Тони Лейн

Христианские мыслители

ЧАСТЬ 5. ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ СОВРЕМЕННОСТИ. С 1800 ГОДА ПО НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ

 

Реформация дала рождение трем основным конфессиям в Западной церкви: католицизму (в определении *Тридентского собора), лютеранству (в определении *Аугсбургского исповедания и *Формулы согласия) и кальвинизму (в определении *Гейдельбергско-го катехизиса и * Вестминстерского исповедания). В период XVI -XVIII вв. дебаты обычно протекали внутри самих этих конфессий. Это было время конфессионального богословия. Но за последние два века положение изменилось.

В средние века и приблизительно до начала XVIII века истинность Евангелия практически не подвергалась сомнению в христианском мире. Люди средневековья только пытались примирить веру и разум. Дебаты Реформации пытались дать ответ на вопрос: "Что такое истинное христианство?" Но истинно ли само христианство - в этом никто не сомневался. В восемнадцатом веке стало развиваться движение под названием деизм, которое высказывалось в пользу упрощенной и "чистой" религии, основанной на разуме, которая, по их мнению, представляла собой альтернативу "основанному на предрассудках" христианскому откровению. Деизм был соперничающей религией, хотя это и тщательно скрывалось под предлогом возврата к первоначальному христианству или к сути христианства. Деизм нападал на церковь извне, и церковное богословие продолжало оставаться ортодоксальным. Но в течение девятнадцатого и двадцатого столетий картина существенно изменилась.

В современном мире христианская вера столкнулась с целым рядом трудностей:

 Рационализм. В семнадцатом и особенно в восемнадцатом столетии люди стали критиковать христианство с позиций разума. Деизм, сначала приняв форму концепции-оппонента по вопросу о Боге и религии, вскоре перешел к прямой атаке на Бога и религию. В девятнадцатом веке атеизм и агностицизм (термин, введенный Т. X. Хаксли в 1870 году) начали распространяться на христианском Западе. Доверие к силе разума поколебалось в современном мире, однако нападки на откровение продолжались с той же силой. Произошло это в то время, когда не только христианские, но и все традиционные авторитеты начали подвергаться сомнению.

 Наука. Современная наука возникла в семнадцатом столетии на почве, подготовленной христианством. Хотя собственно открытия имели мало отношения к библейской истине, современная наука оказала определенное влияние на христианство. Научный метод требует проверки всех утверждений и отказывается признавать авторитет, стоящий вне критики. Метод, эффективный в науке, возбудил скептическое отношение к другим авторитетам, даже в таких сферах, где подобный критицизм и не может быть приемлем. Современная наука дала рождение и технологии, которая изменила нашу жизнь. Она помогла преуменьшить человеческое чувство зависимости от Бога. Удачно это выразил Бертран Рассел, сказав, что вероятность молитвы у рыбака в лодке выше, чем у рыбака в катере с мощным двигателем. Преимущества технологии также позводили с большей легкостью жить только для этого мира и забывать о мире, в который предстоит попасть.

 Исторический критицизм. В девятнадцатом веке появился исторический критицизм. Это был новый и более строгий подход к истории, взятый на вооружение новым поколением профессиональных историков. Историк с таким подходом не любит размышлять в терминах авторитетов, которые редко подвергаются сомнению, его больше интересуют источники, которые можно и необходимо подвергнуть сомнению и проверке. Этот метод был применен по отношению к христианской истории, и результат оказался просто ошеломляющим. Библейские тексты анализировались людьми, взгляды которых были весьма далеки от ортодоксальных. Библия стала рассматриваться не как авторитет, который следует принять, а как источник, который следует критиковать. Подобным же образом были подвергнуты критическому анализу события жизни Иисуса Христа, и были предприняты попытки представить радикально новую картину Его жизни. Систематическому изучению была также подвергнута история христианской доктрины, что выявило множество путей ее развития.

 Секуляризация. Когда христианская вера перестала быть основой в восприятии мира для многих людей, то общество обратилось к иным идеологическим основам. Для значительной части мира такой новой светской "религией" стал марксизм-ленинизм. На Западе общество также основано на светских, нерелигиозных предпосылках. Религия со все возрастающей скоростью начинает считаться личным делом конкретного человека, делом личного предпочтения, как, например, выбор теннисного клуба. Этот процесс был вызван к жизни появлением более плюралистического общества, в котором практикуется множество разных религий.

Все эти изменения глубоко затронули христианское богословие. В основе этих изменений лежит отрицание авторитета. Вплоть до девятнадцатого века христианство считалось повсеместно в христианском мире как нечто "данное", которое, подобно откровению Божьему, следовало принять верой. Богословские споры между и внутри конфессий стали затрагивать вопрос подлинности этого откровения. Но, начиная с прошлого века, даже сама идея откровения стала подвергаться сомнению, и не атеистами, а богословами основных церквей. Верно, что сомнение в авторитете в современное время представляет собой некоторую ценность для богословия. Здравому сомнению подвергались малообоснованные предпосылки. Но проблема заключается в том, что если для науки скептицизм к установившимся авторитетам является источником ее жизненной силы, то для богословия - это равносильно смерти. Всякая религия должна быть основана на каком-либо авторитете. Если христианство -это весть о Боге, открывшем Себя в Иисусе Христе и спасающем человека от его участи, то тогда должно существовать какое-либо подчинение данному авторитетному откровению. Однако что это должно быть за подчинение (если оно вообще необходимо) и на каких условиях должно оно осуществляться? Именно эти вопросы разделяют богословов совре менности. Значительные разногласия среди современных богословов происходят не между конфессиями, а внутри конфессий. Это верно даже в отношении протестантов и католиков, которые все чаще обнаруживают нечто, что объединяет их (например, харизматический опыт, либерализм, "Теология освобождения), и находят менее существенным то, что их объединяет со своими конфессиональными братьями.

 

 

ЛИБЕРАЛЫ

Либерализм - это далеко зашедшее приспособление христианского богословия к современному миру. Либералы готовы пожертвовать многими элементами традиционной христианской ортодоксии в поисках своего соответствия действительности. ФРИДРИХ ШЛЕИЕРМАХЕР

Романтическая религия

Фридрих   Даниэль   Эрнст Шлейермахер родился в 1768 году в г. Бреслау в Силезии (ныне территория современной Польши). Был он сыном реформатского армейского капеллана. Воспитание он получил в духе пиетизма, в традиции

Шпенера, и поступил в пиетистскую богословскую семинарию. Однако это богословие было для него неприемлемо, и он решил завершить свою богословскую подготовку в университете города Халле. После рукоположения большая часть его служения проходила в Берлине. Помимо пасторского служения в реформатской церкви, он помогал в основании Берлинского университета и впоследствии стал там профессором богословия. Как пастырю, ему довелось готовить к конфирмации Бисмарка - великого прусского государственного деятеля. Умер он в 18 34 году.

*Карл Барт как-то удачно отметил, что Шлейермахер основал не просто новую школу мысли, он положил начало новой эры. Он не просто основатель либеральной школы богословия, но также и основатель современного богосло вия. Взгляды его изложены в двух главных трудах:

 "Речи о религии к образованным людям, находящимся среди ее недоброжелателей" (1799). Этот труд можно рассматривать как начало либерального богословия. (С богословской точки зрения, "девятнадцатый век" включает в себя период от 1799 года вплоть до первой мировой войны). В своих речах Шлейермахер старался защитить религию от нападок скептицизма. Однако сама концепция религии была у него радикально новой.

 "Христианская вера" стала главным его трудом по систематическому богословию. Впервые она появилась в 1821-22 гг., а ее пересмотренное издание - в 1830-31 гг.

Шлейермахерские "Речи о религии" обсуждают природу религии. Воспитанный в пиетистских традициях, он считал, что религия - это не просто богословие и этика, знание и действие, знание и исполнение чего-то правильного. "Благочестие, набожность (корень слова "пиетизм" - прим. пер.) не может быть инстинктом, страстно стремящимся к хаосу метафизики и этическим крошкам". Религия принадлежит к третьей сфере - сфере чувств. "Истинная рели гия - это чувство и вкус бесконечности". Очень важно четко понять, о чем говорит Шлейермахер. Он идет дальше традиционного пиетистского утверждения о том, что религия - это нечто большее, чем знание и действие. Вместо этого, он начинает рассматривать религию, как нечто оторванное от знания и действия.

Для того чтобы дать вам ясное представление о том, в чем состоит первоначальная и сущностная характеристика религии, можно сказать, что она отказывается от всех притязаний на то, что принадлежит науке или нравственности... Идеи и принципы чужды религии... Если идеи и принципы и представляют собой что-то, то принадлежат они знанию, которое является совершенно иной сферой жизни, нежели религия.

Речь 2

Это не значит, что религия не связана со знанием и действием. "Я не хочу сказать, что одно может существовать без другого, например, у человека может быть религия, он может быть трудолюбив и в то же самое время - безнравствен". Наоборот, религия, фактически, является основанием как знания, так и действия.

Желание иметь истинную науку или истинную практику без религии или представлять себе, что мы имеем таковую, - упрямое, самонадеянное заблуждение и непростительная ошибка... Что стоящего может сделать человек в жизни или в искусстве, что не пришло бы в него самого под влиянием чувства бесконечного ?

Речь 2 Для Шлейермахера религия отделена от богословия, однако это не значит, что богословие не имеет права на существование. Доктрины и догмы - это не религия:

"они не нужны собственно религии и вряд ли даже необходимы для разговора о религии". Но богословия избежать нельзя, и предмет богословия затрагивается тогда, когда мы начинаем размышлять о религии. Хотя религия сама по себе не является знанием, но существует знание о религии, а именно - богословие. Те же, кто возражает против религии из-за узколобого обскурантизма некоторых богословов, не понимают, что богословие и религия - это две разные вещи.

