Протестантизм без Реформації

Стаття написана в 2012 році

Вступ

Фраза «протестантизм без Реформації» може здатися дивною чи навіть внутрішньо суперечливою. Вона стала відомою після того, як Д. Бонгьоффер, відомий лютеранський теолог, опублікував у 1939 році есе з однойменною назвою. Хоча Бонгьоффер використав поняття «протестантизму без Реформації» в зовсім іншому контексті, воно, на мою думку, може також бути застосоване для опису пострадянського протестантизму. Актуальність цієї фрази для нашого контексту буде показано нижче на чотирьох прикладах. Однак спочатку необхідно коротко зупинитись на понятті «пострадянського протестантизму».

Під «протестантизмом» у цій статті розуміються насамперед ті рухи, які походять із «великого» протестантського братства радянських часів (ЄХБ), в яке входили євангельські християни, баптисти, п’ятидесятники й меноніти. Таке узагальнення може здаватися невиправданим із двох причин: по-перше, ці рухи, особливо зараз, надто відрізняються, щоб говорити про них, як про щось єдине; по-друге, за останні 20 років були засновані (або відроджені) й інші протестантські церкви, що не входили в братство ЄХБ радянських часів. Втім, для даної статті ці фактори не є суттєвими, оскільки, по-перше, відмінності між згаданими рухами для питань, що порушуються у статті, не мають принципового характеру; по-друге, інші протестантські церкви на пострадянському просторі або дуже малочисельні, або схильні до перебільшення своєї відмінності від церков, що виросли з братства ЄХБ (знову ж, щодо тих питань, які тут порушено).

Слово «пострадянський» вказує у статті на географічний, а не хронологічний вимір, тобто поняття «протестантизм без Реформації» описує не тільки протестантизм у пострадянський час, а й увесь протестантизм, що розвивався ще від XIX-го століття на територіях, які раніше входили до складу Радянського Союзу. У цьому ж значенні використовують також слова «східнослов’янський», «руський», «російсько-український», «євразійський» тощо, але для вступу слово «пострадянський» здалося мені найточнішим. Далі в статті вживатимуться різні прикметники залежно від контексту. Звісно, впродовж цього періоду й на цих територіях протестантизм не був цілком однорідним. Проте, як і у випадку зі словом «протестантизм», ці відмінності не впливають на висновки цієї статті. Не можна не погодитись із висновком М. Черенкова про те, що «ми й досі живемо в полоні баптизму радянського», а тому говорити окремо про український баптизм трохи передчасно [Черенков, 2012: с. 81]. Тим більше це було б невиправдано для історичного аналізу, адже в ньому український новітній протестантизм неминуче переплітається з російським.

Зазначмо також, що під словом Реформація (з великої літери) тут розуміється релігійний рух, який розпочався в 1517 році й асоціюється насамперед із постатями М. Лютера та Ж. Кальвіна. Відповідно, те, що сказано в цій статті про реформаторів XVI-го століття переважно не стосується так званих радикалів (анабаптистів, раціоналістів, спіритуалістів), які ані тоді, ані пізніше не визначали обличчя Реформації.

1. Постійна Реформація

Сьогодні в середовищі пострадянських протестантів уже стало звичним говорити про принцип Ecclesia reformata semper reformanda – «реформована церква реформується постійно». Іноді цей принцип навіть приписують Лютеру й вважають чи не найосновнішим у протестантській Реформації. Насправді це не зовсім так: уперше його було сформульовано лише в XVII‑му столітті. Проте це не означає, що цей принцип передавав ідею, яка виникла лише у більш пізніх протестантів. У цьому сенсі його можна порівняти з п’ятьма протестантськими «Solae» (Sola Scriptura, Sola gratia, Sola fide, Solus Christus, Soli Deo gloria). Їхнє поєднання було результатом пізнішої систематизації, але при цьому вони абсолютно точно відповідали думці та духу вже найперших реформаторів. Так само й уявлення про церкву, як таку, що реформується постійно, можна сміливо віднести до перших поколінь Реформації, хоча сам вислів Ecclesia semper reformanda виник пізніше.

Таке уявлення не було «нововведенням» навіть ранніх реформаторів. У церкві постійно знаходилися люди, які бачили необхідність реформ. «Реформа в церкві – це нескінченна тема її історії» [Congar, 2011: p. 19]. На середньовічному Заході для перетворень у церковному житті збиралися собори, засновувалися ордени, писалися численні теологічні праці. У своїй славнозвісній книзі про реформу Ів Конгар писав, що «церква постійно реформує себе; власне, вона може жити, тільки якщо це робить» [Congar, 2011: p. 21]. Найчіткіше думка про прихильність католицизму до ідеї реформи була викладена на Другому Ватиканському соборі, в документах якого лунає неодноразовий заклик до постійного оновлення церкви. «Церква на своєму шляху є покликана Христом до цього постійного оновлювання [perennem reformationem], якого вона постійно потребує»[1].

Слід визнати, що відкритість реформам далеко не завжди була визначальною в церковній політиці. Нечутливість, неповороткість і тріумфалізм Риму проявились у найвідповідальніший момент, коли відлучення Лютера та відмова скликати собор поховали можливість збереження єдності західної церкви. Відтоді для Римо-католицької церкви слово «реформа» набуло негативного підтексту, але саму ідею реформи відкинуто не було. Навіть Контр-реформація сьогодні розглядається більше як «католицька реформація», адже вона була спрямована не тільки проти протестантської Реформації, а й на внутрішнє оновлення Римо-католицької церкви. Ключове слово Другого Ватиканського собору – «aggiornamento» – було, фактично, «евфемістичною заміною» слова «реформа» [Фуйо, 2003: с. 85].

Чому ж навіть попри те, що принцип Ecclesia semper reformanda застосовується й до сучасного католицизму, він все ж залишається насамперед гаслом церков Реформації? Заради стислості зазначимо лише чотири важливих особливості, тісно пов’язаних між собою. По-перше, якщо в Римо-католицькій церкві «непорушність догматів» передбачає, що реформуванню підлягає фактично лише певна частина церковної практики, то Реформація застосувала цей принцип до всього церковного життя, включаючи й догматику. По-друге, згідно з католицьким ученням, дар непогрішності, даний церкві, унеможливлює її помилку у визначенні, збереженні та тлумаченні апостольської традиції, представленої в Писанні та Переданні. Догмати непорушні саме тому, що визнані такими непогрішним учительством церкви. Реформатори ж розглядали Слово Боже не як «власність» церкви, а як зовнішню стосовно неї реальність, що здатна судити її догматику та практику. Непогрішність і чистота церкви були для реформаторів предметом есхатологічного сподівання. По-третє, Реформація торкнулася самого поняття про церкву. Ще й до сьогодні в Римо-католицькій церкві вважають за краще говорити не про помилки церкви, а про помилки її членів (див., наприклад: [Виланова, 2005: с. 565]). У такому разі «церква» стає «ідеальною сутністю», абстрагованою від людей, що належать до неї. Реформатори ж послідовно розглядали церкву, як зібрання Божого народу. На їхню думку, церква потребує постійних перетворень саме тому, що їх же потребує кожен її член. Як особисте керівництво Святого Духа не виключає помилок окремих людей, так і загальне керівництво Святого Духа Своїм народом не виключає помилок церкви. По-четверте, Реформація глибше усвідомила міру людської гріховності. Ранні реформатори відкидали перфекціонізм і вважали, що особисте освячення не має меж: воно повинно тривати впродовж усього земного життя й охоплювати всю людину. А, отже, те саме стосується й земної церкви, яка складається з людей, що є одночасно святими та грішниками.

