длиться всю земную жизнь и охватывает всего человека. Значит, то же самое касается и церкви.

Ecclesia semper reformanda означает, что «сила церкви в ее осознании собственной слабости» [Weinrich, 2003: p. 413]. Реформаторы сознавали, что церковь жива и действенна только Божьей благодатью, но не «обладает» ею и не распределяет ее; она питается из живительного источника Божьего Слова и Духа и открыта к его преобразующему влиянию. Эта открытость подразумевает готовность к покаянию, обучению и переосмыслению. Церковь не должна поддерживать ни сохранение ради сохранения, ни изменения ради изменений. В либеральных кругах верность делу Реформации часто воспринимается как какая-то неуемная тяга к новациям и культурному приспособлению. Но на самом деле реформаторы руководствовались другими мотивами. Они были скорее консерваторами, чем «прогрессивными новаторами», поскольку их целью было восстановление древнего образа церкви и, следовательно, очищение от более поздних «новшеств». При этом возвращение к первоистокам вовсе не подразумевало бездумного и огульного отрицания традиции. Для обновления церкви реформаторы использовали древнее Писание и древнюю традицию.

Наконец, заметим, что Semper reformanda – это не просто описание церкви, но и императив: церковь не просто «реформируется», а «должна реформироваться» постоянно. Одна из вариаций (возможно, изначальная) этого принципа звучала даже так: Ecclesia reformata quia semper reformanda est: «церковь – реформированная, потому что реформируется постоянно». В таком прочтении реформированными церквями могут быть названы только те, которые готовы к непрекращающейся реформации.

Переходя к рассмотрению постсоветского протестантизма, мы понимаем, что попадаем в радикально иной контекст. Протестантское движение здесь зародилось «за церковной оградой». Его движущим принципом было отделение, а не реформирование. Соответственно, у него не было опыта реформации церкви. Это в первую очередь касается украинских и кавказских истоков евангельского движения. Но даже в его третьем очаге, в Петербурге, мечты лорда Рэдстока, В. А. Пашкова и других о «реформации православия» осуществлены не были. Для их реализации не было никаких значительных предпосылок. Тем более нереалистичными были планы И. С. Проханова о «всероссийской Реформации». Со временем все протестанты оставили попытки реформы и вышли из православной церкви.

Таким образом, если на Западе протестанты (за исключением малочисленных радикальных движений) могли называть себя «реформированными католиками», то на Востоке протестанты не могли называть себя «реформированными православными». В связи с этим они неизбежно сталкивались с вопросом о своем месте в истории христианства. Этот вопрос о самоидентификации решался, как правило, одним из двух путей.

Первый из них можно проиллюстрировать цитатой из А. В. Карева, бессменного лидера протестантского союза в СССР на протяжении почти 30 лет: «братство ЕХБ является носителем первохристианства, христианства апостольских дней, и в этом отношении ему нет равной церкви в мире… Русское евангельско-баптистское движение является носителем апостольского христианства, чего, к сожалению, нельзя сказать о христианских церквах Запада… Евангельско-баптистская церковь в СССР является апостольской церковью XX-го века» [Пузынин, 2010: с. 347]. Итак, первый путь – это «прыжок» в первохристианство, минуя Реформацию, Средневековье и патристический период. В нем нет настоящего интереса к истории. Вся эпоха «после Константина» видится в мрачных тонах. Католическая церковь представляется абсолютно чуждой, поэтому и Реформация этой церкви – почти такой же чуждой. В этом взгляде выражена простодушная уверенность, что советские протестанты, как никакие другие христиане в мире, успешно преодолели многовековое расстояние и достигли апостольского христианства. Обратим также внимание в этой цитате на противопоставление братства ЕХБ западным христианам, к чему мы еще обратимся.

Второй (и во многом сходный) подход выражен в очерке «Правда о баптистах» В. Г. Павлова, председателя Союза баптистов России. Здесь русский баптизм уже не столько отождествляется с церковью апостольского времени, сколько представляется этапом исторического развития «истинной церкви» [Павлов, 1999: с. 226]. Автор полагает, что история баптистов началась «от дней Иоанна Крестителя»[2] и продолжалась в обществах, «которые отделялись от господствующих церквей и которые утверждали о себе, что они имеют первоначальную и, следовательно, чистейшую веру» [там же, с. 222]. Среди этих «обществ» Павлов выделил мессалиан, евтихиан, монтанистов, новациан, павликиан, вальденсов, альбигойцев, катаров и анабаптистов. Этот бессвязный набор разнообразных сект и рассматривался как генеалогическое древо баптизма. Похоже, единственным требованием для включения в эту родословную было отмежевание от официальной церкви, «церкви-отступницы», а если к этому добавлялось еще и отрицание крещения младенцев, то тут и гадать было нечего: это «наши», «баптисты». Показательно, что в этой родословной не нашлось места «предтечам Реформации», Яну Гусу и Джону Виклифу. В других публикациях родословная русского баптизма была расширена за счет включения в нее русского сектанства – стригольников, беспоповцев, хлыстов, жидовствующих, духоборов. Это должно было показать независимость русского евангельского движения от Запада.

Эти же упрощенные, неисторические подходы применялись советскими протестантами и для описания истории мирового баптизма. В постсоветское время они преимущественно отвергаются, но их сменил акцент на родстве баптизма с континентальным анабаптизмом. В то же время преобладающий на Западе взгляд, в котором подчеркиваются пуританские корни баптизма, так и не прижился, хотя именно на примере пуританства постсоветские протестанты могли бы увидеть необходимость и действенность принципа непрекращающейся Реформации. Родословная мирового баптизма в виде «Католичество → Англиканство → Пуританство → Сепаратизм → Баптизм» не только более оправдана исторически, но и могла бы стать для постсоветских протестантов одним из источников альтернативного самоопределения и пути развития.