Подход Шлейермахера был радикально новым. Утверждение пиетистов о том, что существует потребность в религиозных чувствах, он довел до такой крайности, что свел всю религию только к чувствам и опыту. Вера, в смысле признания доктрин, чужда религии: "то, что утверждалось до сей поры и является самым высшим в религии, должно быть отвергнуто всеми, кто прокладывает свой путь в святая святых религии". Это означало создание новой концепции христианства. До Шлейермахера христианское богословие рассматривалось как описание Божьего откровения, содержащегося в Писании, предании, природе и некоторых сочетаниях вышеперечисленного.   Шлейермахер сделал из богословия изучение религии, изучение религиозного опыта человека. Он придал слову "откровение" совершенно новый смысл. Для него оно стало религиозным опытом каждого человека. "Каждая интуиция, каждое оригинальное чувство проистекает из откровения... Если же ничего оригинального не было пробуждено в вас, то когда оно наступит, то и станет откровением также и для вас". Шлейермахер открывает дверь "христианству", которое уже больше не воспринимает Библию как норму, связанную с какой-либо внешней нормой. Резко разделяя религию и богословие, он спасает религию от нападок рационализма, однако спасение это достигается за счет самого ее содержания.

В "Христианской вере" Шлейермахер вырабатывает новый подход к систематическому богословию. Точка зрения, выраженная в "Речах о религии", приобретает умеренный характер, но суть ее остается неизменной. Суть благочестия, или набожности, - это не познание и не совершение действий, а "осознание полной зависимости, или - что одно и то же -пребывание во взаимоотношениях с Богом". "Христианские доктрины - это описание христианских религиозных чувств, изложенных в речи". Например, высказывания о Божьих атрибутах - это высказывания не о Самом Боге, а о способе, с помощью которого наше чувство абсолютной зависимости соотносится с Ним. Библия рассматривается как летопись человеческого религиозного опыта, а не как откровение Бога или летопись действия Бога в истории.

Критерий Шлейермахера в богословии - это не соответствие доктрине Нового Завета, а соответствие опыту, записанному в Новом Завете. К каждой доктрине он ставит вопрос: какое значение она имеет для христианского опыта? Можно положительно расце нивать такой вопрос как цель, но не как отрицательный критерий. Конечно, желательно связать доктрину с опытом, но искажать доктрину, чтобы та подходила к опыту, весьма опасно. Ведь наша концепция христианского опыта может быть ущербной, и тогда мы склонны искажать доктрины только потому, что они не имеют ценности именно для нашего опыта. Гораздо важнее сверять опыт с принципами Писания, чем изменять доктрину в свете собственного опыта.

Шлейермахер применил этот метод к личности и труду Иисуса Христа. Он требовал равенства между этими двумя доктринами. Мы не должны приписывать личности Христа большей значимости, чем являет Его деятельность (работа). В противном случае возникает ситуация, как если бы мы попробовали считать принцем того, кто должен начищать полы во дворце. С другой стороны, мы не можем приписывать Иисусу Христу действий, которые не соответствуют Его значению, так как в этом случае эти действия не были бы истинно Его действиями. Желание связать воедино личность и труд Христа достойно уважения, но и таит в себе опасность, ведь тогда искажается библейская доктрина. Точка зрения о незначительности работы Христа приведет тогда к точке зрения о незначительности Его личности.

В соответствии с концепцией Шлейермахера, труд Иисуса Христа невысоко оценивается, так как у Шлейермахера нет концепции греховности человека, соответствующей реальности (кстати, он вообще очень мало говорил о вине человека перед Богом). По его мнению, Иисус Христос явился не для того, чтобы искупить наши грехи, а чтобы стать нашим учителем, учить нас на Своем примере. Его труд преимущественно состоял в том, чтобы пробудить в нас осознание Бога. Хотя в нас осознание Бога затемнено и бессильно, в Нем (во Христе) оно постоянно совершенно. Это делает осознание "постоянным живым присутствием совместно с действительным существованием Бога в Нем". Он (Христос) отличается от других людей "сущностным отсутствием греха и абсолютным совершенством". Это самое отличие и дает Ему все необходимое для нашего спасения. Таким образом, Его человеческая природа отличается от нашей природы только своим совершенством и делает это совершенство доступным для нас. Труд Иисуса Христа, в восприятии Шлейермахера, делает Его воскресение,вознесение и второе пришествие излишними. Вера в эти доктрины не является независимым элементом первоначальной веры в Христа - той веры, без которой мы не могли бы принять Его как искупителя, если бы не признавали в Нем Бога, или если бы не знали, что Он воскрес из мертвых и вознесся на небо, или если бы Он не обещал вернуться для осуществления суда. Все это излишне для христианской доктрины, в которую необходимо верить, или не соответствует нашей оценке достоверности Писания.

Сочетание неадекватного отношения к греховности человека, ведущего к неполноценному взгляду на труд Христа, приводит в свою очередь к низкой оценке Его личности. Все это постоянно повторяется в либеральном богословии. *Ричард Нйбур описывал либе ральное богословие таким образом: "Безгневный Бог привел безгрешных людей в царство без суда через бескрестное служение Христа". Либеральный оптимизм ощутил на себе жестокий удар во время первой мировой войны, что породило неортодоксальную реакцию со стороны Барта и других.

 

 

АЛЬБРЕХТ РИТЧЛЬ

Иисус - совершенный человек

Альбрехт Беньямин Ритчль родился в Берлине в 1822 году и был сыном лютеранского пастора, ставшего впоследствии епископом. Он стал профессором богословия сначала в Тюбингене (1852-1864), а затем в Геттингене, где жил до самой своей смерти в 1889 году. Ритчль написал два главных труда: "Христианская доктрина об оправдании и примирении" (три тома, 1870-74 гг.) и "История пиетизма" (три тома, 1880-86 гг.), историю движения, которое он не одобрял. Он следовал либеральной традиции, начатой *Шлейер-махером, однако изменил его мысли в ряде жизненно важных сфер. Он был самым влиятельным либералом девятнадцатого столетия, и школа Ритчля была весьма сильна в конце прошлого и начале нынешнего веков.

Как и Шлейермахер, Ритчль основывал свое богословие на христианском опыте. Он, однако, оценил подход Шлейермахера с его упором на чувства и эмоции как субъективный и "мистический". Ритчль решил обратиться к истории, призванной излечить как от субъективизма, так и от рационализма. Богословие должно основываться на Божьем откровении в Иисусе Христе, как записано в Новом Завете. Оппозиция Ритчля индивидуализму и субъективизму также проявляется в его повышенном внимании к общественной стороне христианства. Ритчль делает ударение на то, что христианское спасение испытывается только в братском общении церкви. Это происходит не потому, что церковь стоит между Богом и человеком как законно назначенный посредник, но потому, что христианство можно испытать только в живой общине. Быть христианином в одиночку - это тоже самое, что одному играть в футбол.

Человек не может поддерживать индивидуальную веру в отрыве от существующего общества веры... Благословения индивидуума вменяются ему только как части разделяемого со всеми целого, с которым он связан одним и тем же спасением в единстве церкви... Таким образом, индивидуум может приобрести прощение грехов по вере только тогда, когда он объединяется в своей вере и доверии к Богу и Христу с намерением соединить себя с обществом верующих.

"Христианская доктрина

об оправдании и примирении".

Том 3, глава 2

Ритчль приобрел дурную репутацию из-за утверждения о том, что богословские высказывания являются суждениями нравственной оценки, а не суждениями теоретическими, которые можно доказать логически. Он не имел в виду, что богословские высказывания являются чисто личными и субъективными. Он хотел только выделить тот факт, что богослов ские высказывания недоступны нравственно нейтральной оценке. Он считал, что первые Отцы церкви извратили христианство, внедрив в него греческую философию, превратив тем самым библейского Бога в философский абсолют, а евангельского Иисуса - в вечное Слово греческого платонизма. Ученик Ритчля Тарнак более подробно исследовал процесс этого разложения.

Для Ритчля отправной точкой предмета богословия является не умозрительное размышление о Боге, как о Боге "в Себе", а о Его действиях по спасению нас через Иисуса Христа. Ритчль подходил к вопросам греха и спасения более серьезно, чем Шлейермахер, но... все-таки недостаточно серьезно. Он отрицал доктрину о первородном грехе и настаивал на том, что можно жить без греха. Не существует гнева Божьего, а примирение, принесенное  Иисусом  Христом, - это, по сути, изменение нашего отношения к Богу, а не отношения Бога к нам. Таким образом, Ритчль невысоко оценивал личность Иисуса Христа. Как и Щлейермахер, Ритчль мог говори гь о божественной природе Христа, но подразумевал под этим Его совершенную человеческую природу. Он был Богом в том смысле, что обладал совершенным знанием о Боге и был объединен с Ним через нравственное послушание. А так как христиане испытывают Божью любовь во Христе Иисусе, то на этом основании они приписывают Ему значимость Бога. Но по сути же, различие между Ним и нами - это просто разные ступени совершенства, а не сущ-ностное различие. Ритчль не хотел говорить о Христе предсуществуюшем (существовавшим до Своего рождения от Марии) и видел Его продолжающуюся деятельность сегодня в рамках Его посмертного влияния.

Ритчль особенно интересовался этикой, и в целом его мысль несет легкий оттенок морализирования. Важной концепций для него также было Царство Божье. Он истолковывает его в основном в рамках нравственной унификации человеческого рода с помощью любви. Его слабая доктрина о грехе все-таки не позволила ему тогда воспринять новомодную идею о том, что человечество постепенно движется к стадии совершенства. Вера в это сильно поколебалась во время первой мировой войны, однако даже после второй мировой войны эта идея еще продолжает свое существование. Его учение о Царстве Божьем стимулировало развитие "Социального евангелия", движения, руководимого в основном американским богословом Уолтером Раушенбушем (1861-1918). Для этого движения основной задачей церкви стало преобразование общества, приведение его в соответствие с Царством Божьим.

 

 

АДОЛЬФ ФОН ГАРНАК

Что такое христианство?

Адольф Гарнак родился в Дерп-те (территория современной Эстонии) в 1851 году и был сыном немецкого профессора богословия. Вслед за отцом и он становится преподавателем   в   Лейпциге (1876), Гессене (1879), Марбурге (1886) и, наконец, в Берлине (1888-1921).  Его либеральные взгляды чуть не помешали его на значению на должность в Берлине. Однако государственные власти относились к нему благосклонно, а в 1914 году кайзер Вильгельм II даровал ему дворянский титул. С этого времени Адольфа Гарнака стали звать Адольфом фон Гарнаком.