Ecclesia semper reformanda означає, що «сила церкви – в усвідомленні нею власної немочі» [Weinrich, 2003: p. 413]. Реформатори усвідомлювали, що церква жива й дієва лише Божою благодаттю, але не «володіє» нею й не розподіляє її; вона живиться з життєдайного джерела Божого Слова й Духа та відкрита до його впливу. Ця відкритість передбачає готовність до покаяння, навчання й переосмислення. Церква не повинна підтримувати ані збереження заради збереження, ані змін заради змін. У ліберальних колах вірність справі Реформації часто сприймається як нестримний потяг до новацій і культурного пристосування. Та насправді реформатори керувалися зовсім іншими мотивами. Вони були радше консерваторами, ніж «прогресивними новаторами», оскільки їхньою метою було відновлення древнього образу церкви й, відповідно, очищення від пізніших «нововведень». При цьому повернення до першоджерел зовсім не передбачало бездумного й огульного заперечення традиції. Для оновлення церкви реформатори використовувати древнє Писання та древню традицію.

Насамкінець зазначмо, що Semper reformanda – це не просто опис церкви, а й імператив: церква не просто «реформується», а «повинна реформуватися» постійно. Одна з варіацій (можливо, найперша) цього принципу звучала навіть так: Ecclesia reformata quia semper reformanda est: «церква – реформована, тому що реформується постійно». У такому прочитанні реформованими можна назвати тільки ті церкви, які готові до постійної реформації.

Переходячи до розгляду пострадянського протестантизму, ми розуміємо, що потрапляємо в радикально інший контекст. Протестантський рух тут зародився «за церковним муром». Його керівним принципом було відокремлення, а не реформування. Відповідно, в нього не було досвіду реформації церкви. Це стосується насамперед українських і кавказьких витоків євангельського руху. Проте навіть у його третьому осередку, в Петербурзі, мрії лорда Редстока, В. О. Пашкова та інших про «реформацію православ’я» втілено не було. Власне, для їхньої реалізації не було жодних значних передумов. Тим більш нереалістичними були плани І. С. Проханова про «всеросійську Реформацію». Згодом усі протестанти полишили спроби реформ і вийшли з православного середовища.

Таким чином, якщо на Заході протестанти (за винятком малочисельних радикальних рухів) могли називати себе «реформованими католиками», то на Сході протестанти не могли називати себе «реформованими православними». Тому перед ними неминуче поставало питання про їхнє місце в історії християнства. Це питання про самоідентифікацію розв’язувалося, як правило, одним із двох шляхів.

Перший із них можна проілюструвати цитатою з О. В. Карева, незмінного лідера протестантського союзу в СРСР упродовж майже тридцяти років: «братство ЄХБ є носієм першохристиянства, християнства апостольських днів, і в цьому плані йому немає рівної церкви у світі… Російський євангельсько-баптистський рух є носієм апостольського християнства, чого, на жаль, не можна сказати про християнські церкви Заходу… Євангельсько-баптистська церква в СРСР є апостольською церквою XX-го століття» [Пузынин, 2010: с. 347]. Отже, перший шлях – це «стрибок» у першохристиянство, минаючи Реформацію, Середньовіччя й патристичний період. Тут немає справжньої зацікавленості в історії; вся епоха «після Костянтина» змальовується у похмурих тонах. Католицька церква вважається абсолютно чужою, тому й Реформація цієї церкви – майже такою ж чужою. У цьому погляді виражена простодушна впевненість, що радянські протестанти, як жодні інші християни у світі, успішно подолали багатовікову відстань і досягли апостольського християнства. Звернімо також увагу в цій цитаті на протиставлення радянського братства ЄХБ західним християнам, до чого ми ще повернемося.

Другий (і багато в чому подібний) підхід відображений у нарисі «Правда про баптистів» В. Г. Павлова, голови Союзу баптистів Росії. Тут баптизм уже не стільки ототожнюється з церквою апостольських часів, скільки розглядається як етап історичного розвитку «істинної церкви» [Павлов, 1999: с. 226]. Павлов вважає, що історія баптистів почалася «від днів Івана Хрестителя»[2] і продовжувалась у спільнотах, «які відокремлювалися від панівних церков і які стверджували стосовно себе, що мають первісну й, відповідно, чисту віру» [там само, с. 222]. Серед цих «спільнот» Павлов називає месаліан, євтихіян, монтаністів, новаціан, павлікіан, вальденсів, альбігойців, катарів і анабаптистів. Цей незв’язний набір різноманітних сект і розглядався як генеалогічне древо баптизму. Схоже, єдиною вимогою для включення в цю генеалогію було відмежування від офіційної церкви, «церкви-відступниці», а якщо до цього додавалося ще й заперечення хрещення немовлят, то тут і міркувати не було про що: це «наші», «баптисти». Показово, що в цій генеалогії не знайшлося місця «предтечам Реформації», Янові Гусу та Джонові Вікліфу. В інших публікаціях родовід радянського баптизму було розширено завдяки включенню до нього російського й українського сектантства – стригольників, безпоповців, хлистів, пожидовлених, духоборів. Це повинно було показати незалежність радянського євангельського руху від Заходу.

Ці ж спрощені, неісторичні підходи застосовувалися радянськими протестантами й для опису історії світового баптизму. У пострадянський час вони переважно відкидаються, але їх змінив акцент на спорідненості баптизму з континентальним анабаптизмом. Водночас погляд, який переважає в дослідженнях західних вчених і в якому наголошується на пуританському корінні баптизму, так і не прижився, хоча саме на прикладі пуританства пострадянські протестанти могли б побачити необхідність і дієвість принципу постійної Реформації. Генеалогія світового баптизму у вигляді «Католицизм → Англіканство → Пуританство → Сепаратизм → Баптизм» не лише більш виправдана історично, а й могла б стати для пострадянських протестантів одним із джерел альтернативного самовизначення та шляху розвитку.