Итак, именно эти два фактора – отсутствие опыта реформации «родительской» церкви и наивно-претенциозная самоидентификация – объясняют, очевидно, то, что (пост)советские протестанты не ощущали необходимости реформации своих церквей. С одной стороны, они не были рождены как попытка реформировать церковь. С другой стороны, они полагали, что их доктрина и практика вполне соответствуют апостольскому христианству и, следовательно, необходимости в их преобразовании нет. Такое настроение хорошо передает выдержка из выступления А. В. Карева, помещенная в редактируемый им журнал «Братский вестник» (№5, 1957): «Наша догматика есть самая чистая и прекрасная евангельская догматика… Евангельско-баптистское движение – это последнее слово реформации. Наши убеждения – самые светлые и прекрасные». Позднее это самоопределение – «последнее слово реформации» – повторялось по отношению к баптизму С. Н. Савинским [1999: с. 10] и другими[3].

В этой связи можно провести параллель между протестантизмом и православием, которая заключается в четырех наблюдениях. (1) Православие на Руси имело, несомненно, иностранное (византийское) происхождение. Символ веры, который приняла Русь (он приводится в «Повести временных лет»), был результатом многовекового догматического развития восточной церкви. Но на Руси православная догматика не получила никакого творческого развития. По сути, русское православие так и оставалось эпигоном греческой веры. Его «самобытность» касалась лишь обрядовых тонкостей, которые объяснялась скорее принятием местных языческих элементов, чем осмысленным творческим развитием византийского наследия[4]. (2) Несмотря на это, довольно быстро эта греческая вера стала «исконно нашей», чему главным образом способствовало развитие церковно-славянского языка. Византийское наследие было присвоено, но не всегда усвоено. Политическая ситуация – укрепление Московского государства – еще больше отдалила Русь от византийских корней. Со временем само греческое посредство начало отрицаться: сказание о проповеди апостола Андрея на Руси приводилось именно для того, чтобы показать, что Русь получила христианство непосредственно от апостолов [Флоровский, 2009: с. 26]. Более того, после Флорентийского собора греков обвиняли в отступлении и ереси. (3) Самой характерной чертой русского православия стал традиционализм, направленный на защиту древности и «веры отцов» – причем эти «древность» и «вера» были уже «русскими», а не «византийскими». Когда в XVI-м веке в Москву прибыл Максим Грек для проверки и исправления славянских переводов греческих текстов, его дело не было закончено, а он сам был обвинен в «порче» богослужебных книг и посажен в темницу, хотя его работа сводилась к простому восстановлению оригинального смысла. Примечательно также, что на то время в Москве не удалось найти ни одного человека, читавшего по-гречески [Флоровский, 2009: с. 39]. История с Максимом Греком показывает как глубину разрыва с Византией, так и степень консервации литургической и богословской традиции. Еще очевиднее это стало в следующем веке, когда незначительные обрядовые изменения (главным из которых было замена двуперстного крестного знамения трехперстным) вызвали огромный протест в народе, что привело к расколу и возникновению старообрядчества. (4) В православном сознании Москва стала не только мерилом православия, но и «последним царством». Ей было присвоено имя не только третьего, но и последнего Рима: «четвертому не бывать». В эсхатологических, мессианских, апокалиптических чаяниях русскому – именно русскому – православию отводилась решающая историческая роль.