Прежде всего, Гарнак был историком догм. Его главным трудом была трехтомный "Учебник истории догматов" (1886-89). Труд охватывает исторический отрезок времени до "Лютера, но подробнее всего там описывается период Отцов церкви. Из представителей своего поколения Гарнак был самым сведущим экспертом по этому периоду. Он считал, также, как и *Ритчль, что Евангелие было испорчено чуждой греческой философией. Он стремился воспроизвести этот процесс "эллинизации". По его мнению, простая религия Иисуса была изменена, в особенности Апостолом Павлом, и превращена в религию об Иисусе, которая в свою очередь была трансформирована в догму о воплощении Сына Божьего.

Гарнак суммировал свои взгляды в серии популярных лекций, которые он прочел зимой 1899/ 1900 года. Один из слушателей произвел стенографическую запись лекций, и они сразу же были опубликованы под названием "Сущность христианства". Вскоре они были переведены на английский язык и появились под названием "Что такое христианство?" Гарнак стремится ответить на этот вопрос не как апологет и не как философ, а как историк. Его первоисточник - это Иисус и Его Евангелие, но.. не только это. Необходимо поразмыслить над разработкой Его учения в дальнейшем, ведь нельзя понять дерево, изучая только его корни и не принимая во внимание крону. При этом мы сталкиваемся с проблемой изменения сущности христианства на протяжении веков.

Существуют здесь только две возможности: или Евангелие во всех отношениях идентично его самой ранней форме (в этом случае оно появилось в определенное время и затем отошло от этой формы);

или же оно содержит что-то еще в других исторических формах, что также имеет свою ценность. Последнее замечание есть истинная точка зрения.

"Сущность христианства".

Лекция 1.

Мы должны выделить ядро Евангелия, которое содержится в подвижной массе изменяющихся внешних форм. Те же, кто отказывается различать это, кто не видит развития (или разложения), не считает, что "все представляет собой одинаковую ценность и равную неизменность", ошибаются. Эта точка зрения опровергается фактами истории (как это и было изложено в "Учебнике истории догматов").

Гарнак исследует учение Иисуса, и делает он это в трех направле-

Во-первых, Царство Божье и его пришествие. Во-вторых, Бог-Отец, и безграничная ценность человеческой души. В-третьих, высшая праведность и заповедь любви.

"Сущность христианства".

Лекция 3.

Но когда все сказано и сделано, то оказывается, что все эти три на правления показывают, что "в конечном итоге, Царство - это не что иное, как богатство, которым душа обладает в вечном и милостивом Боге".

Затем Гарнак исследует развитие Евангелия на протяжении христианской истории. Это печальная сага о том, как Евангелие было испорчено греческой философией, как церковный легализм удушил его свободу, как живая весть окаменела в неизменяемой догме. Но ничто не может уничтожить Евангелие. На протяжении столетий оно оставалось живо, даже в самых малообещающих обстоятельствах.

Если мы правы, говоря, что Евангелие - это знание и признание Бога Отцом, признание истинности искупления, смирения и радости в Боге, силы и братской любви;

если суть этой религии в том, что нельзя забывать о ее Основателе за Его посланием, и нельзя забывать послания за его Создателем, то история показывает нам, что Евангелие осталось в полной силе, снова и снова выплывая на поверхность.

"Сущность христианства".

Лекция 16.

Сущность христианства, по Гарнаку, основана на концепции личности и учения Иисуса Христа. В девятнадцатом веке методы исторического критицизма были применены к личности Иисуса. Ряд ученых предложил собственную "реконструкцию истории Иисуса". Заканчивались такие "реконструкции" обычно тем, что перед читателями представала совершенно ординарная личность, которая проповедовала не весть о себе самой, а простую либераль ную проповедь о братстве людей, об отцовстве Божьем, что сегодня можно было бы просто назвать "абстрактной идеей". Эти реконструкции претендовали на звание научных и объективных, но факт остается фактом: авторы этих исследований отфильтровывали те сообщения Евангелия (как, например, сверхъестественное), которые считали неприемлемыми для себя. Как сказал один католик, критик Гарнака: "Христос, Которого видит Гарнак сквозь девятнадцать столетий тьмы католицизма, есть не более чем отражение лица либерального протестанта на дне глубокого колодца". В своей докторской диссертации "Поиск исторического Иисуса" (1906) Альберт Швейцер также критиковал такой подход. Он утверждал, что либеральный портрет Иисуса был "создан рационализмом, в который либерализм вдохнул жизнь, а современное богословие одело в исторические одежды". Швейцер особенно указывал на апокалиптические элементы в учении Иисуса и Его пророчества, на которые не обратили внимания в девятнадцатом веке. Он преуспел не только в том, что описал, но и в том, что прекратил этот "поиск", хотя в последние годы вновь произошел возврат к подобным методам, но уже под другим именем.

С богословской точки зрения, взгляды Гарнака не завоевали признания. Он был последним великим либералом девятнадцатого века. После первой мировой войны его бывший студент *Карл Барт вместе с другими деятелями заложил основание нового движения - "Неоортодоксии", отказавшегося от многих либеральных положений. В 1920 году Гарнак и Барт вместе выступали на одной студенческой конференции. Реакция Гарнака на выступление Барта была драматична: "Я не мог бы ни сказать, ни помыслить ничего из сказанного Бартом. Я увидел искренность в его речи, но его богословие пугает меня". Это привело к знаменитой переписке между ними в 1923 году, в которой их мировоззрения так и не объединились. Либерализм долгое время был не в почете, но сегодня он вновь возвращается.

 

 

ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ХРИСТИАНЕ

Евангельские христиане стремились в большей или меньшей степени приспособиться к современному миру. Однако при этом они настаивали на том, что процесс этот должен идти без извращения Писания.

 

 

ЧАРЛЗ ФИННИ

Подготовка пробуждения

Чарлз Грандисон Финни (Фин-ней) (Finney) родился в 1792 году в г. Уоррен, штат Коннектикут. Он изучал право и стал адвокатом. В 1821 году он обратился к Иисусу Христу через самостоятельное изучение Библии и оставил свой скептицизм. Вскоре после этого он почувствовал призыв оставить адвокатскую практику и начать проповедь Евангелия. Когда один из его клиентов попросил выступить по его делу, Финни ответил:

"У меня есть поручение от Господа Иисуса Христа защищать Его дело, и я не могу выступать по вашему делу". Он начал проповедовать, и в 1824 году был рукоположен в пресвитерианской церкви. Его метод: организация собраний для ищущих спасения, на которых можно было задавать вопросы и получить ответ, был назван "новое измерение".

Преобладавшая в то время форма

кальвинизма побуждала людей пассивно ожидать, пока Господь не обратит их, но Финни описывал обращение, как действие человеческой воли, вполне до ступное для всех. Тема ответственности человека рассматривается во всех его трудах о пробуждении. Традиционно пробуждение рассматривалось как суверенное действие Божье, о котором мы можем только молиться, Бог же может начать пробуждение тогда, когда Ему это будет угодно. Финни же делал особое ударение на важность подготовки к пробуждению. Пробуждение можно подготовить. Фактически оно может начаться, если есть соответствующие условия. Учение по этому вопросу содержится в "Лекциях о пробуждении в религии", опубликованных в 1835 году. Лекции эти имели огромное влияние и помогли сформировать характер американского евангельского движения. Финни считал, что упор на человеческую ответственность и инициативу может служить противовесом преобладающему учению о том, что нам необходимо только пассивно ожидать, когда благодать Божья начнет свое действие. К сожалению, его учение часто приводило к другим крайностям. Без сомнения, если бы он сейчас вернулся в Соединенные Штаты, то начал бы проповедовать о том, что нам прежде всего необходимо полагаться на благодать Божью.

В 1835 году Финни стал профессором богословия в Оберлин-ском университете в штате Огайо, ас 1851 по 1866 год являлся его президентом. Держался он традиций богословия Новой Англии. Ортодоксальный    кальвинизм "Джонатана Эдвардса, в особенности его раздел об искуплении, был модифицирован его сыном, Джонатаном Эдвардсом-младшим (1745-1801). Его мысли, в свою очередь, развил Натаниэль Тейлор (Nathaniel Taylor) (1786-1858), взгляды которого стали известны как "Новая школа кальвинизма" или нью-хейвенское богословие. Богословие Финни, в частности изложенное в его "Лекциях о пробуждении в религии" (1846-47), продолжают эту традицию. Финни оставался деятельным евангелистом и пастором (с 1835 года в кон-грегационалистской церкви) на протяжении всей своей жизни. Кроме того, его интересовала социальная реформа и он был яростным противником рабства. Умер он в 1875 году.

Финни акцентировал внимание на свободе и силе человеческой воли. Это проистекало из его теории нравственного управления. Бог управляет физической вселенной с помощью законов природы, которые действуют с явным постоянством. У подброшенного в воздух камня просто нет выбора: он должен упасть на землю. Но Бог - также и нравственный управитель вселенной, и Управляет Он ею с помощью законов нравственности, морали. Но эти законы не действуют с неотвратимой неизбежное гью. у нас есть выбор. Божий закон говорит нам, что мы должны любить друг друга, но, в отличие от закона тяготения, мы можем сами решить, повиноваться ему или нет. Бог говорит нам, какой выбор из имеющихся является правильным, и предписывает санкции за неправильный выбор, но сам выбор остается за нами. Выбор этот свободен - на него не влияет греховная "природа" или какой-либо другой фактор.