Отже, саме ці два фактори – відсутність досвіду реформації «батьківської» церкви та наївно-претензійна самоідентифікація – пояснюють, очевидно, те, що пострадянські протестанти не відчували необхідності реформації своїх церков. З одного боку, вони не були народжені внаслідок спроби реформування церкви. З іншого боку, вони вважали, що їхня доктрина та практика цілком відповідають апостольському християнству й, відповідно, необхідності в їхньому реформуванні немає. Таке ставлення добре передає уривок з виступу О. В. Карева, розміщений в редагованому ним журналі «Братский вестник» (№ 5, 1957): «Наша догматика є найчистішою та найпрекраснішою євангельською догматикою… Євангельсько-баптистський рух – це останнє слово реформації. Наші переконання – найсвітліші та найпрекрасніші». Пізніше це самовизначення – «останнє слово реформації» – повторювалося стосовно баптизму С. М. Савінським [1999: с. 10] та іншими[3].

Тут можна провести паралель між протестантизмом і православ’ям, яка полягає в чотирьох спостереженнях. (1) Православ’я на Русі мало, безперечно, іноземне (візантійське) походження. Символ віри, який прийняла Русь, був результатом багатовікового догматичного розвитку Східної церкви. Проте на Русі православна догматика не отримала жодного творчого розвитку. Руське православ’я так і залишилось епігоном грецької віри. Його «самобутність» торкалася лише обрядових тонкощів, які з’являлися радше внаслідок прийняття місцевих язичницьких елементів, ніж внаслідок творчого розвитку візантійської спадщини[4]. (2) Попри згадане, досить швидко ця грецька віра стала «споконвіку нашою», чому сприяв насамперед розвиток церковно-слов’янської мови. Візантійську спадщину було присвоєно, але не завжди засвоєно. Політична ситуація – зміцнення Московської держави – ще більше віддалила Русь від візантійських коренів. Згодом саме грецьке посередництво почало заперечуватися: сказання про проповідь апостола Андрія на Русі наводилося саме для того, щоб показати: Русь отримала християнство безпосередньо від апостолів [Флоровский, 2009: с. 26]. Навіть більше, після Флорентійського собору греків звинувачували у відступництві та єресі. (3) Найхарактернішою рисою російського православ’я став традиціоналізм, спрямований на захист древності й «віри отців» – причому ця «древність» і «віра» були вже «руськими», а не «візантійськими». Коли в XVI-му столітті до Москви прибув Максим Грек для перевірки та виправлення слов’янських перекладів грецьких текстів, його завдання не було закінчено, а самого його було звинувачено в «псуванні» богослужбових книг і ув’язнено, хоча його завдання зводилося до простого відновлення початкового змісту. Прикметно також, що на той час у Москві не вдалося знайти жодної людини, яка б читала грецькою [Флоровский, 2009: с. 39]. Випадок із Максимом Греком показує й глибину розриву з Візантією, й міру консервації літургійної та богословської традиції. Ще очевиднішим це стало в наступному столітті, коли незначні обрядові зміни (головною з яких була зміна двоперсного хресного знамення триперсним) викликали величезний протест у народі, що спричинило розкол і виникнення старообрядництва. (4) У православній свідомості Москва стала не тільки мірилом православ’я, а й «останнім царством». Їй було присвоєно ім’я не тільки третього, а й останнього Риму: «четвертому не бувати». В есхатологічних, месіанських, апокаліптичних сподіваннях російському православ’ю відводилася вирішальна історична роль.

Ці ж чотири спостереження можна зробити й стосовно протестантизму. (1) Як і православ’я на Русі, протестантизм у пострадянських країнах був продуктом іноземного походження. Євангельський рух у Петербурзі було розпочато лордом Редстоком і йому був притаманний дух англійського рівайвелізму. Український і кавказький баптизм виникли завдяки контактам із німецькими колоністами[5]. Ще В. Г. Павлов прямо писав, що місцеві баптисти «прийняли цілковито вчення німецьких баптистів»[6]. Згодом радянський протестантизм перебував під значним впливом західного фундаменталізму. Про незалежний від Заходу богословський розвиток не йшлося. Місцеві фактори справляли дуже незначний вплив на характер українського та російського протестантизму. Фактично всі його риси можна прослідкувати в західних рухах, яким він зобов’язаний своїм існуванням. Від пієтизму було перейнято акцент на особистому благочесті, необхідність досвіду навернення, відданість певним релігійним практикам (наприклад, щоденному читанню Біблії), розрив між розумом і досвідом, і нерідко навіть їхнє протиставлення. Із рівайвелізму (спорідненого з пієтизмом) було успадковано ще більший антиінтелектуалізм, емоціоналізм, церковний активізм, місіонерський запал, теологічний мінімалізм. Під впливом фундаменталізму серед радянських протестантів утвердилися контркультурність, ізоляціонізм, недіалогічність, замкненість, догматизм у другорядному, диспенсаціоналізм. (2) Попри настільки очевидну залежність від західних протестантських рухів, ще на початку XX-го століття російські протестанти намагалися обґрунтувати своє місцеве походження й у такий спосіб применшити або навіть заперечити роль західного посередництва. Так, 1910 року у своїй програмовій статті І. С. Проханов пов’язував зародження петербурзького євангелізму з іменем В. О. Пашкова (не згадуючи, що той був послідовником англійця Редстока), українського баптизму – з іменем І. Г. Рябошапки (не згадуючи вплив на нього Гюбнера та інших німців), а кавказького – з іменем М. І. Вороніна (не згадуючи, що його хрестив німець Кальвейт) [Пузынин, 2010: c. 276]. Говорячи про своє віровизнання 1910 року, Проханов наголошував, що воно «складене російськими силами самостійно за допомогою Біблії та Симфонії» [Пузынин, 2010: c. 309]. Надалі політична ситуація змушувала вже радянських протестантів ще більше дистанціюватися від західного коріння. Навіть у пострадянський час цей акцент на самостійності та самобутності в історичних дослідженнях переважає. Зокрема, С. М. Савінський наголошував, що ніхто з українців чи росіян не прийняв «німецької віри», а, отже, «російсько-український баптизм не є зовнішнім насадженням у готовому вигляді з готовими доктринами»[7]. Уся публікація М. С. Каретникової «Русское богоискательство» спрямована на доведення незалежного від Заходу походження російського протестантизму[8]. На західних протестантів навіть дивилися з підозрою: в їхній активності вбачали загрозу для місцевої протестантської «ідентичності», а у книгах західних авторів виявляли «єресі». (3) Як руське православ’я, прийнявши візантійську віру, згодом почало оберігати її як «власну», так і протестантизм на українських та російських землях, прийнявши західну віру, згодом зробив її «власною» і почав оберігати її саме в такій якості. Місцева традиція більшістю сприймалася як «чисте вчення Писання». Таке некритичне сприйняття своєї традиції та бажання зберегти її пояснювалось і тим, що українські й російські протестанти були мало знайомі з ранньою реформаторською думкою і сформувалися під впливом уже пізніших протестантських рухів. Зокрема, фундаменталізм за своєю суттю суперечив ідеї Ecclesia semper reformanda, оскільки виконував лише «охоронну» функцію й ставав у «захисну позу» перед загрозою модернізму. (4) Як і російське православ’я, російський протестантизм мав доволі гіпертрофоване уявлення про своє місце в історії, що, звісно, не сприяло усвідомленню необхідності внутрішніх перетворень. І. С. Проханов вважав, що Росія повинна стати центром всесвітньої Реформації, а він сам – її лідером [Пузынин, 2010: c. 286]. У програмовій статті в газеті, яку він сам і редагував, стверджувалося, що Проханов «переважає Лютера настільки, наскільки Росія територіально переважає Німеччину» [Пузынин, 2010: c. 286]. Надалі політичні реалії не давали змоги мріяти про всесвітній вплив, але, як уже зазначалося, радянські протестанти продовжували вважати, що їхньому братству «немає рівної церкви у світі». У православних була концепція про третій і останній Рим; у радянських протестантів було уявлення про «останнє слово реформації». У пострадянський час розширення світогляду протестантів похитнуло такі вірування, але впевненість у винятковій духовності «братства» й далі залишається притаманною багатьом протестантам.