Эти же четыре наблюдения мы можем сделать и относительно протестантизма. (1) Как и православие на Руси, протестантизм в постсоветских странах был продуктом иностранного происхождения. Евангельское движение в Петербурге было начато лордом Рэдстоком и проникнуто духом английского ривайвелизма. Южнорусский и закавказский баптизм возник благодаря контактам с немецкими колонистами[5]. Еще В. Г. Павлов прямо писал, что местные баптисты «приняли всецело учение немецких баптистов»[6]. В дальнейшем советский протестантизм находился под большим влиянием западного фундаментализма. Ни о каком независимом от Запада богословском развитии не было и речи. Местные факторы оказывали лишь незначительное влияние на образ русского, а затем и советского протестантизма. Фактически все его характерные черты можно проследить в движениях, которым он был обязан своим существованием. От пиетизма были унаследованы акцент на личном благочестии, необходимость опыта обращения, посвященность определенным религиозным практикам (н-р, ежедневному чтению Библии), разрыв и нередко даже противопоставление разума и опыта. Из ривайвелизма (родственного пиетизму) были заимствованы еще больший антиинтеллектуализм, эмоционализм, церковный активизм, миссионерский пыл, теологический минимализм. Посредством фундаментализма среди постсоветских протестантов утвердились контркультурность, изоляционизм, недиалогичность, замкнутость, догматизм во второстепенном, диспенсационализм. (2) Несмотря на столь очевидную зависимость от западных протестантских движений, уже в начале XX-го века русскими протестантами предпринимались попытки обосновать местное происхождение отечественного протестантизма и тем самым приуменьшить или даже опровергнуть западное посредство. Так, в 1910 году в своей программной статье И. С. Проханов связывал зарождение петербуржского евангелизма с именем В. А. Пашкова (не упоминая, что тот был последователем англичанина Рэдстока), малорусского баптизма – с именем И. Г. Рябошапки (не упоминая влияние на него Гюбнера и других немцев), а кавказского – с именем Н. И. Воронина (не упоминая, что тот был крещен немцем Кальвейтом) [Пузынин, 2010: c. 276]. Говоря о своем вероисповедании 1910 года, Проханов подчеркивал, что оно «составлено русскими силами самостоятельно при помощи Библии и Симфонии» [Пузынин, 2010: c. 309]. В дальнейшем политическая ситуация вынуждала уже советских протестантов еще больше дистанцироваться от западных корней. Даже в постсоветское время этот акцент на самостоятельности и самобытности остается преобладающим в исторических исследованиях. С. Н. Савинский подчеркивал, что никто из украинцев или россиян не принял «немецкую веру», а значит, «русско-украинский баптизм не является насаждением извне в готовом виде с готовыми доктринами»[7]. Стремлением доказать независимое от Запада происхождение русского протестантизма проникнута вся публикация М. С. Каретниковой «Русское богоискательство»[8]. Более того, на западных протестантов смотрели с подозрением: в их активности видели угрозу для местной протестантской «идентичности», а в книгах западных авторов обнаруживали «ереси». (3) Как русское православие, приняв византийскую веру, стало со временем оберегать ее как «свою собственную», так и русский протестантизм, приняв западную веру, со временем сделал ее «своей собственной» и начал оберегать ее именно в таком качестве. Более того, местная традиция большинством воспринималась как «чистое учение Писания» без примеси человеческого – не только западного, но и восточного. Такое некритичное восприятие своей традиции и стремление сохранить ее объяснялось и тем, что русские и украинские протестанты были мало знакомы с ранней реформаторской мыслью и сформировались под влиянием уже более поздних протестантских движений. Так, фундаментализм по своей сути противоречил идее Ecclesia semper reformanda, так как выполнял сугубо «охранительную» функцию и принимал «защитную позу» перед лицом модернизма. (4) Как и русское православие, русский протестантизм имел довольно гипертрофированное представление о своем месте в истории, что, естественно, не способствовало осознанию необходимости внутренних преобразований. Так, И. С. Проханов полагал, что Россия должна стать центром всемирной Реформации, а он сам – ее лидером [Пузынин, 2010: c. 286]. В программной статье из газеты, которую он сам и редактировал, утверждалось, что Проханов «превосходит Лютера настолько, насколько Россия территориально превосходит Германию» [Пузынин, 2010: c. 286]. В дальнейшем политические реалии не позволяли мечтать о всемирном влиянии, но, как мы уже отмечали, советские протестанты продолжали считать, что их братству «нет равной церкви в мире». У православных была концепция о третьем и последнем Риме; у советских протестантов было представление о «последнем слове реформации». В постсоветское время расширение кругозора протестантов поколебало такие верования, но уверенность в исключительной духовности «братства» все еще остается характерной для многих протестантов.

Таким образом, и русское православие, и русский протестантизм (1) возникли в результате принятия иностранного наследия, (2) со временем объявляли принятое наследие «своим» и «богоданным» без иностранного посредничества, (3) бережно хранили неизменным уже «свое» наследие и (4) подчеркивали его общемировое значение. Для обеих традиций принцип Ecclesia semper reformanda представляется не только излишним, но и опасным. Но если для православия отрицание необходимости внутренних церковных преобразований не вызывало серьезных противоречий с базовыми экклезиологическими представлениями, то для протестантизма такое отрицание означало отмежевание от главных устремлений Реформации.

2. Библия

Принцип Ecclesia Semper Reformanda имеет продолжение: secundum verbum Dei (согласно Слову Божьему). Церковь постоянно реформируется не согласно с «духом времени». Движущей силой реформации является переоткрытие Слова Божьего. А значит, справедливо сказать и наоборот: без переоткрытия Слова Божьего не могло и не может быть реформации.

Читая Писание, Лютер обнаружил, что Бог – это не строгий судья, выносящий людям приговор в зависимости от их поступков, а милостивый Отец, который свободно наделяет грешников праведностью Христа. Важность и простота этого библейского открытия подвигла протестантов без промедления приняться за выполнение переводов Библии. Благодаря книгопечатанию – «величайшему из даров Божьих» (Лютер) – эти переводы получали широкое распространение. Новый Завет в переводе Лютера был настолько популярен, что один из главных католических оппонентов Лютера, Иоганн Кохлеус, не без сожаления отмечал, что «даже портные, сапожники, женщины и другие простолюдины, едва научившись читать по-немецки, уже читают его столь жадно, словно он есть источник всей истины» [Matheson, 2006: c. 71].

Писание для ранних реформаторов было источником не только истины, но и свободы, утешения, радости и смелости. Поэтому принцип Sola Scriptura (только Писание) стал не просто теоретическим принципом, не просто протестантской богословской предпосылкой, а в первую очередь практической защитой именно той радости и свободы, которую находили в Писании – защитой от человеческих установлений, преданий, притязаний, софистики, посредничества и диктата. Но этот принцип не означал полного отрицания традиции или разрыва с ней. На одного только Августина в одной только книге «Наставление в христианской вере» Кальвин ссылается несколько сот раз! Реформаторы сознавали, что глубина Писания подразумевает общинное (а не только индивидуальное) прочтение и опору на богословское наследие предшественников. Библия не была единственной книгой или единственным авторитетом для реформаторов. Она была единственным абсолютным, окончательным и непогрешимым авторитетом, которому подчинялись и от которого должны были зависеть все остальные.

Принцип Sola Scriptura был направлен не только против римско-католического возвышения предания и церкви, но и против спиритуализма. Реформаторы утверждали, что Дух и Слово неразделимы, а значит всякий опыт и переживания должны проверяться Писанием. Принцип Sola Scriptura отвергал и другую крайность: в нем подразумевалось, что человек не может самостоятельно, с помощью своего разума, формулировать религиозную истину, а должен опираться на откровение. Роль разума не должна была ставать руководящей.