Этот акцент на волю, как на свободный и ничем не ограниченный фактор, приводит к тому, что Финни начинает отрицать доктрину о первородном грехе. Дети рождаются с волей, не поврежденной грехом. Но почему же тогда они все грешат? Финни признает, что грех неизбежен, но не неотвратим. Его объяснение выглядит таким образом: мы все рождаемся с греховностью физической, то есть с наклонностью к удовлетворению своих желаний. Все это, вместе с фактом искушения, делает вполне объяснимым тот факт, что когда мы достигаем возраста нравственной ответственности, то мы к этому времени уже склонны сознательно избирать грех. Финни пытается обойти доктрину о первородном грехе, но его же собственная доктрина о физической греховности в совокупности с его заявлением о том, что грех неизбежен и имеет характер добровольного выбора, означает лишь то, что он тайно протащил доктрину *Августина о первородном грехе через черный ход и даже не заявил об этом. Один из современных истолкователей обвинил его в "семантических (смысловых) кувырканиях при определении полной греховности и первородного греха в психологических, а не биологических категориях". Самым слабым местом в его теории является утверждение Фин-ни о том, что воля полностью безусловна и действует случайно. Он правильно указывал, что наши решения свободны, в том смысле, что они добровольны и спонтанны. Он правильно указывал на проблемы, связанные с идеей о том, что греховная "природа" контролирует нас, хотя в Новом Завете и нет таких терминов. Но его собственная позиция не подтверждает концепцию нравственного характера. Нравственный характер, по его мнению, не оказывает влияния на волю - это нравственный выбор и действие. Фин-ни считает, что человек совершает тот или иной поступок потому, что он просто решил так поступить, а не в силу определенного состояния. Нравственность рассматривается как последовательность независимых нравственных решений, а не как изменение нравственного характера Таким образом, цель евангелиста состоит в том, чтобы привести человека к принятию решения, а не к радикальному изменению характера, которое происходит на протяжении всей жизни. Богословие Финни поощряет такую концепцию еванге-лизации, при которой евангелист стремится получить решение, а не радикальное изменение сердца.

Так как для Финни нравственность - это просто нравственные действия воли, то в любой конкретный момент перед нами стоит выбор между двумя категориями. эгоизмом и любовью. Такая доктрина "простоты нравственных действий" означает, что в решениях не может быть нейтральной полосы, никакого иного выбора, кроме выбора между беззаветной любовью и всеобъемлющей греховностью.

Послушание нравственному закону не может быть частичным, в том смысле, что нравственное действующее лицо не может в одно и то же время частично повиноваться и частично не повиноваться... Частичное послушание нравственному закону может пониматься только в том смысле, когда оно является перемежающимся. То есть, когда человек может иногда повиноваться, а иногда не повиноваться. В одно время он может поступать эгоистично или желать удовлетворения только своих желаний, не обращая внимания на Бога или на благосостояние ближнего, в другое же время может стремиться только к высшим ценностям в Боге, любить своего ближнего и стремиться к своему собственному благу только в той пропорции, в которой это возможно по отношению к высшим ценностям. Это взаимоисключающие решения, или высшие намерения. Одно из этих решений свято, другое же греховно. Одно решение - это послушание, полное послушание закону Божьему, другое же - это непослушание, полное непослушание этому же закону. Оба типа решений, как мы видели, могут следовать друг за другом бесчисленное множество раз, но сосуществовать друг с другом они просто не могут.

"Лекции по систематическому

богословию" 15:1

 

 

ПИТЕР ФОРСАЙТ

Центральное место креста

Питер Тейлор Форсайт (Peter Forsyth) родился в Абердине в 1848 году и был сыном почтальона. После изучения классиков в Абердинском университете он отправился в Геттинген, чтобы изучать богословие под руководством "ритчля. После обучения в Хакни колледже (теперь Новый Колледж в Лондоне) он нес служение в кон-грегационалистской церкви и был пастором пяти разных церквей. Поначалу он придерживался либеральных традиций, но в последней церкви пережил евангельское обращение.

Было также угодно Богу через откровение о Его святости и благодати, которые, как учили меня великие богословы, мне надо было найти в Библии, указать мне на мой грех таким образом, что он по своему весу, насущности и остроте превзошел все схоластические вопросы. Из христианина я был обращен в верующего, из любителя любви - в объект благодати.

"Положительная проповедь и современное сознание". Глава 7

В 1901 году он стал ректором Хакни колледжа. Этот пост он занимал до самой своей смерти в 1921 году. П. Т. Форсайт был во многих отношениях человеком, родившимся в удачное время. Он удивительным образом предвосхитил точку зрения, которую впоследствии отстаивали представители неоортодоксальной школы. Однажды, услышав цитату из Форсайта, "Карл Барт заметил:

"Если бы Форсайт не сказал того, что он сказал в то время, когда он это сказал, то тогда бы я подумал, что он цитирует меня".

П. Т. Форсайт из либерализма обратился в евангельскую веру. Но он не возвратился к старой орто доксии. Его богословие было прочно основано на Библии, однако он полностью принимал методы и результаты библейского критицизма в вопросах, касающихся достоверности некоторых мест Библии или оспариваемого авторства некоторых книг Библии. Позицию Форсайта позднее назвали "верующим критицизмом", что означает совокупность библейского критицизма и признание евангельских доктрин. Для Форсайта высшим откровением Бога является Иисус Христос, в особенности Его крест. Об этом проповедовали Апостолы, и их проповеди записаны в Новом Завете. Таким образом, авторитет христианского богословия находится в Евангелии, записанном в Библии, а не просто в Библии как книге. Библия авторитетна как высшее свидетельство об Иисусе Христе.

Обращение П. Т. Форсайта было обращением в Евангелие. Как и Новый Завет, он считал крест центром христианской веры. Либерализм учил любви Божьей, но отрицал Его святой гнев против греха, оказываясь, таким образом, сентиментальной концепцией любви (слабость, весьма заметная во многих современных подходах к богословию). Форсайт вновь открыл для себя Божью святость и Его гнев против греха. "Любовь Божья не более реальна, чем Его гнев. Так как гневаться по-настоящему Он может только тогда, когда любит. Все люди по природе своей - мятежники против Бога, и Бог поэтому отделен от них. Но на кресте Бог через Христа примиряет их с Собой".

Жертва Христа была жертвой наказания. В каком смысле?... Есть наказание и проклятие за грех, и Христос решил войти в эту сферу. Христос добровольно вошел в боль и ужас, которые являются наказанием за грех со стороны Бога. Христос, движимый глубокой привязанностью с людям, вошел в этот ужас и наказание, предназначенное за грех, которое бы и обрушилось на человека, так. как Бог свят, а значит - судящий... Поэтому вы можете сказать, что, несмотря на то, что Бог не наказывал Христа, Христос понес на себе Божье наказание за грех.

 

"Труд Христа", глава 5

Форсайт также известен своим истолкованием воплощения Христа. В девятнадцатом веке широко было распространено мнение, что традиционная доктрина о воплощении недостаточно обосновывает человеческую природу Христа. Определение *Халкидонского собора утверждало Его полную человеческую природу, но все это покрывалось Его полной божественной природой. Утверждение о том, что Иисус Христос имел человеческие слабости и в то же самое время обладал божественным всемогуществом, звучит противоречиво. В Германии для объяснения этого "противоречия" появилась теория кеносиса (kenosis - греч. - снисхождение Бога к людям). Иисус Христос уничижил (опустошил) (греческое слово ekenose) Себя (Флп. 2:7). При воплощении Бог опустошил Себя от Своей Божественной природы или по-крайней мере от некоторых Своих божественных атрибутов, как, например, всемогущество, всеведение и вездесущность. Эта теория была некоторое время популярна, но спровоцировала всеразруша-ющий критицизм. Бог не может просто смахнуть с Себя некоторые атрибуты. Форсайт совместно с другим британским богословом своего поколения стремился приспособить эту теорию, чтобы она могла выдержать нападки критиков.

Он настаивал на том, что человеческая слабость Иисуса, как о том написано в Евангелии (например, Его усталость, неведение и так далее), оставляют нам только два возможных решения: или Он скрыл Свою божественную природу или Он уничижил (опустошил) Самого Себя. Первое предположение неприемлемо с нравственной точки зрения, так как сводит все воплощение к какой-то шараде. Второе же предположение верно. Форсайт признает, что Бог не может лишиться Своих атрибутов. Поэтому они становятся латентными (скрытыми) или потенциальными. При воплощении Христос добровольно ограничил Сам Себя, Он отказался от Своих атрибутов, сделав из действительных атрибутов потенциальные. Это и есть kenosis, или самоуничижение (самоопустошение). Также существует и обратный процесс, а именно plerosis. В своей земной жизни Иисус вновь обретал божественные атрибуты через постепенное нравственное их завоевание. Такую точку зрения Форсайт не считает ограничением всемогущества Божьего. Все как раз наоборот, всемогущество Божье означает, что Он может сделать все, что требует любовь. Его самоограничение в воплощении - самое величайшее применение нравственной свободы. Божество, сотворившее человека, никогда не было так свободно, как в то время, когда Само стало человеком.

Я предвижу возражения против этой "теории кеносиса". Многие вопросы сразу же всплывают в сознании человека. Это выбор из имеющихся проблем. С другой стороны, живой вере трудно верить в то, что сотворенный Христос не был Богом. Одновременно трудно представить также и то, каким образом Бог мог стать Христом. Но очень важно отметить, что самая главная трудность в третьем разделе состоит не столько в самом этом факте, сколько в способе, с помощью которого этот факт был осуществлен на практике. Особенности этого способа научны, а не религиозны. Когда мы обсуждаем не столько сам факт, сколько способ его осуществления на практике, то есть обсуждаем не что, но каким образом, то тогда это обсуждение является уже предметом богословской науки, а не религиозной веры. Наука может ждать, религия же ждать не может. "Личность и место Иисуса Христа", глава 11

 

 

БЕНДЖАМИН УОРФИЛД

Непогрешимая Библия

Бенджамин Брекенридж Уор-филд (Benjamin Warfield) родился в 1851 году неподалеку от Лег-сингтона, штат Кентукки. После Учебы в Принстоне и Лейпциге он преподавал в богословской семинарии в Питтсбурге (1878-87). Затем он стал профессором дидактического и полемического богосло-яня в Принстонской богословской семинарии, где и работал до самой ^оей смерти в 1921 году. Вскоре после бракосочетания, в возрасте двадцати пяти лет, он с женой попадает в жестокий шторм. Впоследствии психическое состояние его жены до конца ее дней напоминало об этом событии. Уорфилд посвятил свою жизнь заботе о ней. Умерла она в 1915 году. В связи с такими   обстоятельствами  он практически не выезжал из Прин-стона.