Таким чином, і православ’я, і протестантизм на українських та російських територіях (1) виникли внаслідок прийняття іноземної релігійної спадщини, (2) згодом оголосили прийняту спадщину своєю та «Богом даною» без іноземного посередництва, (3) старанно зберігали уже «власну» спадщину та (4) наголошували на її загальносвітовому значенні. Для обох традицій принцип Ecclesia semper reformanda видається не тільки зайвим, а й небезпечним. Однак якщо у православ’ї заперечення необхідності внутрішніх церковних перетворень не викликало серйозних суперечностей із базовими еклезіологічними уявленнями, то в протестантизмі таке заперечення означало відмежування від головних устремлінь Реформації.

2. Біблія

Принцип Ecclesia Semper Reformanda має продовження: secundum verbum Dei (за Словом Божим). Церква постійно реформується не згідно з «духом часу». Рушійною силою реформації є перевідкриття Слова Божого. А тому справедливим є й зворотне твердження: без перевідкриття Слова Божого не могло й не може бути реформації.

Читаючи Писання, Лютер виявив, що Бог – це не суворий суддя, який виносить вирок людям залежно від їхніх учинків, а милостивий Отець, що вільно обдаровує грішників праведністю Христа. Важливість і простота цього біблійного відкриття спонукала протестантів без зволікання приступити до перекладів Біблії. Завдяки друкарству – «найбільшому з дарів Божих» (Лютер) – ці переклади отримували широке розповсюдження. Новий Заповіт у перекладі Лютера був настільки популярним, що один із головних католицьких опонентів Лютера, Йоган Кохлеус, не без жалю зауважив, що «навіть кравці, шевці, жінки та інші простолюдини, щойно навчившися читати німецькою, вже читають його так жадібно, неначе він є джерелом всієї істини» [Matheson, 2006: c. 71].

Писання для ранніх реформаторів було джерелом не тільки істини, а й свободи, втіхи, радості та сміливості. Тому принцип Sola Scriptura (тільки Писання) став не просто теоретичним принципом, не просто протестантським богословським засновком, а насамперед практичним захистом саме тієї свободи та радості, яку знаходили в Писанні – захистом від людських передань, зазіхань, софістики, посередництва та диктату. Проте цей принцип не означав заперечення традиції чи розриву з нею. На одного лише Августина в одній лише книзі «Настанови в християнській вірі» Кальвін посилається декілька сотень разів! Реформатори усвідомлювали, що глибина Писання передбачає спільнотне[9] (а не тільки особисте) прочитання й опору на богословську спадщину попередників. Біблія не була єдиною книгою чи єдиним авторитетом для реформаторів. Вона була єдиним абсолютним, остаточним і непогрішним авторитетом, якому підпорядковувались і від якого повинні були залежати всі інші (див., наприклад: [Макграт, 1994: с. 177]).

Принцип Sola Scriptura було спрямовано не тільки проти римо-католицького піднесення ролі передання та церкви, а й проти спіритуалізму. Реформатори стверджували, що Дух і Слово нероздільні, а тому будь-який досвід і переживання повинні перевірятися Писанням. Принцип Sola Scriptura заперечував також іншу крайність: у ньому малось на увазі, що людина не може самостійно, за допомогою власного розуму, формулювати релігійну істину, а повинна покладатися на одкровення. Роль розуму не повинна була ставати керівною чи визначальною.

Повернення реформаторів до Писання збігалося із загальним гуманістичним поривом ad fontes – до джерел. Зокрема, багато лідерів першого й другого покоління реформатського руху (Цвінглі, Капіто, Фарель, Кальвін) були тісно пов’язані з рухом гуманістів. Для них і для інших реформаторів акцент на Писанні передбачав ретельну, скрупульозну філологічну й екзегетичну роботу. Він був стимулом до навчання й освіти, а не до обскурантизму. Перші протестантські переклади Нового Заповіту – зокрема, Лютера 1522 року та Тіндейла 1525 року – справили надзвичайно великий вплив на розвиток відповідно німецької та англійської мови. Імпульс Реформації досяг і східноєвропейських народів: 1563 року зусиллями кальвініста Радзивіла Чорного було видано Берестейську Біблію, про «дуже високий» рівень якої говорив православний митрополит Іван Огієнко, чиїм українським перекладом до сьогодні користується більшість україномовних протестантів[10].

У XVI-му столітті цей імпульс у Східній Європі доволі швидко згас, і лише в XIX-му столітті протестантські ідеї було відроджено в євангельському русі. Від нього не можна було очікувати літературних і богословських досягнень, які хоча б частково могли зрівнятися з плодами європейської Реформації. Адже деякі ранні баптисти в Україні ще не вміли читати в тому віці, в якому ранні реформатори в Німеччині були вже університетськими професорами[11]. У євангельського руху не було елементарних умов для здійснення перекладів, видань і коментарів Біблії. Однак те, що було легко пояснюваною й вимушеною прогалиною перших поколінь, було згодом законсервовано й навіть піднесено до рангу стандарту. Сучасний стан пострадянського протестантизму схиляє до висновку, що реформаторський принцип Sola Scriptura не був ним прийнятий і осягнений уповні. Зупинімося на декількох аспектах цієї проблеми.