Возращение реформаторов к Писанию совпадало с общим гуманистическим стремлением ad fontes – назад к источникам. В частности, многие лидеры первого и второго поколений реформатского движения (Цвингли, Капито, Фарель, Кальвин) были тесно связаны с движением гуманистов. Для них и других реформаторов акцент на Писании подразумевал тщательную, скрупулезную филологическую и экзегетическую работу. Он был стимулом к образованию, а не обскурантизму. Как говорил Лютер, это «дьявол любит грамматические ошибки» [Matheson, 2006: c. 78]. Первые протестантские переводы Нового Завета – в частности, Лютера в 1522 году и Тиндейла в 1525 году – имели огромнейшее значение для развития соответственно немецкого и английского языка. Импульс Реформации достиг и восточноевропейских народов: в 1563 году усилиями кальвиниста Радзивилла Черного была издана Брестская Библия, «очень высокий» уровень которой отмечал православный митрополит Иван Огиенко, чьим украинским переводом до сих пор пользуется большинство украинских протестантов[9].

В XVI-м веке этот импульс в восточной Европе довольно быстро угас, и лишь в XIX-м веке протестантские идеи были возрождены в евангельском движении. Безусловно, нельзя было ожидать от этого движения литературных и богословских свершений, которые хотя бы отчасти могли сравниться с плодами европейской Реформации. Ведь некоторые ранние баптисты в Украине еще не умели читать в том возрасте, в котором ранние реформаторы в Германии были уже университетскими профессорами[10]. У евангельского движения не было элементарных условий для осуществления переводов, изданий и комментариев Библии. Но то, что было легко объяснимым и вынужденным пробелом первых поколений, было впоследствии законсервировано и даже возведено в ранг стандарта. Современное состояние постсоветского протестантизма склоняет к выводу, что реформаторский принцип Sola Scriptura не был им принят и понят полностью. Мы остановимся на нескольких сторонах этой проблемы.

Во-первых, постсоветские протестанты до сих пор пассивны в ключевой для Реформации области – работе с библейским текстом. За более чем 20 лет свободы протестанты не сделали ни одного полного перевода Библии с оригинальных языков на русский, украинский или белорусский языки. Большинство верующих и даже пасторов едва ли осознают саму необходимость качественного перевода и работы с оригинальным текстом. Этому поспособствовало трепетное отношение к Синодальному переводу, которое можно сравнить с отношением к King James Version в фундаменталистских американских кругах. «Для рядового баптиста русско-украинского братства допущение возможности ошибки синодального текста воспринималось как грубейшее кощунство» [Решетников, 2000: c. 21].

Во-вторых, принцип Sola Scriptura был понят как полное отвержение традиции. По мнению украинских баптистских историков, истолкование Писания в отрыве от любой традиции и вероисповедания и есть «последовательное применение принципа Только Писание» [там же, c. 20]. Кроме того, из Sola Scriptura неоправданно делали вывод о том, будто одного Писания достаточно, чтобы ответить на любые вопросы, которые стоят перед человеком. Такое представление ограничивало кругозор протестантов и приводило их к конфликту с наукой.

В-третьих, недоверие к многовековой христианской традиции на практике сочетается с не вполне осознанным господством локальной традиции. «Только Писание» значит «только то прочтение Писания, которое у нас сложилось». В условиях гонений, когда был большим спрос на единство и харизматичных лидеров, неписаная традиция «братства» стала безальтернативным ориентиром для многих поколений верующих. Для большинства постсоветских протестантов, несмотря на появление разнообразной богословской литературы, этот ориентир остается единственным и непререкаемым. Формально он подчинен Писанию, но на практике сложившееся толкование принимается «по умолчанию» как «чистое учение Библии», редко поддается критическому анализу, а попытки взглянуть на определенный библейский текст с любой нетрадиционной перспективы наталкиваются на апатию или подозрение. В итоге «братство» по сути «заменило собой авторитет Писания» [Черенков, 2012: c. 92]. Сквозь призму традиции «братства» стихи из Библии столь естественно приобретают «привычный» смысл, что многим сама задача истолкования кажется излишней.

Здесь отметим, что до сих пор не было издано ни одной серии библейских комментариев постсоветских протестантов. Естественно, это можно частично объяснить ограниченностью ресурсов, но если продолжить сравнение с ранними реформаторами, то нельзя не признать, что у того же Кальвина для написания качественного библейского комментария было значительно меньше источников, чем у любого современного баптиста, даже если он не читает по-английски и по-немецки. Несмотря на это, комментарий Кальвина читают до сих пор, а постсоветскому протестантизму даже коллективными усилиями не удалось издать ни одного.

Отсутствие тщательных библейских исследований ставит также под большой вопрос претензии на самобытность. Если, как часто повторяют постсоветские протестанты, они черпают все богословие «только из Библии» и при этом, как они утверждают, это богословие самобытно, то эта самобытность богословия должна проистекать из самобытного взгляда на Писание, на его отдельные отрывки и темы. Но где хоть одна экзегетическая работа постсоветского протестанта, в которой дается оригинальное толкование хоть одного библейского отрывка? Где хоть одна оригинальная разработка хоть одной библейской темы? Их нет. А значит, остается одно из двух: или «самобытность» советского евангельского богословия не имеет никакого отношения к Писанию, или его «самобытность» явно преувеличивается.