Б. Б. Уорфилд был одним из величайших представителей "Принстонской школы". Принстонская богословская семинария была основана в 1811 году, а в 1820 году в ней начал преподавать Чарлз Ходж (Hodge). Ходж придерживался "старой школы кальвинизма" в противовес "новой школе кальвинизма", представителями которой были *Финни и другие. Самым его известным трудом является "Систематическая теология" (1871-73). Затем его место занял его сын А. А. Ходж, а на его место впоследствии был назначен Б. Б. Уорфилд. Богословы Прин-стона твердо придерживались одного определенного течения реформатского богословия и защищали непогрешимость Библии от нападок критиков. Все они были великолепно    образованными людьми и весьма способно защищали традиционную евангельскую точку зрения, но иногда страдали от недостатка гибкости. В первые годы двадцатого столетия, к сожалению, ощущался недостаток тех идей, которым нужно было бы противостоять, и в 1929 году семинария начала двигаться в либеральном направлении. Джон Г. Мейчен (J. G. Machen) (1881-1937), величайший представитель этой школы, помог основать новую Вестминстерскую богословскую семинарию для продолжения старых традиций. Традиции эти сохраняются и по сей день.

Б. Б. Уорфилд наиболее известен своим изложением доктрины о Писании. В свое время он был самым способным защитником веры в то, что Библия - это богодухно-венное и непогрешимое Слово Божье. Он показывает, насколько ясно изложено учение Иисуса и новозаветных авторов по этому вопросу. Они считали ветхозаветные писания Словом Божьим. Для них то, что говорит Писание, эквивалентно тому, что говорит Бог. "Все Писание богодухновен-но" (2 Тим. 3:16). Автор Писания - Бог. Эта вера основана не на одном или двух текстах (как предполагали некоторые), но на массе библейских свидетельств, которые и цитирует Уорфилд.

Попытка опровергнуть богодух-новенность библейского свидетельства подобна ситуации с человеком, находящимся в безопасности в лаборатории и старательно объясняющим .... каким образом каждый камень в горном обвале проходит свой собственный путь, и доказывающим, что каждый, у кого есть хоть немного разума, может с легкостью избежать гибели в обвале, уклоняясь от камней. Мы можем с готовностью взирать на этот триумф любителя мелочей, когда он будет анализировать горный обвал и демонстрировать   определенный путь каждого из составляющих его камней, показывать, что каждый камень имеет собственную траекторию и поэтому может быть с легкостью обойден. Но, к сожалению, горные обвалы не проходят последовательно, камень за камнем, благосклонно позволяя нам отхо дить с дороги время от времени, пропуская камни мимо. Все они дви жутся грохочущей и разрушающей массой. Точно так же и мы можем попытаться опровергнуть, для нашего самоудовлетворения, один или два текста, в которых говорится о богодухновенности, опровергнуть их без внимания к их связям с другими текстами, но опять-таки, все эти наши опровергаемые тексты не приходят к нам в искусственном одиночестве. И не так их мало. Их много, многие сотни, и приходят они как огромная лавина. Опровергнуть их все? Тогда нам надо опровергнуть весь Новый Завет. Какая жалость, что мы не можем увидеть и ощутить самих себя, погребенных под горным обвалом текстов, так же явственно, как если бы они были камнями!

"Богодухновенность Библии"

Если Бог - автор Библии, значит ли это, что Он надиктовал ее, то есть, что ее человеческие авторы были просто секретарями или даже машинистками? Некоторые консервативные    евангельские христиане  иногда  подходили очень близко к такому утверждению, но Уорфилд не принадлежит к их числу. Если Библия - Слово Божье, то она также и слово человеческое. Отрицать что-то одно из вышеуказанного было бы неправильно. Бог управляет делами людей с помощью провидения и привлекает их к Себе с помощью благодати, но ни в одном из этих случаев это не означает, что в момент, когда вершились дела Божьи, человек пребывал в пассивном состоянии. Таким образом. Библия - это полностью Слово Божье и также полностью - слово ее авторов-людей. Это можно увидеть из различия стилей и отдельных характерных авторских особенностей.

Каким образом и Бог, и человек могут быть авторами Библии? Проблема здесь, считает Уорфилд, заключается в том, что многие думают, что одно исключает другое и в данном случае побеждает что-то одно, другое же перестает существовать. Это неправильно.

Писание... воспринято авторами Нового Завета как полностью Божья книга, в каждом своем слове отражающая Его сознание, переданная через людей таким образом, который не насилует природу людей и составляет книгу человеческую, равно как и книгу Божью, которая в своем выражении отражает и сознание ее человеческих авторов.

"Библейская идея

богодухновенности"

Человеческие авторы писали свободно, ведь они были подготовлены Богом к выполнению этой задачи, и Он открыл им Себя в той мере, которая была необходима для этого. "Если Бог захотел дать людям серию посланий, как, например, послания Павла, то Он подготовил Павла, чтобы тот мог написать их, и Павел, предназначенный для этой задачи, свободно написал эти послания". В результате авторы писали именно то, чего хотел от них Бог, таким образом, можно говорить о "вербальной богодухновенности" или богодухновенности каждого слова текста (в отличие от мнения, что Бог вкладывал лишь идеи в сознание авторов и предоставлял им возможность самим излагать их в соответствии со своими способностями). Так как авторы писали в точности то, что хотел Бог, то Библия - это Его послание, и Библию можно назвать Его Словом. Из этого следует, что все, чему учит Библия, есть истина.

В первые годы двадцатого столетия либерализм пропахал огромные борозды в евангельских церквях и организациях. В Соединенных Штатах были предприняты попытки обратить этот процесс вспять. С1910по1915 год выходят двенадцать небольших книг, озаглавленных "Основы", которые бесплатно высылались любому студенту, изучающему богословие, и любому христианскому работнику в США. Написаны они были не для того, чтобы обозначить отличительные особенности определенной деноминации, а чтобы выделить основные принципы протестантского христианства: божественность Иисуса Христа, Его искупление, воскресение и Второе пришествие, богодухно-венность и авторитет Библии. В результате возник большой спор, что не помешало, однако, либералам закрепиться во всех крупнейших деноминациях. Несмотря на это, все же была сформирована прочная консервативная евангельская коалиции, призванная поддерживать евангельскую точку зрения. Эта коалиция объединила евангельских христиан из многих деноминации: лютеран, реформистов, англикан, анабаптистов и т. д. Объединились же они на основе главных доктрин евангельской веры.

Главным пунктом был вопрос о богодухновенности и непогрешимости Писания, который стал мерилом ортодоксии и смог организовать движение против либерализма, а также свести воедино другие элементы ортодоксального протестантизма. Поначалу консервативных евангельских верующих отодвинули на самое дно церковной жизни. Но в течение нескольких лет это движение быстро выросло, в то время как либеральные церкви также быстро пришли в упадок. Начиная с Лозаннского конгресса 1974 года, консервативное евангельское движение считается третьей силой мирового христианства наряду с католицизмом и

Всемирным советом церквей.

Консервативных евангельских верующих объединила доктрина о Писании, однако это не означает, что все они придерживались одной и той же доктрины. Точка зрения Уорфилда представляет собой среднюю позицию между крайними воззрениями. С одной стороны, в Соединенных Штатах действует движение "фундаменталис-тов", которое не спешит подчеркивать человеческую сторону Библии и, кроме того, повенчано с "диспенсационализмом" [теория воздаяния], который популяризирует "Библия Скоуфилда". Фунда-ментализм обычно отрицает возможности интеллекта и враждебно относится к культуре. С другой стороны от Уорфилда стоят сторонники богодухновенности и авторитета Писания, которые хотят, чтобы оно было окончательной нормой для веры и которые не стали бы критиковать ее богословие, но которые ощущают потребность в том, чтобы в Библии были исправлены некоторые неточности в географии и истории. Такую позицию занял современник Уорфилда,  живший  в  Шотландии, Джеймс Opp (James Orr) (1844-1913), а также некоторые ведущие британские верующие его поколе ния. Составителями "Основ" были представители всех трех школ, в том числе Уорфилд и Opp. Подход Орра потерял свою привлекательность для консервативных евангельских христиан, но в последние годы вновь обрел популярность. Его ярким защитником был *Г. С. Берковер.

 

 

ГЕРРИТ БЕРКОВЕР

Человеческая природа Библии

Геррит Корнелиус Берковер (Gerrit Berkouwer) родился в Голландии в 1903 году. После обучения в Амстердамском университете он стал пастором в церкви, отколовшейся от реформатской церкви Голландии. В 1945 году он возвращается в Свободный университет и становится там профессором догматики, где и преподает до самой отставки.

Г. С. Берковер был плодовитым писателем. Он не стал заниматься изложением систематического богословия, а написал серию из четырнадцати догматических исследований. В своих исследованиях он избирает конкретную тему, например, ".Вера и оправдание" или "Грех", и затем обсуждает ее, включаясь в проходящие в данный момент споры. Он также написал ряд книг о "Карле Барте, среди которых самым значительным трудом является "Триумф благодати в богословии Карла Барта" (1954). Барт оказывал влияние на Берко-вера на протяжении ряда лет, однако Берковер критично относился к некоторым аспектам его богословия. Главный свой труд -" "Конфликт с Римом" - он написал в 1948 году. Берковера пригласили на *П Ватиканский собор в каче стве официального наблюдателя. После этого он написал книгу "II Ватиканский собор и новый католицизм" (1964).

Г. С. Берковер говорит, что цель богослова состоит не в том, чтобы создавать взаимосвязанную систему, ради системы как таковой; богословие должно быть связано с Библией и потребностями церкви:

Богословие связано со Словом Божьим. Эта связь и является решающей для метода и значения богословия. Это означает, что богословие постоянно внимательно прислушивается к Слову Божьему. Л так как слушание, в отличие от воспоминания, - это всегда явление настоящего времени, то богословские вопросы должны соответствовать времени. Богословие - это не сложная система, сооруженная учеными для собственного развлечения во время их отшельничества в башне из слоновой кости. Богословие должно соответствовать своему неспокойному времени Но достичь верного соответствия оно может, лишь внимательно прислушиваясь, не ко времени, но к Слову.