По-перше, пострадянські протестанти й досі виявляють пасивність у ключовій для Реформації області – роботі з біблійним текстом. За більш ніж 20 років свободи протестанти не зробили жодного повного перекладу Біблії з оригінальних мов російською, українською чи білоруською. Більшість віруючих і навіть пасторів навряд чи усвідомлюють навіть необхідність якісного перекладу й роботи з оригінальним текстом. Цьому посприяло трепетне ставлення до Синодального перекладу, яке можна порівняти зі ставленням до King James Version у фундаменталістських американських колах. «Для рядового баптиста російсько-українського братства припущення можливості помилки синодального тексту сприймалося як найтяжче блюзнірство» [Решетніков, 2000: c. 20].

По-друге, принцип Sola Scriptura розглядається як цілковита відмова від традиції. На думку українських баптистських істориків, тлумачення Писання у відриві від будь-якої традиції чи віровизнання – це і є «послідовне застосування принципу ‘Тільки Писання’» [там само, c. 19]. Крім того, із Sola Scriptura невиправдано робили висновок про те, що одного Писання достатньо для відповіді на всі питання, що постають перед людиною. Таке уявлення обмежувало коло уявлень протестантів і доводило їх до конфлікту з наукою.

По-третє, недовіра до багатовікової християнської традиції на практиці поєднується з не зовсім усвідомленим пануванням локальної, вузької традиції. «Тільки Писання» означає «тільки те прочитання Писання, яке в нас склалося». В умовах гонінь, коли великим був запит на єдність і харизматичних лідерів, неписана традиція «братства» стала безальтернативним орієнтиром для багатьох поколінь віруючих. Для більшості пострадянських протестантів, попри появу різноманітної богословської літератури із Заходу, цей орієнтир залишається єдиним і незаперечним. Формально він підпорядкований Писанню, однак на практиці усталене тлумачення без обговорень приймається як «чисте вчення Біблії», рідко піддається критичному аналізові, а спроби поглянути на певний текст із будь-якої нетрадиційної перспективи наштовхуються на апатію чи підозри. Як наслідок, «братство» насправді «замінило собою авторитет Писання» [Черенков, 2012: c. 92]. Крізь призму традиції «братства» уривки з Біблії настільки природно набувають «звичного» змісту, що багатьом саме завдання тлумачення здається зайвим.

По-четверте, слід зазначити, що пострадянськими протестантами й досі не було написано жодної серії біблійних коментарів. Звісно, це можна частково пояснити обмеженістю ресурсів, але, якщо продовжити порівняння з ранніми реформаторами, то доводиться визнати, що в того ж Кальвіна для написання якісного біблійного коментаря було значно менше джерел, ніж у будь-якого сучасного баптиста, навіть якщо він не читає ні англійською, ні німецькою. Проте коментар Кальвіна читають і в наші дні, а пострадянському протестантизму навіть колективними зусиллями не вдалося створити жодного.

Відсутність глибоких біблійних досліджень ставить також під сумнів претензії на самобутність. Якщо, як часто повторюють пострадянські протестанти, вони черпають усе богослов’я «тільки з Біблії» й до того ж, як вони стверджують, це богослов’я є самобутнім, то ця самобутність богослов’я повинна випливати із самобутнього погляду на Писання, на його окремі уривки та теми. Але де хоч одна екзегетична праця пострадянського протестанта, в якій пропонується оригінальне тлумачення хоча б одного біблійного вірша? Де хоч одне оригінальне опрацювання хоч однієї біблійної теми? Їх немає. Тому залишається одне з двох: або «самобутність» пострадянського євангельського богослов’я не має жодного стосунку до Писання, або його «самобутність» дуже перебільшується.

По-п’яте, стосовно Біблії серед пострадянських протестантів чітко прослідковується успадковане від пієтизму та рівайвелізму протиставлення досвіду та розуму, практики та теорії, духовності та вченості. У вивченні Біблії пострадянські протестанти й далі покладаються на «оруду Духа» у відриві від вивчення мов і богослов’я Біблії. Навіть у проповіді цитування Писання часто нагадує епіграф до книги, який не визначає, а лише передає її зміст, і додається тоді, коли книга вже написана. «Тільки Писання» для багатьох стає приводом не читати нічого, крім Біблії в перекладі рідною мовою. Навіть якщо людина стикається з текстом, який ще не набув для неї звичного значення, в неї рідко з’являється реальне бажання зрозуміти його зміст: здебільшого все обмежується певними «молитовними роздумами», які за відсутності необхідних знань часто приводять до неправильних висновків.

Усе це підводить нас до важливого запитання: наскільки сильно Писання насправді впливає на догматику, світогляд, спосіб життя, церковний устрій пострадянських протестантів? Чи не є його авторитет декларативним, його прочитання – поверховим, інтерес до нього – формальним? Своєрідно витлумачивши принцип «тільки Писання», пострадянські протестанти намагаються не помічати досвіду та традиції інших християн, але чи не підноситься при цьому їхній власний досвід і традиція над Писанням?

3. Богослов’я

Ми вже згадували про «відкриття Лютера», яке привело його до Бога, Котрий милостиво виправдовує грішника через віру. Це відкриття було глибоко особистісним, бентежним, екзистенційним – але водночас і глибоко богословським. Лютер критикував поширені на той час уявлення про спасіння не лише на практичному, а й на академічному рівні [Hendrix, 2004: p. 42]. Учення про виправдання вірою стало основою Реформації. Про навернення Кальвіна нам відомо набагато менше, оскільки він описав його лише одного разу (у своєму коментарі на Псалми). Проте навіть ці декілька рядків є досить промовистими: «Бог усмирив моє серце і зробив його здатним навчатися». Це «раптове навернення» передбачало для Кальвіна «ковток істинного благочестя» (verae pietatis) і поклик до проповідування «чистого вчення» (purioris doctrinae). Як бачимо, релігійний досвід, благочестя, служіння та вчення тут невіддільні. Тому не дивно, що перше видання своїх «Настанов у християнській вірі» – «однієї з книг, що змінили світ» [Hesselink, 2006: p. 74] – Кальвін назвав не «сумою богослов’я» (summa theologiae), а «сумою благочестя» (summa pietatis) [Кальвин, 1997: с. XXVII]. Таким чином, на прикладі двох найвідоміших реформаторів можна переконатися, що Реформація не знала якогось розриву між богослов’ям і благочестям, богослов’ям і учнівством, богослов’ям і життям, богослов’ям і служінням, богослов’ям і духовністю. Крім того, богослов’я (насамперед завдяки віровизнанням) скріпляло церковну єдність. Порівнюючи з порізненістю значно меншого руху радикалів, яким було притаманне доволі скептичне ставлення до богослов’я, церкви магістерської Реформації зберігали більшу єдність.

Особисте богопізнання та пастирські цілі були головними, але не єдиними рушіями богословського розвитку Реформації. Ще одним важливим фактором була полеміка. Реформація виникла в період жвавих дискусій між різними богословськими школами (schola – звідси «схоластичне» богослов’я). Ці суперечки зачіпали не лише другорядні, а й фундаментальні питання, тому навіть дореформаційний теологічний світ на Заході зовсім не нагадував pax theologica (Janz, 2004: p. 5). Реформатори радикально змінили «порядок денний» теологічних дискусій та брали в них активну участь. Тож сам інтелектуальний контекст Реформації сприяв вдосконаленню її теологічної думки (див. також [Макграт, 2008]).