В-четвертых, в отношении к Библии четко просматривается унаследованное от пиетизма и ривайвелизма противопоставление опыта и разума, практики и теории, духовности и учености. В изучении Библии постсоветские протестанты и далее полагаются на «водительство Духа» в отрыве от изучения языков и богословия Библии. Даже в проповеди цитирование Писания часто напоминает эпиграф к книге, который не определяет, а лишь передает ее смысл, и добавляется тогда, когда книга уже готова. «Только Писание» служит поводом не читать ничего, кроме Писания в переводе на родной язык. Даже если человек сталкивается с текстом, который еще не обрел для него привычного значения, у него редко возникает реальное стремление понять его смысл: как правило, все ограничивается определенными «молитвенными размышлениями», которые при отсутствии необходимых знаний нередко приводят к неправильным выводам.

Все это приводит нас к важному вопросу: насколько сильно Писание в действительности влияет на догматику, мировоззрение, образ жизни, церковные установления постсоветских протестантов? Не является ли его авторитет декларативным, его водительство – прогнозируемым, его прочтение – поверхностным, интерес к нему – формальным? Своеобразно истолковывая принцип «только Писание», постсоветские протестанты пытаются не замечать опыт и традицию других христиан, но не превозносится ли при этом их собственный опыт и традиция над Писанием?

3. Богословие

Мы уже вспоминали об «открытии Лютера», которое привело его к Богу, милостиво оправдывающему грешника по вере. Это открытие было глубоко личным, волнующим, экзистенциальным – но вместе с тем и глубоко богословским. Учение об оправдании верой стало основой Реформации. Об обращении Кальвина нам известно намного меньше, поскольку он описал его всего однажды. Но даже эти несколько строк говорят о многом: «Бог смирил мое сердце и сделал его способным учиться». Это «внезапное обращение ad docilitatem (к обучаемости, податливости, восприимчивости)» подразумевало для Кальвина «глоток истинного благочестия» (verae pietatis) и призвание к проповеди «чистого учения» (purioris doctrinae). Как видим, опыт, благочестие, служение и учение здесь неразрывны. Неудивительно, что первое издание своих «Наставлений в христианской вере» Кальвин назвал не «суммой богословия» (summa theologiae), а «суммой благочестия» (summa pietatis). Таким образом, на примере двух величайших реформаторов можно убедиться, что Реформация не знала никакого разрыва между богословием и благочестием, богословием и ученичеством, богословием и жизнью, богословием и служением, богословием и духовностью. Кроме того, богословие (главным образом, посредством вероисповеданий) укрепляло церковное единство. По сравнению с разрозненностью значительно меньшего движения радикалов, для которых было характерно более скептическое отношение к богословию, церкви магистерской Реформации сохраняли бóльшую сплоченность.

Личное богопознание и пастырские нужды были главными, но не единственными двигателями богословского развития Реформации. Еще одним важным фактором была полемика. Реформация возникла в период оживленных дискуссий между разными богословскими школами (schola – отсюда «схоластическое» богословие). Реформаторы радикально изменили «повестку дня» теологических дискуссий и активно принимали в них участие. Таким образом, сам интеллектуальный контекст Реформации способствовал совершенствованию ее теологической мысли.

Итак, для церквей Реформации осознание необходимости и важности богословия было естественным. Перед ними и не стоял вопрос: «а нужно ли вообще церкви богословие?» Но такой вопрос до сих пор стоит в постсоветском протестантизме; более того, часто на него отвечают негативно. Обычно это пренебрежение богословием связывают с двумя причинами. Во-первых, утверждается, что оно вызвано самим социальным составом протестантов. Евангельское движение было «народным» и целенаправленно маргинализировалось властью. Его костяк составляли рабочие и крестьяне, которые «в отношении богословия и богословов … были равнодушны»[11]. Все это правильно, но следует отметить, что такой же антиинтеллектуализм был характерным и для петербуржского движения, заметно отличавшегося социальным статусом. Его лидер В. А. Пашков скептически относился к богословскому образованию и утверждал, что «для преуспеяния в служении Господу вовсе не нужно богословия» [Пузынин, 2010: с. 200]. О себе он писал прямо: «Богословских познаний я не имею никаких»[12]. Отношение к богословию в аристократических кругах Петербурга и крестьянских собраниях Украины и Кавказа принципиально не отличалось. А в постсоветское время, когда в протестантские церкви пришло много образованных людей, никакого богословского всплеска в связи с этим не наблюдалось.

Вторая причина, которой часто объясняют пренебрежение богословием, – это недостаток ресурсов, необходимых для богословского развития. Естественно, этот фактор был важным, и даже если бы в условиях гонений у протестантов пробудился интерес к богословию, они бы не смогли его реализовать. Но большого интереса не было – ни тогда, ни сейчас, когда доступ к знаниям намного упрощен (прежде всего через Интернет), а в семинариях созданы определенные условия для становления богословской мысли. Особенно удивительна и показательна богословская стагнация постсоветских баптистов и пятидесятников, выехавших в 90-е годы в Северную Америку – при том, что там есть все для развития богословской школы (близость к западной протестантской традиции, знание английского языка, обилие литературы, финансовые ресурсы и т.д.). Таким образом, две вышеуказанные причины (социальный состав и неблагоприятные условия) были скорее вторичными. Более важными представляются следующие факторы.