"Вера и оправдание".Глава 1

Наибольшие споры вызывает труд Берковера "Священное Писание", голландский оригинал которого появился в двух томах (1966). В свои ранние годы Берковер придерживался позиции *Б. Б. Уорфилда по доктрине о Писании. Но после своего назначения профессором он отдалился от консервативной точки зрения, что и нашло отражение в этой книге.

Берковер признает, что "все Писание богодухновенно" (2 Тим. 3:16) и что "это указывает на то, что оно наполнено истиной и заслуживает доверия". Берковер не хочет отрицать, что Библия - это Слово Божье. Однако он большое внимание уделяет человеческой стороне Писания, гораздо большее, чем уделял Уорфилд. Божественное происхождение Библии не исключает ее человеческого элемента. "Слово Божье не приходит к нам как ошеломляющее чудо, которое не имеет никакой связи с человеком, чтоб стать поистине божественным. Наоборот, когда говорит Бог, в наши уши вторгаются человеческие слова".

Очень важно, говорит Берковер, осознать человеческую сторону Писания. Есть множество фун-даменталистов, которые делают упор на божественное происхождение Библии, но полностью отрицают ее человеческий характер. Они думают, что тем самым воздают почести Слову Божьему, но их пренебрежение человеческим аспектом приводит к неправильному истолкованию или даже злоупотреблению Словом Божьим. Лишь после того, как мы осознаем человеческий характер Библии и будем истолковывать каждый текст в его историческом контексте, только тогда мы будем истолковывать правильно. Таким образом, по иронии судьбы, все те, кто больше всего говорит об авторитете Библии (делая упор на ее чисто божественное  происхождение), часто неправильно обращались с ней (так как пренебрегали ее человеческим, историческим характером).

Выделение Берковером человеческой стороны Писания не мешает ему говорить об "идентичности" между человеческими словами и тем, что говорит Бог. Однако следует серьезно относиться к особенностям человеческого характера Библии. Библейские авторы, по всей видимости, знали о науке не больше, чем их современники. Писали они в определенное время и выражали свои мысли соответственно времени. Нет такой вещи, как "вневременное послание", нет его даже в Библии. Затрагивает ли это каким-то образом достоверность Библии? Достоверность Писания, как говорит Бер-ковер, должна рассматриваться в рамках его цели, так как об этом написано во 2 Тим. 3:16-17: оно "полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен".

Учение Берковера о Библии подытожено в "Единогласном свидетельстве веры" - исповедании ве -ры, написанном Берковером и Германом Риддербосом (Herman Ridderbos) для Генерального синода реформатских церквей Ни-дерландов и принятом синодом в 1974 году. Бог явил Себя в "истории Израиля и также дал нам через служение человека свидетельство этого откровения в Священном Писании... правдивое и непоколебимое основание церкви". Он дал Своего Духа библейским авторам, чтобы "через их слово сообщить, истолковать Свое Слово ясным, достоверным и авторитетным способом и предоставить его в письменном виде церкви на все времена". К этим способам относятся:

язык, использованные литературные формы и обстоятельства того времени, когда эти послания были написаны. Богодухновенность со стороны Духа Святого не снимает все человеческие ограничения. В этом случае мы должны поразмыслить над той целью, с которой было нам дано Писание: "не для того, чтобы сообщить непогрешимую божественную информацию касающуюся всех вопросов, по которым необходимо вынести суждения, но для того чтобы показать нам, каким образом Бог хочет, чтобы мы Его правильного познавали и имели страх перед Ним" Это означает, что мы приветству ем научное изучение Библии, но наличие человеческой стороны не означает, что она уже не Слово Божье для нас. Писание говорит к нам таким образом, что мы ощущаем, что это Слово Божье. Более того, Иисус Христос считал Писания Словом Божьим. У церкви также нет никакого основания для веры, за исключением того, которое есть в Писании. "Мы воистину не можем исповедовать нашу веру каким-либо иным способом, кроме как почтительным подчинением этому Слову, и только этому Слову".

В последние десять лет среди американских евангельских христиан происходил интенсивный спор по вопросу о достоверности Писания. Значительное меньшинство настаивало на том, чтобы проводить различие между тем, чему Библия учит, и тем, что она "затрагивает". Библия учит только вопросам веры и обрядов, богословия и этики. Библия только лишь "затрагивает" вопросы науки, географии и так далее, и в этих сферах она необязательно может быть верной. Таким образом, Библия непогрешима лишь в сферах богословия и этики. Против этого категорически выступили последователи точки зре ния "безошибочности" Писания, утверждающие, что Библия верна и в тех случаях, когда затрагиваются вопросы науки, географии и т. д. Иногда эти точки зрения отражали крайне неумеренные позиции. Тщательно взвешенное утверждение этого мнения содержится в "Чикагском исповедании о библейской безошибочности", выработанном 284 учеными и пасторами евангельского движения. Богодухновенность, "хотя и не сообщая всеведения, гарантирует истинное и достоверное изложение всех вопросов, на запись и изложение которых были подвигнуты библейские авторы". Писание - "истинно и достоверно во всех вопросах, которые оно затрагивает", так что "Писание полностью безошибочно, свободно от всякой лжи, подделки и обмана".

Хотя сама Библия предупреждает, что не следует вмешиваться в споры других людей (Пр. 26:17), такой вопрос нельзя пропустить, чтобы не прокомментировать его.

 Такие слова, как "непогрешимость" и "безошибочность" не отвечают на вопрос, так как люди, которые употребляют эти термины, должны сразу их объяснить, чтобы избежать превратного толкования. В конечном итоге, они подразумевают, что Библия истинна. Может быть, это будет более полезным термином. Требуются же не просто лозунги (как, например, "непогрешимость"), но здравый отчет в том, что мы имеем в виду, когда говорим, что Библия верна.

 Очень часто путают вопросы Достоверности и вопросы истолкования. Например, точка зрения, ITO 1 глава Книги Бытие истинна, че говорит нам о том, насколько буквально следует ее воспринимать. Если же эта глава написана не как научный трактат, то как тогда ее воспринимать?

 Разговор о безошибочности не должен приводить к тому, что мы станем приписывать тексту точность большую, чем ту, которую подразумевал сам автор. Конкретный пример: строгая точка зрения   на   безошибочность утверждала бы, что Иисус насытил пять тысяч человек (Мк. 6:44). Однако такое истолкование опровергается Матфеем, который говорит:

"Около пяти тысяч человек".

Неправильно отрицать, что Библия сообщает нам исторические или географические сведения. Правильно говорить, что Библия истинна. Однако такое заявление не должно использоваться для того, чтобы приписывать тексту такую степень точности, которая никогда и не замышлялась, упрощать вопросы истолкования или отрицать, что та форма, в которой пришла к нам Библия, - это форма конкретных культур прошлого.

 

 

ХЕЛЬМУТ ТИЛИКЕ

Проповедь для современного человека

Хельмут Тилике родился в Бармене в 1908 году. После изучения богословия в ряде немецких университетов он стал профессором в Гейдельбергском университете в 1936 году. Но в 1940 году его уволили за критику нацистского режима. После краткого пребывания в армии он нес пасторское служение в лютеранской церкви. В 1945 году он возвратился к академической жизни и стал профессором богословия в Тюбингенском университете. В 1954 году он переводится в Гамбургский университет и становится профессором систематического богословия и деканом только что основанного факультета богословия. Помимо этого Тилике был популярным проповедником. И в своих проповедях, и в своем богословии он всегда стремился донести Евангелие до современного мира. В его сочинения входят многие тома проповедей. Его главным трудами являются: многотомная "Богословская этика", писавшаяся с 1955 года, и трехтомный труд по систематическому богословию, озаглавленный "Евангельская вера" (1968-78). Умер он в 1985 году.

Задача Тилике в его "Богословской этике" - разговор с современным человеком. Современная проповедь настолько переместилась в потусторонние сферы, что в ней нет и намека на наше светское существование. Тилике с симпатией относится к стремлению *Бонхёффера и *Бультмана обратиться к современному человеку, однако не вполне соглашается с их выводами. Он предупреждает, что здесь следует избегать двух опасностей. С одной стороны - людей, настолько решившихся истолковать Евангелие современному человеку, что они практически "утопают в герменевтических размышлениях". С другой стороны - тех, кто "отбрасывает в сторону могущие возникнуть из вышеуказанного подхода ереси и начинает проповедовать с искусственно сохраняемой простотой, как если бы мы до сих пор жили в шестнадцатом столетии". Проповедь и обсуждение вопросов нравственности должны быть связаны со светским человеком. Тилике хочет "спасти христианские догмы от сферы потустороннего, вывести церковь из гетто назад на землю, на то место, где на самом деле живет человек в своем светском мире и где он "может" жить "по вере". Он высказывает опасения о христианах, живущих в двух мирах:

они посещают воскресные богослужения, но видят, что не соответствуют действительности в своей светской жизни с понедельника по пятницу.

Тилике протестует против такого отношения, когда этика считается лишь практическим эпилогом догматики. Этика - это нечто большее, чем просто практическое осуществление веры. Если догматику можно рассматривать как "размышление веры над объектом", то этика - "это постановка вопросов о том, какое поведение предписывает вера человеку по отношению к самому себе, его ближнему, миру и его законам". Практическое послушание - это не какое-то дополнение к вере. Вера или реальна, т. е. может быть выражена послушанием, или же она нереальна и является просто ложью(1Ин.2:4).