Отже, для церков Реформації усвідомлення необхідності та важливості богослов’я було природним. Перед ними й не поставало питання: «а чи церкві взагалі потрібне богослов’я?» Однак таке запитання й досі виникає у пострадянських протестантів; навіть більше, часто на нього відповідають негативно. Як правило, це нехтування богослов’ям пов’язують із двома причинами. По-перше, стверджується, що воно викликане самим соціальним складом протестантів. Євангельський рух був «народним» і до того ж цілеспрямовано маргіналізувався владою. Його основу складали робітники та селяни, яким «до богослов’я і богословів … було байдуже»[12]. Таке твердження є вірним, але слід зауважити, що такий самий антиінтелектуалізм був притаманним і для петербурзького руху, який помітно вирізнявся соціальним статусом. Його лідер В. О. Пашков скептично ставився до богословської освіти й стверджував, що «для успішного служіння Господу зовсім не потрібно богослов’я» [Пузынин, 2010: с. 200]. Про себе він писав відверто: «Богословських знань я не маю жодних»[13]. Ставлення до богослов’я в аристократичних колах Петербурга та селянських зібраннях України істотно не відрізнялося. Відсутність безпосередньої залежності між соціальним статусом і ставленням до богослов’я підтверджується й тим, що прихід багатьох освічених людей у протестантські церкви в пострадянський час не призвів до значного росту зацікавленості в богослов’ї.

Друга причина, якою часто пояснюють нехтування богослов’ям, – це нестача ресурсів, необхідних для богословського розвитку. Звісно, цей фактор був важливим, і навіть якби в умовах гонінь у протестантів пробудився інтерес до богослов’я, їм би не вдалося його реалізувати. Однак зацікавлення й не спостерігалося – ні тоді, ні тепер, коли доступ до знань набагато спрощеніший, а в семінаріях створено певні умови для становлення богословської думки. Особливо показова богословська стагнація пострадянських баптистів і п’ятидесятників, які виїхали в 90-і роки до Північної Америки, де є всі умови для розвитку богословської школи (близькість до західної протестантської традиції, знання англійської мови, велика кількість літератури, фінансові ресурси тощо). Таким чином, дві згадані причини (соціальний склад і несприятливі умови) були, очевидно, лише другорядними. Важливішими здаються інші фактори.

По-перше, як було вже зазначено, в Росії та Україні протестантські ідеї були засвоєні через посередництво пієтизму, рівайвелізму, а пізніше – фундаменталізму. Серйозна увага до теології не властива для жодного з цих рухів: пієтизм робив наголос на перетворенні життя та самозаглибленості, рівайвелізм – на внутрішньому осяянні й емоційності, фундаменталізм – на суворому дотриманні певних стандартів віри та поведінки. У традиційних же протестантських церквах ранні російські протестанти, що відвідували Європу, побачили розквіт лібералізму, що лише зміцнило їхню недовіру до «професорської» теології. А в пострадянський час, замість того, щоб розглянути західну традицію в усій її повноті, замість інтеграції у західну євангельську богословську спільноту, протестанти продовжували говорити про свій «особливий», «самобутній», «незалежний» від Заходу шлях, хоча насправді залишалися богословською провінцією Заходу.

По-друге, розвиткові богослов’я перешкоджає вже згадувана наївно-претензійна самоідентифікація. Навіть у пострадянський час, коли вже стали доступними численні історичні та богословські джерела, більшість протестантів зберігають упевненість, що лютеранство – це вчення Лютера, кальвінізм – Кальвіна, а баптизм чи п’ятидесятництво – це вчення Біблії, вчення Ісуса Христа. Така нечутливість до традиції й самоототожнення з Писанням призводять до того, що будь-яка нова думка сприймається як замах на істину, єдність і «євангельську простоту». Вважається, що богослов’я продукує лише «ізми»; воно не пояснює, а відводить від вчення Ісуса Христа. Богословське походження ключових доктрин – про Трійцю, дві природи Христа, первородний гріх, виправдання вірою тощо – просто ігнорується. Євангельський віруючий, як правило, переконаний, що «віри в Ісуса» достатньо й жодне богослов’я не потрібне, і навіть не здогадується, наскільки богословською буде будь-яка його відповідь на зустрічне запитання «а хто такий Ісус?».

По-третє, в аналізі пострадянського протестантизму необхідно брати до уваги його культурний і релігійний контекст. Як уже зазначалося, руське православ’я, присвоївши собі візантійську богословську спадщину, не змогло й не намагалось розвинути її. У «Путях русского богословия» Флоровський із неприхованим жалем писав, що «руський дух не відбився на словесній і розумовій творчості» [Флоровский, 2009: c. 12]. Таке зауваження справедливе й щодо протестантів. Хоча багато-хто вважає, що православний контекст посприяв створенню якогось «особливого» російського (чи українського) протестантського богослов’я, насправді цей контекст посприяв створенню порожнечі на місці богослов’я. Невипадково в контексті пострадянського протестантизму дослідники уникають слова «богослов’я» та вживають замість нього такі слова, як «богомислення», «боголюбство», «богошукання», «народне богослов’я». Імовірно, православний вплив тут відбився насамперед у двох аспектах. По-перше, характерне для російського та українського православ’я протиставлення «інтелектуального» богослов’я «духовному» досвідові поглибило у російських і українських протестантів розрив між розумом і святістю, розумом і почуттями, – розрив, який вони успадкували ще від пієтизму та рівайвелізму. Богослов’я здавалося лише абстрактним, теоретичним мудруванням, відірваним від реального життя. По-друге, православний традиціоналізм у поєднанні з американським фундаменталізмом встановили в протестантському середовищі схильність до чорно-білого мислення, до противлення всьому новому, впевненість у перевагах того, що «було раніше» чи «було завжди».