Во-первых, мы уже отметили, что в России и Украине протестантские идеи были усвоены через посредничество пиетизма, ривайвелизма и позднее – фундаментализма. Ни одно из этих движений не отмечалось серьезным вниманием к теологии. Пиетизм делал главный упор на преобразование жизни и самоуглубленность, ривайвелизм – на внутреннее озарение и эмоциональность, фундаментализм – на жесткое следование определенным стандартам веры и поведения. Ни в одном из них не предполагался глубокий богословский анализ или критический взгляд на свою традицию. В традиционных же протестантских церквах ранние российские протестанты, посещавшие Европу, увидели расцвет либерализма, что лишь утвердило их в недоверии к «профессорскому» богословию. А в постсоветское время, вместо того, чтобы рассмотреть западную традицию во всей ее полноте, вместо интеграции в западное евангельское богословское сообщество, протестанты продолжали говорить о своем «особом», «самобытном», «независимом» от Запада пути, хотя на самом деле оставались не более чем богословской провинцией Запада. Если эта тенденция продолжится, то провинция, дистанцирующаяся от центра, станет скорее хутором, чем вторым центром.

Во-вторых, развитию богословия препятствует уже упоминаемая нами наивно-претенциозная самоидентификация. Даже в постсоветское время, когда уже доступны множество исторических и богословских источников, протестанты сохраняют в своем большинстве уверенность, что лютеранство – это учение Лютера, кальвинизм – Кальвина, а баптизм или пятидесятничество – это учение Библии, учение Иисуса Христа. Такая нечувствительность к традиции и самоотождествление с Писанием приводят к тому, что любое новое мнение воспринимается как подрыв истины, единства и «евангельской простоты». Считается, что богословие производит лишь «измы»; оно не объясняет, а уводит от учения Иисуса Христа. Богословское происхождение ключевых доктрин – о Троице, двух природах Христа, первородном грехе, оправдании верой и т.д. – попросту игнорируется. Евангельский верующий обычно убежден, что «веры в Иисуса» достаточно и никакое богословие не нужно, и при этом не подозревает, насколько богословским будет любой его ответ на встречный вопрос «а кто такой Иисус?» Богословие рассматривается как западное изобретение – вредное, ненужное, вызывающее одни проблемы.

В-третьих, в анализе постсоветского протестантизма необходимо принимать во внимание его культурный и религиозный контекст. Мы уже отметили, что русское православие, присвоив себе византийское богословское наследие, не смогло и не пыталось развить его. В «Путях русского богословия» Флоровский с нескрываемой грустью отмечал, что «русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве» [Флоровский, 2009: c. 12]. Такое замечание справедливо и относительно русских протестантов. Обычно считается, что русский православный контекст поспособствовал созданию какого-то «особого» русского протестантского богословия. Но этому нет ровно никаких свидетельств. Русский православный контекст поспособствовал созданию не особого богословия, а пустоты на месте богословия. К сожалению, постсоветские протестанты не столько пытаются наполнить эту пустоту, сколько прикрыть ее, словно фиговыми листьями, различными терминами: богомыслие, боголюбие, богоискательство, «народное богословие». Вероятно, православное влияние здесь отразилось, прежде всего, в двух областях. Прежде всего, свойственное русскому православию противопоставление «интеллектуального» богословия «духовному» опыту углубило у русских протестантов разрыв между разумом и нравственностью, разумом и чувствами, – разрыв, который был унаследован ими еще от пиетизма и ривайвелизма. Богословие казалось лишь абстрактным, теоретическим мудрствованием, оторванным от реальной жизни. Пытливость ума, глубина и тщательность исследования были невостребованными. Кроме того, русский православный традиционализм в сочетании с американским фундаментализмом утвердили в русской протестантской среде склонность к черно-белому мышлению, противление всему новому, уверенность в превосходстве того, что «было раньше» или «было всегда».

Четвертый фактор – отсутствие полемики – тесно связан с предыдущими. На Западе полемика постоянно стимулировала теологическое развитие: до Реформации – полемика между разными школами еще единой церкви, после Реформации – между протестантами и католиками и внутри протестантизма. Восток к этому времени был уже значительно хуже приспособлен к диалогу. Это видно из известной переписки между лютеранскими богословами и патриархом Иеремией II. Соприкосновение с Реформацией и Контр-реформацией в XVI-м веке не привело к оживлению православной догматической мысли в Украине или России: по известному выражению, православные отвечали протестантам с помощью католических аргументов, а католикам – с помощью протестантских. Тем более никакого диалога не могло возникнуть в XIX-м веке: православные считали евангельских христиан и баптистов примитивными сектантами, а баптисты православных – темными традиционалистами. Ни одна из сторон не проявляла искреннего интереса к другой; они были сосредоточены на себе и предпочитали конфессиональную самоизоляцию, которая гарантировала спокойствие и стабильность. Внутренней полемики в советской протестантской среде тоже не было. Положение существенно изменилось только в постсоветское время, когда наплыв западной протестантской богословской литературы вызвал как православную критику, так и внутрипротестантскую полемику. К сожалению, ее не самый высокий уровень не только не привел к богословскому развитию, но и утвердил многих во мнении, что богословие продуцирует только высокомерие, споры и разделения.

Таким образом, эти четыре фактора – особые протестантские истоки, наивно-претенциозное самоопределение, религиозно-культурный контекст и отсутствие здоровой полемики – привели постсоветских протестантов к пренебрежению богословием. А поскольку богословие было основой и двигателем дела Реформации, то «протестантизм без богословия» следует признать «протестантизмом без Реформации».

4. Отношение к миру

Эту статью мы начали с обсуждения важного принципа Реформации – Ecclesia Semper Reformanda. Преобразование церкви было главным, но не единственным устремлением реформаторов. Ведь они также ощущали ответственность за реформирование внецерковной жизни, всех общественных сфер. Ecclesia Semper Reformanda была связана с Societas Semper Reformanda.