Богословская этика Тилике -это этика евангельская. Она говорит не просто о том, как себя вести, чтобы оправдаться, но о том, как должен вести себя оправданный человек. Тилике стремится "сформулировать  евангельскую этику, для которой факт оправдания стал бы решающим". Но, несмотря на это, отправная точка у Тилике традиционна, он стремится проникнуть в те сферы, которыми пренебрегала традиционная этика. Недостаточно просто рассматривать взаимоотношения отдельного человека с Богом, его се мьей и непосредственно близкими людьми. Этика должна заниматься также и нашей политической, общественной и экономической жизнью, а это именно те сферы, в которых возникают реальные проблемы совести. Очень часто не рассматривается проблема между соперничающими   этическими утверждениями.   Недостаточно просто изложить принципы, не размышляя о тех сложных этических ситуациях, в которых эти принципы могут сталкиваться между собой.

Тема приложения христианской этики к современному миру получает дальнейшее изложение в "Евангельской вере". Первые три тома посвящены "Взаимоотношениям богословия с современными мыслительными формами". Богословие - это попытка адресовать христианскую веру современному миру. Мир изменяется от поколения к поколению, и так же должна меняться и адресуемая ему форма. Поэтому ошибкой будет размышлять о богословии как о чем-то вневременном и неизменном:

"ни формы проповеди, ни формы богословской системы не содержат вневременной действительности и не могут быть просто так приняты последующими поколениями". Короче говоря,богословие должно "чесать там, где чешется".

Именно вопрос о взаимоотношениях с современной мыслью в наибольшей степени разделяет современных богословов. Однако важно определить, в чем действительно состоит вопрос. Именно зто и анализирует Тилике. Вопрос ие в том, стоит ли вообще связывать богословие с современным миром. Все богословы без исклю чения делают это. Спор идет о том, как это делать. Часто богословов называют или "консервативными" или "современными" в зависимости от их подхода. Тилике осознает, что такое разделение существует, но не считает какой-либо термин для описания такого разделения подходящим. Оба подхода могут выродиться в простые лозунги, так как они не проникают в существо вопроса. Так называемые консерваторы не отрицают необходимости быть "современными" и не стремятся просто законсервироваться в прошлом. Тилике предпочитает разделять богословие на два типа: картезианское и некартезианское.

Сторонники   картезианского подхода (от имени философа Декарта, в латинском написании - Картезий) озабочены прежде всего миром, современным получателем христианской вести. Такая озабоченность не является неправильной сама по себе. Без сомнения, всякое жизнеспособное богословие думает о своей аудитории. Однако в картезианском богословии мир становится отправной точкой и начинает контролировать весь процесс. Картезианское богословие начинается со взгляда на человека, как на "достигшего совершеннолетия". Таким образом, христианское богословие строится на светском анализе человека и подгоняется под этот анализ. Такой подход ведет к искажению христианской доктрины, появляется чрезмерная озабоченность такими методами истолкования, которые помогают приспособить веру к современному миру. Тилике цитирует удачное высказывание *Карла Ранера: "Они постоянно затачивают ножи, но у них уже нет ничего, что они могли бы резать". Тилике видит картезианский подход у *Шлейермахера, *Бультмана и *Тиллиха. Он считает такой подход трагическим, так как это заставляет богослова редактировать Евангелие и только лишь часть его содержания может "протиснуться через сеть первоначальных условий". Здесь появляется несоответствие между личной верой богослова и тем, что он может выразить интеллектуально.

Другой подход - некартезианский. Он очень часто называется консервативным, но этот термин обманчив. Некартезианский подход - это не только стремление сохранить прошлое. Есть такие, кто просто вспоминают богословие прошлых веков и стремятся изложить его с использованием современной техники коммуникации, что по сути "означает просто то, что тело заставляют двигаться так, как если бы оно было все еще живо". Такой подход неправилен:

Прошлое, сохраняемое традиционно, есть искажение, а не сохранение прошлого. Верность неизменному повторению - это ложная верность. Повторять высказывания Лютера о правительстве в неизмененном виде в демократический век, вместо их приспособления к новой ситуации, - значит ложно представлять Лютера.

"Евангельская вера". Том 1,6:2 Некартезианское  богословие стремится быть современным, обращаясь к современному челове-ку. Это означает, что, как и картезианское богословие, этот подход должен серьезно рассматривать современное мировоззрение. Если мы любим своих ближних и хотим донести до них Евангелие, то в первую очередь должны попытаться понять их. Отрицание или безразличие к Евангелию нельзя просто объяснять черствостью их сердец. Мы должны быть готовы спросить самих себя, а на самом ли деле мы принадлежим нашему собственному веку? Но, хотя некартезианское богословие серьезно относится к современному мировоззрению, оно отказывается сделать его нормативным. Это не становится отправной точкой для богословия. Евангелие должно быть актуализировано, обращено к конкретной ситуации, в которой находится современный человек. Однако это не может происходить с помощью процесса простого приспособления,     искажения Евангелия для того, чтобы оно подходило к современному мировоззрению. Мы должны осознавать, что в конечном итоге естественный человек не может принять Евангелие, его должен вложить в человека Дух Святой. Именно признание этого факта, а не использование его в качестве оправдания, является признаком жизнеспособного христианского богословия.

 

 

НЕООРТОДОКСИЯ

После первой мировой войны возникло движение противоположное либерализму, ориентирующееся на ортодоксию. У него было много общего с евангельским движением, но все-таки оно было новой ортодоксией, а не возвращением к старой.

 

КАРЛ БАРТ

Пусть Бог будет Богом

Карл Барт родился в Базеле в 1886 году и был старшим сыном реформатского пастора. После изучения богословия в университетах Берна, Берлина, Тюбингена и Марбурга он стал служителем реформатской церкви в Швейцарии. В то время когда он нес служение пастора в церкви г. Зафен-виль, неподалеку от Аарау, он написал комментарии к Посланию к Римлянам, которые были опубликованы в 1919 году. Публикация комментариев   была   подобна "взрыву осколочной бомбы в богословском лагере", как сказал об этом один из богословов-католиков. Барт стал лидером движения неоортодоксии,   направленного против либерализма девятнадцатого века. Он стал профессором богословия  в  Геттингенском, Мюнстерском и Боннском университетах. С приходом к власти Адольфа Гитлера Барт становится ведущей фигурой в церкви и первым автором *Барменской декларации 1934 года. В следующем году Гитлер увольняет его и Барт возвращается в Швейцарию, где становится профессором богословия в Базеле. Умер он в 1968 году. Барт учился у многих ведущих либеральных богословов начала двадцатого века. Однако во время первой мировой войны он начал подвергать сомнений их учение. Ужасы войны поколебали веру либералов в прогресс человечества и в возможность достижения совершенства. Особенно шокировал Барта тот факт, что практически все его преподаватели в августе 1914 году подписали прокламацию в поддержку политики кайзера. "С моей точки зрения, у богословия девятнадцатого века уже не было будущего". В положительном смысле Барт испытал влияние своих друзей: Кристофа Блумхар-да   и   Эдуарда   Тюрнейзена (Christoph   Biymhardt,   Eduard Thurneysen), а также *Кьеркегора и Достоевского. Кроме того, сильное влияние на него оказало и изучение самой Библии. Он увидел банкротство либерализма, возвышавшего человека и низводившего при этом Бога; либерализма, изучающего религию человека, а не откровение Божье. "Корабль мог вот-вот наскочить на рифы, и тут подвернулась возможность повернуть руль на сто восемьдесят градусов". И сделал это Барт в своем сочинении "Послание к Римлянам". В этом труде он подчеркивает божественную природу Бога как Существа, "полностью принадлежащего не этому миру", а также "бесконечное качественное разделение" между человеком и Богом. Нельзя произнести "Бог", произнеся слово "человек" на несколько тонов выше. Богословие - это не изучение человеческой философии или религиозного опыта, а изучение Слова Божьего.

Барта ошеломила реакция на его книгу.

Когда я смотрю на прошлые события, то сам себе кажусь таким человеком, который сходил по темной лестнице с церковной башни и решил опереться на перила, чтобы сохранить равновесие, а вместо этого схватился за канат колокола. К своему ужасу ему пришлось слушать, о чем шумит этот колокол над ним и не только над ним одним.

"Христианская догматика".

Предисловие

В 1927 году Барт опубликовал первую серию томов "Христианской догматики". Однако этот труд раскритиковали, указывая на то, что он основан на философии экзистенциализма. Барт решил начать все с самого начала, и в 1932 году появляется первый том его "Церковной догматики". За свою жизнь он опубликовал дюжину толстых томов "Христианской догматики", в общей сложности составлявших     приблизительно шесть миллионов слов. (Части незавершенного тринадцатого тома были опубликованы  другими людьми.) "Церковную догматику" нельзя ни с чем сравнить ни по ее величине, ни по полноте. Даже "Сумма теологии" *Фомы Аквинского выглядит перед ней карликом! Папа Пий XII (создавший "непогрешимое" определение непорочного зачатия Марии в

*"Munificentissimus Deus") описывал Барта как "самого великого богослова после Фомы Аквинско-го", что было своего рода честью Интересно отметить, что, несмотря на то, что Барт очень жестко критиковал католичество, его труды были предметом внимательного изучения и заслужили положительную оценку многих католических ученых, таких, например, как

*Ханс Кюнг. Барт отмечал, что "самые обширные толкования, самый проникновенный анализ и даже самые интересные замечания в "Церковной догматике" и во всех остальных моих работах до сего времени (1958) взяты у католиков". Хотя, конечно, были и два-три исключения.

Богословие Барта - это богословие слова. Предметом изучения богословия является слово Бога, Его откровение. Барт особенно выделяет Божье откровение, Библию, и считает, что во многом возвращается к идеям реформаторов,   в   особенности "Кальвина. Однако это не просто возвращение к традиционному пониманию Библии, это новая ортодоксия. Барт рассматривает Слово Божье не в статических, а в динамических терминах. Его следует рассматривать не как доктрины или словесные выражения, а как события, как нечто, что случается, происходит. Слово Божье -это событие, во время которого Бог говорил к человеку через Иисуса Христа, это Божье личное откровение о Самом Себе, произнесенное для нас. Согласно Барту, старая ортодоксия заблуждалась, превращая Слово Божье в статический (неподвижный) объект, который человек может изучать и разбирать на части, как можно расчленять мертвое тело. Но Слово Божье предстает перед нами не как объект, который мы можем контролировать, а как субъект, который контролирует нас и влияет на нас. Ученый не может произвести разряд молнии и затем хранить его в лаборатории для последующего изучения, он может просто наблюдать за ним в то время, когда это происходит. Так же и Слово Божье - это нечто такое, что происходит с нами, и это событие - речь Бога к нам через Иисуса Христа. Это не застывшее учебное пособие с заключенной в нем информацией (как, например, расписание движения поездов), но динамичное событие, требующее ответа (как, например, предложение выйти замуж).