Четвертий фактор – відсутність полеміки – тісно пов’язаний із попередніми. На Заході полеміка постійно стимулювала теологічний розвиток: до Реформації – полеміка між різними школами ще єдиної церкви, під час та після Реформації – полеміка між протестантами та католиками і їхня внутрішня полеміка. Схід на той час був уже значно гірше пристосований до діалогу, найвідомішим прикладом чого було відоме листування між лютеранськими богословами та патріархом Єремією II. Зіткнення з Реформацією та Контр-реформацією в XVI-му столітті не спричинило значного пожвавлення православної догматичної думки в Україні: за відомим висловом, православні відповідали протестантам за допомогою католицьких аргументів, а католикам – за допомогою протестантських. Тим більше жодного діалогу не могло виникнути в XIX-му столітті: православні вважали євангельських християн і баптистів примітивними сектантами, а баптисти православних – темними традиціоналістами. Жодна зі сторін не виявляла щирої зацікавленості в іншій; вони були зосереджені на собі й обирали конфесійну самоізоляцію, що гарантувала спокій і стабільність. Внутрішньої полеміки в радянському протестантському середовищі теж не було. Ситуація суттєво змінилася лише в пострадянський час, коли наплив західної протестантської богословської літератури викликав і православну критику, і внутрішню протестантську полеміку. На жаль, не найвищий її рівень не тільки не сприяв богословському розвитку, а й утвердив багатьох у думці, що богослов’я продукує лише зарозумілість, суперечки та поділи.

Таким чином, ці чотири фактори – особливі протестантські витоки, наївно-претензійне самовизначення, релігійно-культурний контекст і відсутність здорової полеміки – призвели пострадянських протестантів до нехтування богослов’ям. А оскільки богослов’я було основою й рушієм Реформації, то «протестантизм без богослов’я» слід визнати «протестантизмом без Реформації».

4. Ставлення до світу

У першому розділі статті вже було розглянуто важливий принцип Реформації – Ecclesia Semper Reformanda. Реформування церкви було головним, але не єдиним прагненням реформаторів. Адже вони також відчували відповідальність за реформування позацерковного життя, всіх суспільних царин. Принцип Ecclesia Semper Reformanda був пов’язаний із іншим – Societas Semper Reformanda.

У рамках нашої теми немає сенсу навіть поверхово розглядати перетворення в політиці, освіті, економіці, праві, науці, культурі, які принесла Реформація. Коли ми перенесемося в контекст пострадянського протестантизму, то порівнювати фактичні плоди – позитивні й негативні – європейської Реформації нам просто не буде з чим. Тому доцільніше шукати відповіді на інше запитання: чому Реформація, й особливо її кальвіністська гілка, настільки ясно відчувала відповідальність за суспільне життя? Виокремимо три пункти.

Реформатори походили з богословського та релігійного середовища, якому був властивий дуалізм між духовним і матеріальним. Мета духовного життя полягала в тому, щоб піднестися над усім земним до Бога – «чистого Духа». У такій інтерпретації творіння, природа, праця втрачали свою цінність. Однак у Писанні реформатори побачили іншу картину: Бог перебуває в нашому земному світі, а не чекає, доки ми піднесемося до Його світу небесного. Бог турбується про птахів і польову траву; Йому не байдуже те, що відбувається у тварному світі. Тому й християни не можуть бути байдужими до нього.

Отже, по-перше, реформатори підтвердили благість і цінність творіння. Із цим тісно пов’язаний наш другий пункт. Для реформаторів увесь світ був театром Божої слави. «Хай би куди ми кинули оком, немає такого місця, де б не було помітно хоча б слабкого відблиску Його слави» [Кальвин, 1997: с. 47]. Богу приносить славу не лише навернення грішника, а й перебудова всього світу згідно з Його задумом. Заклик «жити на славу Божу» був для реформаторів не просто релігійним пафосом, а прямим керівництвом до дії. За словами Вебера, «соціальна діяльність кальвініста у світі – це діяльність «ad majorem gloriam Dei» (для найбільшої слави Божої)» [Вебер, 1990: c. 146].

Нарешті, реформатори та їхні послідовники намагалися дати людині не просто «набір вічних істин» або «зведення правил», а цілісний і всеохопний погляд на життя [див., наприклад: Кайпер, 2002]. Кальвін називав це «християнською філософією»; пізніше це назвуть «християнським світоглядом». На думку реформаторів, у християнина не повинно бути двох різних життів – церковного та позацерковного. Він повинен знати, що означає бути християнином не тільки в церкві, а й на роботі, на відпочинку, в сім’ї та побуті, в ділових стосунках та політиці, в освіті та науці.

У статті, присвяченій 450-літтю Реформації, О. В. Карев давав їй таке визначення: «Реформація – це великий духовний переворот у середньовічному християнстві»[14]. Уже в цьому визначенні помітно, що радянські протестанти обмежували зміст і вплив Реформації духовною сферою. За радянського часу таке обмеження можна було пояснити тиском політичних обставин, у яких будь-яка претензія на соціальну активність могла бути інтерпретована владою як зазіхання на радянський лад. Однак навіть зараз, у пострадянський час, і уявлення про саму Реформацію, і уявлення про те, як можна продовжити її справу в наш час, залишилися по суті незмінними. Протестанти й далі досить пасивні у суспільному житті; й навіть ті з них, хто займає помітне місце в суспільстві, не пропонують якоїсь програми для його перебудови[15].

Однією з причин такої відстороненості від «мирських» проблем є песимістичний погляд на навколишній світ і його перспективи. Згідно з панівною есхатологією пострадянських протестантів, другому приходові Христа передуватиме найважчий період людської історії – «велика скорбота». Тому «все йде тільки до гіршого». Ставлення протестантів до реформації церкви та суспільства в пострадянських країнах можна описати так: церкву реформувати не потрібно, тому що в ній і так все добре; а світ реформувати не потрібно, тому що в ньому і так все буде погано. Тому церква зосереджується майже винятково на спасінні душ, а головна мотивація політичної діяльності зводиться до того, щоб зберегти свободу звіщати Євангеліє та не допустити відновлення гонінь.

Досвід існування в Російській імперії та Радянському Союзі привчив протестантів до того, що «зовнішній світ» не просто безперспективний, а й небезпечний, ворожий. Відповідно, відкритість суспільству, діалог із ним можуть стати згубними для церкви. За більш ніж 20 років свободи це підозріле ставлення до світу змінилося, але не настільки, щоб вважати закритість і субкультурність протестантської спільноти подоланими.

Стримана політична активність пояснюється й тим, що пострадянським протестантам важко визначитися, що саме вони можуть запропонувати суспільству. Незрозуміло не тільки те, яким має бути суспільство; незрозуміло навіть те, яким повинен бути протестант у суспільстві. Упродовж тривалого часу обличчя протестантів визначалося переважно тим, від чого вони відмовлялися (від алкоголю, куріння, розваг, військової присяги тощо). При цьому позитивний зміст протестантської ідентичності так і залишається не розкритим.

Певна відстороненість від суспільства має й вузько богословську причину. Під впливом хіліазму в середовищі пострадянських протестантів завжди по-особливому були виражені есхатологічні очікування. Думки про вирішальні події майбутнього – «відновлення Ізраїлю», «велику скорботу», «Тисячолітнє царство» – настільки полонять віруючих, що вони не бачать серйозних підстав замислитися про зміну історичної реальності.