В рамках нашей темы нет смысла даже поверхностно рассматривать преобразования в политике, образовании, экономике, праве, науке, культуре, которые принесла Реформация. Когда мы перенесемся в постсоветский контекст, то сравнивать фактические плоды – положительные и отрицательные – европейской Реформации нам будет просто не с чем. Поэтому нас интересует другой вопрос: почему Реформация, и особенно ее кальвинистская ветвь, столь ясно чувствовала ответственность за общественную жизнь? Мы отметим три пункта.

Реформаторы вышли из богословской и религиозной среды, которая характеризовалось дуализмом между духовным и материальным. Цель духовной жизни состояла в том, чтобы подняться над всем земным к Богу – «чистому Духу». В такой интерпретации творение, природа, труд теряли свою ценность. Но в Писании реформаторы увидели другую картину: Бог пребывает в нашем земном мире, а не ждет, пока мы возвысимся к Его миру небесному. Бог печется о птицах и полевой траве. Богу небезразлично то, что происходит в тварном мире. А значит, он не может быть безразличным и христианам.

Итак, во-первых, реформаторы подтвердили благость и ценность творения. С этим тесно связан наш второй пункт. Для реформаторов весь мир был театром Божьей славы. «Куда бы мы ни бросили взгляд, нет такого места, где бы не был заметен хотя бы слабый отблеск Его славы» [Кальвин, 1997: с. 47]. Богу приносит славу не только обращение грешника, но и преображение всего мира согласно Его замыслу. Призыв «жить во славу Божью» был для реформатов не просто религиозным пафосом, а прямым руководством к действию. По словам Вебера, «социальная деятельность кальвиниста в миру – деятельность «ad majorem gloriam Dei» (для вящей славы Божьей)» [Вебер, 1990: c. 146].

Наконец, реформаторы и их последователи пытались дать человеку не просто «набор вечных истин» или «свод правил», а целостный и всеохватный взгляд на жизнь. Кальвин называл это «христианской философией»; позже это назовут «христианским мировоззрением». По мысли реформаторов, у христианина не должно быть две жизни – церковной и внецерковной. Он должен знать, что значит быть христианином не только в церкви, но и на работе, на отдыхе, в семье и быту, в деловых отношениях и политике, в образовании и науке.

В статье, посвященной 450-летию Реформации, А. В. Карев давал ей такое определение: «Реформация – это большой духовный переворот в средневековом христианстве»[13]. Уже из этого определения видно, что советские протестанты ограничивали смысл и влияние Реформации духовной сферой. В советское время такое ограничение можно было объяснить давлением политических обстоятельств, в которых любая претензия на социальную активность могла дорого стоить протестантам. Но даже сейчас, в постсоветское время, как представление о самой Реформации, так и представление о том, как можно продолжать ее дело сейчас, едва ли изменилось. Протестанты и далее довольно пассивны в общественной жизни; и даже те из них, которые занимают видное место в обществе, не предлагают какой-то цельной программы по его переустройству. Заметим, что именно в социальной сфере могла бы проявиться та самая «самобытность», которая стала самоцелью для многих постсоветских протестантов. Ведь главные социальные проблемы постсоветских стран (тотальное недоверие в обществе, коррупция, ущемление свобод человека, социальная несправедливость, неразвитость среднего класса, кризис образования, недостаток гражданской инициативности и ответственности) существенно отличаются от социальной проблематики современных западных стран. Тем не менее, постсоветские протестанты не смогли сформулировать и представить свой взгляд на эти проблемы, а самым обсуждаемым в их среде этическим и социальным вопросом стал вопрос о нетрадиционной сексуальной ориентации, который гораздо более актуален на Западе, чем в России или Украине.

Одной из причин такой отстраненности от «мирских» проблем является пессимистический взгляд на окружающий мир и его перспективы. Согласно преобладающей эсхатологии постсоветских протестантов, второму приходу Христа будет предшествовать самый тяжелый период человеческой истории – «великая скорбь». Поэтому «все идет только к худшему». Отношение протестантов к реформации церкви и общества в постсоветских странах можно описать так: церковь реформировать незачем, потому что в ней и так все хорошо; а мир реформировать незачем, потому что в нем и так все будет плохо. Поэтому церковь сосредотачивается почти исключительно на спасении душ, а главная мотивация политической деятельности сводится к тому, чтобы сохранить свободу возвещать Евангелие и не допустить возобновления гонений.

Опыт существования в Российской империи и Советском Союзе приучил протестантов к тому, что «внешний мир» не просто бесперспективен, но и опасен, враждебен. Соответственно, открытость обществу, диалог с ним могут стать губительными для церкви. За более чем 20 лет свободы это подозрительное отношение к миру изменилось, но не настолько, чтобы считать закрытость и субкультурность протестантского сообщества преодоленными.

Сдержанная политическая активность объясняется и тем, что постсоветским протестантам сложно определиться, что именно они могут предложить обществу. Неясно не только то, каким должно быть общество; неясно даже то, каким должен быть протестант в обществе. Долгое время протестантское сообщество существовало как «братство отказников»: отказников от алкоголя, курения, развлечений, воинской присяги. Именно по таким «приметам» протестанты зачастую узнаваемы в обществе до сих пор. При этом положительное содержание протестантской идентичности в миру так и остается нераскрытым.

Определенная отстраненность от общества и истории имеет и свою узко богословскую причину. Под влиянием хилиазма в среде (пост)советских протестантов всегда были по-особому выражены эсхатологические ожидания. Мысли о предполагаемых решающих событиях будущего – «восстановлении Израиля», «великой скорби», «Тысячелетнем царстве» – настолько переполняют умы верующих, что они не видят серьезных оснований задуматься об изменении исторической реальности. Для многих постсоветских протестантов характерна ностальгия за прошлым, устремленность к (окончательному) будущему и какая-то потерянность в настоящем.

Наконец, необходимо отметить одну культурную особенность, которая в чем-то объясняет сложности, которые возникают у постсоветских протестантов в связи с идеей реформации церкви и общества. Для постепенных преобразований необходимы терпение, диалог, продуманность, кропотливая работа, чувство меры. История же свидетельствует, что у русских лучше получается делать переворот, чем перестройку; революцию, чем реформацию. Примечательно, что А. В. Карев в вышеприведенной цитате почему-то называет Реформацию «переворотом». Во время Реформации мышление «все или ничего» было свойственно только радикалам: или революция, разрушающая существующий социальный порядок (Мюнстер), или полный уход из мира (меннониты). Реформаторы же в своем преобразовании церкви и общества отличались куда большей осторожностью.

Завершение

В этой статье были отмечены четыре широких области, в которых, как мне кажется, отчетливо прослеживается различие между Реформацией и постсоветским протестантизмом. Во-первых, вопреки принципу постоянно реформирующейся церкви, большинство постсоветских протестантов равнодушно или даже враждебно относятся к необходимости церковных преобразований. Во-вторых, они редко проявляют неподдельный интерес к Писанию (который бы выражался в переводах, комментариях, библейских проповедях), а принцип Sola Scriptura приобрел у них значение, которое не вкладывали в него реформаторы. В-третьих, в отличие от церквей Реформации, постсоветские протестанты скептически оценивают роль богословия для общинной жизни и личного богопознания, противопоставляя ему святость, активизм, «евангельскую простоту» и «библейское учение». В-четвертых, постсоветский протестантизм все еще не определился со своей социальной позицией и вообще едва ли сознает ее необходимость.

Эти наблюдения позволяют нам применить к постсоветскому протестантизму фразу Дитриха Бонхеффера «протестантизм без Реформации». Но такой вывод указывает не столько на описание постсоветского протестантизма в прошлом и настоящем, сколько на возможный путь его развития в будущем. Приближение 500-летнего юбилея Реформации должно напомнить, что будущее постсоветского протестантизма может определяться не отчаянными попытками обнаружить или создать собственную «самобытность», не связыванием себя историческими узами с радикальными и маргинальными протестантскими течениями, не приспособлением к православному религиозному контексту, а возвращением к истокам Реформации. Если постсоветские протестанты предметно займутся интерпретацией и реализацией устремлений Реформации в новых условиях, фраза Бонхеффера утратит по отношению к ним свою актуальность.

ЛИТЕРАТУРА

1. Виланова Е. Межсессионный период 1963-1964 годов // История II Ватиканского собора в 5 т. Т. 3: Сформировавшийся собор / под общ. ред. Д. Альбериго, А. Бодрова, А. Зубова. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. – С. 436–615.
2. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с.
3. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере в 3 т. Т.1 // пер. с фр. – М.: Издательство Российского государственного гуманитарного университета, 1997. – 582 c.
4. Карев А. Русское евангельско-баптистское движение // Альманах по истории русского баптизма / сост. М. Каретникова. – СПб.: Библия для всех, 1997. – С. 85–186.
5. Каретникова М. Русское богоискательство // Альманах по истории русского баптизма / сост. М. Каретникова. – СПб.: Библия для всех, 1997. – С. 3–84.
6. Огієнко І. Українська церква. – Прага: Видавництво Юрія Тищенка, 1942. – 237 c.
7. Павлов В. Правда о баптистах // Альманах по истории русского баптизма / сост. М. Каретникова. – СПб.: Библия для всех, 1997. – С. 220–272.
8. Пузынин А. Традиция евангельских христиан: изучение самоидентификации и богословия от момента ее зарождения до наших дней. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. – 523 с.
9. Решетников Ю., Санников С. Обзор истории евангельско-баптистского братства в Украине. – Одесса: Богомыслие, 2000. – 246 с.
10. Савинский С. История евангельских христиан-баптистов Украины, России, Белоруссии (1867-1917). – СПб.: Библия для всех, 1999. – 424 с.
11. Савинский С. История русско-украинского баптизма // История баптизма: Сборник. Вып. 1. / Одесская Богословская Семинария; сост. и предисл. С. В. Санников. – Одесса: ОБС, «Богомыслие», 1996. – 496 с.
12. Федотов Г. Собрание сочинений в 12 т. Т. 10: Русская религиозность, Часть 1. Христианство Киевской Руси. X-XIII вв. – М.: Мартис, 2001. – 382 с.
13. Флоровский Г. Пути русского богословия. Отв. ред. О. Пла­тонов. – М.: Институт русской цивилизации, 2009. – 848 с.
14. Фуйю Э. Стадия предварительной подготовки. Медленное преодоление инерций // История II Ватиканского собора в 5 т. Т. 1: Навстречу новой эре в истории католичества / под общ. ред. Д. Альбериго, А. Бодрова, А. Зубова. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2003. – С. 64–197.
15. Черенков М. Баптизм без кавычек. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – 296 с.
16. Congar Y. True and False Reform in the Church. – Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2011. – 380 p.
17. Matheson P. The Reformation // The Blackwell Companion to the Bible and Culture. Edited by John F. A. Sawyer – Oxford: Blackwell, 2006. – P.69–84.
18. Weinrich M. The Openness and Worldliness of the Church // Reformed Theology: Identity and Ecumenicity. Volume 1. Edited by Wallace M. Alston, Jr. & Michael Welker. – Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003. – P. 412–434.