Нарешті, необхідно зазначити одну культурну особливість, яка до певної міри пояснює складнощі, що виникають у пострадянських протестантів у зв’язку з ідеєю реформації церкви та суспільства. Для поступових змін необхідні терпіння, діалог, продуманість, клопітка праця, відчуття міри. Історія ж засвідчує, що в росіян краще виходить робити переворот, ніж перебудову; революцію, ніж реформацію. Примітно, що О. В. Карев у наведеній вище цитаті чомусь називає Реформацію «переворотом». Під час Реформації мислення «все або нічого» було притаманне тільки радикалам: або революція, що руйнує наявний соціальний лад (Мюнстер), або цілковитий відхід від світських справ (меноніти). Водночас Лютер, Кальвін та їхні послідовники у своїй реформації церкви та суспільства вирізнялися більшою обережністю.

Закінчення

У цій статті були позначені чотири широкі царини, в яких, на мою думку, виразно прослідковується відмінність між Реформацією та пострадянським протестантизмом. По-перше, всупереч принципові Ecclesia Semper Reformanda, більшість пострадянських протестантів байдуже або навіть вороже ставляться до необхідності постійного реформування церкви. По-друге, вони рідко виявляють справжній інтерес до Біблії (який би виражався в перекладах, коментарях, біблійних проповідях), а принцип Sola Scriptura набув у них значення, якого не вкладали в нього реформатори. По-третє, на відміну від церков Реформації, пострадянські протестанти скептично оцінюють роль богослов’я для життя громади та особистого богопізнання, протиставляючи йому святість, активізм, «євангельську простоту» та «біблійне вчення». По-четверте, пострадянський протестантизм і досі не визначився зі своєю соціальною позицією й на загал навряд чи усвідомлює її необхідність.

Ці спостереження дають нам можливість застосувати до пострадянського протестантизму фразу Д. Бонгьоффер «протестантизм без Реформації». Проте такий висновок вказує не стільки на опис пострадянського протестантизму в минулому чи сьогоденні, скільки на можливий шлях його розвитку в майбутньому. Наближення 500-літнього ювілею Реформації повинно нагадати, що майбутнє пострадянського протестантизму може визначатися не відчайдушними спробами виявити чи створити власну «самобутність», не пов’язуванням себе історичними узами з радикальними та маргінальними протестантськими рухами, не пристосуванством до православного релігійного контексту, а поверненням до витоків Реформації. Якщо пострадянські протестанти предметно працюватимуть над інтерпретацією та реалізацією прагнень Реформації у нових умовах, фраза Бонгьоффера втратить щодо них свою актуальність.

ЛІТЕРАТУРА

1. Виланова Е. Межсессионный период 1963–1964 годов // История II Ватиканского собора в 5 т. – Т. 3 : Сформировавшийся собор / под общ. ред. Д. Альбериго, А. Бодрова, А. Зубова. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. – С. 436–615.
2. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. – М. : Прогресс, 1990. – 808 с.
3. Кайпер А. Христианское мировоззрение. Лекции по кальвинизму. – М.: Шандал, 2002. – 240 с.
4. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере в 3 т. – Т.1 // пер. с фр. – М. : Издательство Российского государственного гуманитарного университета, 1997. – 582 c.
5. Карев А. Русское евангельско-баптистское движение // Альманах по истории русского баптизма / сост. М. Каретникова. – СПб. : Библия для всех, 1997. – С. 85–186.
6. Каретникова М. Русское богоискательство // Альманах по истории русского баптизма / сост. М. Каретникова. – СПб. : Библия для всех, 1997. – С. 3–84.
7. Маграт А. Богословская мысль Реформации. – Одесса : ОБШ «Богомыслие», 1994. – 316 с.
8. Макграт А. Інтелектуальні витоки європейської Реформації. – К. : Ніка-Центр, 2008. – 343 с.
9. Огієнко І. Українська церква. – Прага: Видавництво Юрія Тищенка, 1942. – 237 c.
10.  Павлов В. Правда о баптистах // Альманах по истории русского баптизма / сост. М. Каретникова. – СПб. : Библия для всех, 1997. – С. 220–272.
11.  Пузынин А. Традиция евангельских христиан: изучение самоидентификации и богословия от момента ее зарождения до наших дней. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. – 523 с.
12.  Решетніков Ю., Санніков С. Огляд історії євангельсько-баптистського братства в Україні. – Одеса : Богомисліє, 2000. – 230 с.
13.  Савинский С. История евангельских христиан-баптистов Украины, России, Белоруссии (1867–1917). – СПб. : Библия для всех, 1999. – 424 с.
14.  Савинский С. История русско-украинского баптизма // История баптизма: Сборник. – Вып. 1. / Одесская Богословская Семинария; сост. и предисл. С. В. Санников. – Одесса : ОБС, «Богомыслие», 1996. – 496 с.
15.  Федотов Г. Собрание сочинений в 12 т. – Т. 10: Русская религиозность, Часть 1. Христианство Киевской Руси. X–XIII вв. – М. : Мартис, 2001. – 382 с.
16.  Флоровский Г. Пути русского богословия. Отв. ред. О. Пла­тонов. – М. : Институт русской цивилизации, 2009. – 848 с.
17.  Фуйю Э. Стадия предварительной подготовки. Медленное преодоление инерций // История II Ватиканского собора в 5 т. – Т. 1: Навстречу новой эре в истории католичества / под общ. ред. Д. Альбериго, А. Бодрова, А. Зубова. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2003. – С. 64–197.
18.  Черенков М. Баптизм без кавычек. – Черкассы : Коллоквиум, 2012. – 296 с.
19.  Congar Y. True and False Reform in the Church. – Collegeville, Minnesota : Liturgical Press, 2011. – 380 p.
20.  Janz D. Late medieval theology // The Cambridge Companion to Reformation Theology. Edited by David Bagchi and David C. Steinmetz – Cambridge : Cambridge University Press, 2004. – P. 5–14.
21.  Hendrix S. Luther // The Cambridge Companion to Reformation Theology. Edited by David Bagchi and David C. Steinmetz. – Cambridge : Cambridge University Press, 2004. – P.  39–56.
22.  Hesselink J. Calvin’s Theology // The Cambridge Companion to John Calvin. Edited by Donald K.McKim. – Cambridge : Cambridge University Press, 2006. – P. 74–92.
23.  Matheson P. The Reformation // The Blackwell Companion to the Bible and Culture. Edited by John F. A. Sawyer. – Oxford : Blackwell, 2006. – P. 69–84.
24.  Weinrich M. The Openness and Worldliness of the Church // Reformed Theology: Identity and Ecumenicity. Volume 1. Edited by Wallace M. Alston, Jr. & Michael Welker. – William B. Eerdmans Publishing Co., 2003. – P. 412–434.

Дмитро Бінцаровський, магістр теології (Theologische Universiteit Kampen, Nederland), координатор програми дистанційного навчання в Євангельській реформатській семінарії України