Явленное Слово Божье - это событие, когда Бог говорит с человеком и являет Самого Себя через Иисуса Христа. Однако каким образом мы можем узнать об этом? Записанное Слово Божье - это свидетельство о событии Божьего откровения. Ветхий Завет указывает на Иисуса Христа, Который Должен прийти. Новый же Завет смотрит на Иисуса Христа, как бы вспоминая о Нем. Функция их такая же, что и функция Иоанна Крестителя, -   указывать   на Иисуса Христа: "Вот Агнец Божий". (С самых первых дней пастырского служения Барта, над его столом висел портрет Иоанна Крестителя, указывающего на распятого Иисуса Христа, принадлежавший кисти Грюневаль-Да.) Современная церковь через Извещаемое слово (в проповеди, богословии, таинстве) также несет в себе свидетельство о Слове явленном. Это возвещение должно основываться на записанном слове - Библии, и церковь не имеет права проповедовать что-либо еще.

Записанное слово Писания и возвещаемое слово не являются сами по себе откровением, это грешные человеческие слова, указывающие на откровение Божье. Будучи словами человеческими, они слабы и ограничены, но они становятся Словом Божьим, когда Бог начинает использовать их. Бог говорил к человеку через Иисуса Христа. Библия содержит в себе свидетельство об этом. Церковь возвещает это библейское свидетельство. Когда Библию читают и возвещают сегодня, то в тот момент вновь говорит Бог через записанное и возвещаемое слово. Таким образом, когда того желает Господь, записанное и возвещаемое слово становится именно Словом несущим в себе свидетельство, оно начинает говорить лично к нам через Иисуса Христа. Следовательно, Библия - это Слово Божье, утверждающее откровение прошлое и обещающее откровение будущее. Эти три формы Слова Божьего - явленного, записанного и возвещаемого - неотделимы друг от друга. Они представляют собой единое слово, в триединой форме, по аналогии с Троицей.

Для Барта Слово Божье - это событие, то, что случается или происходит, и он не может назвать Библию просто словом Божьим. Библия - это слово Божье только в том смысле, что она свидетельствует о прошлом событии, то есть о том, что Бог говорил и продолжает говорить через нее сегодня. Барта часто критиковали за это утверждение. Однако раз "слово Божье" было определено как "событие разговора с нами", то таким образом невозможно уравнять Библию со Словом Божьим. Однако нельзя сказать, что реальное различие исходит только из бартовского определения "слова Божьего". Барт делает ценное по своей сути возражение против концепции излишней статичности слова Божьего, уравнивающей его просто с книгой. Но сам он склоняется к другой крайности. Рассмотрим еще раз пример с предложением выйти замуж, направленное девушке по почте. Когда она раскрывает письмо, только тогда оно становится предложением о замужестве. Если письмо так никогда и не доходит до нее, то оно никоим образом и не будет предложением о замужестве. Но в другом, действительном своем значении это письмо поистине является предложением о замужестве, вне зависимости от того, получит она его или нет, и остается таковым даже и после того как обе стороны отходят в мир иной. Таким образом, слово Божье может пониматься и как событие Божьего разговора с нами, и как содержание Его речи, записанной в Библии.

Для Барта, богословие должно быть основано только на Слове Божьем, а не на человеческой философии. (Именно поэтому он отказывается от своего первого тома "Христианской догматики", так как в нем недостаточно четко высказывалась эта мысль.) Барт выступал против всякого естественного богословия, богословия, основанного на акте творения или на человеческом разуме в отрыве от Божьего откровения. Фома Аквинский разработал двухъярусную систему, в которой разум устанавливает существование Бога и некоторых из Его атрибутов, в то время как откровение полагает на этом основании некоторые собственно христианские доктрины. Реформаторы отказались от такого подхода и основали свое богословие только на библейском откровении. В восемнадцатом веке деисты предложили новую религию, основанную только на природе и разуме. В ответ на это защитники ортодоксии приняли на вооружение концепцию, сходную с концепцией Фомы Аквинского, соглашаясь с правотой естественного богословия, однако отрицая его полноту или завершенность. Либерализм также начинался со списка концепций светского мира и построил свое богословие на этом основании. Последствия этого были просто ужасны.

Барт предлагал отменить всякое естественное богословие и настаивал на том, что Слово Божье есть единственное основание богословия. Таким образом, он выразил четкий принцип, исходивший из несформулированного подхода, принятого на вооружение реформаторами. Этот принцип создал прочную идеологическую базу, направленную против внедрения в церковь нацистских идеалов. База эта послужила основанием "Барменской декларации". Как раз в то время, когда борьба с нацизмом достигла своей кульминации, друг Барта Эмиль Бруннер (Emil Brunner) опубликовал из ряда вон выходящую статью "Природа и благодать". Он утверждал, что есть два откровения Божьего: в акте творения и в Иисусе Христе. Несмотря на то, что последнее откровение недостаточно для построения естественного богословия, все-таки в нем есть "точка соприкосновения" с Евангелием. Например, наша совесть дает нам осознание греха, а Евангелие как раз и адресуется этому осознанию. Он утверждал, со значительной долей справедливости, что его менее крайняя точка зрения ближе к точке зрения реформаторов, чем точка зрения Барта. Ответ Барта был скорым и исполненным гнева. Озаглавлен он был "Нет!". В своем ответе Барт подверг высказывания Бруннера суровой критике. (Суровость критики может быть объяснена сложностью тогдашней ситуации в Германии.) Для Барта существует только одно откровение от Бога: откровение в Иисусе Христе. Без Евангелия не может существовать истинная концепция греха. Евангелие приходит к нам не как аэроплан, выискивающий наиболее подходящее для посадки место в нашем сознании, но как бомба, освобождающая для посадки место.

Кто же был прав? Барт опасался, что Бруннер своим поступком открывает дверь для нового либерализма, в котором человеческое естественное понимание Бога будет контролировать и искажать откровение Божье. Он опасался, что Бруннер (находившийся вне конфликта, в Цюрихе) открывает Дверь нацистскому влиянию на Церковь. Опасался он также и еще одной угрозы. Философ Людвиг Фейербах в своем труде "Сущность   христианства"   (1841) Утверждал, что все богословие (разговоры о Боге) всего-навсего являются лишь антропологией (разговорами о человеке). Утверж дать, что Бог любит и что Он добр, - значит утверждать высшую ценность человеческой любви и мудрости. Разные культуры приписывают Богу такие качества, которые они сами считают достойными подражания. Религия - это простейшая и косвенная форма самопознания человека, которая сегодня перекрывается философией.

Идеи Фейербаха оказали большое влияние. Повлияли они на Карла Маркса, увидевшего в них объяснение религии, на Фрейда, увидевшего в Боге идеализированный образ отца. Особенно уязвимы оказались в связи с этим идеи "Шлейермахера и приверженцев либеральной традиции, которые основывали богословие на человеческом религиозном опыте, а позднее и идеи *Бультма-на. Все богословие Барта можно расценить как ответ Фейербаху, задержанный во времени, это попытка показать, что Бог не сделан по человеческому подобию. Чтобы понять Бога, мы должны начинать не с абстрактной идеи слова "Бог" и затем связывать это с христианским Богом. Именно таким образом начинал Фома Аквин-ский естественное богословие. Также большинство систематических теологии начинались с доктрины о Боге, прежде рассмотрения Его Самооткровения. Наоборот, мы должны начинать с Бога именно в той форме, в какой Он был явлен нам через Иисуса Христа.

Бог - это не абстрактная категория, с помощью которой должно быть оценено даже христианское понимание этого слова, Тот, Кто назван Богом [в Библии], есть единый Бог, единственный Бог и только единосущный Бог.

"Христианское понимание

откровения".

Отрицание Бартом всякого естественного знания о Боге означает, что христианский Бог полностью непознаваем вне Иисуса Христа, что Он приходит к неверующему как совершенный незнакомец. Барта критиковали за то, что он всерьез воспринимал человека-атеиста, как совершенного безбожника. Даже у такого человека "есть заполненное Богом пустое пространство". Несмотря на то, что Барт был прав, когда предупреждал об опасности дохристианского понимания Бога, контролирующего христианскую доктрину, он заходит слишком далеко, делая христианскую доктрину совершенно неизвестной информацией. К концу жизни Барт немного изменил свою точку зрения. Он сравнивал Иисуса Христа, единственное слово Божье и единственный свет в жизни, с другими "истинными словами" и "меньшим светом", через которые говорит Он. К ним относятся, нехристианский мир и физическое творение. Однако Барт продолжал настаивать, что они не являются независимыми от единого откровения Бога в Иисусе Христе.

Единственное слово Бога к человеку содержится в Иисусе Христе. Все действия Бога, направленные к человеку, проходят через Иисуса Христа. Этот принцип исключает естественное богословие. Он является определяющим для всего христианского богословия, что можно расценивать как положительный факт. Все доктрины должны истолковываться с христологической точки зрения. Это приводит к так называемому "хри стомонизму" или, менее вежливо, "ползучей христологии". Барт же предпочитал термин "христологи-ческая   концентрация".   Этот принцип приводит к радикальному пересмотру некоторых традиционных доктрин. Неправильно предполагать, что Бог видит одних людей "во Христе", других - "в Адаме" или "вне Христа". Бог видит всех людей в Иисусе Христе, всех видит прощенными, хотя сами люди могут это и не осознавать. Незаконно показывать людям их греховность с помощью проповеди закона (например Десяти заповедей). Доктрина о грехе не может быть понята в отрыве от Иисуса Христа. Те люди, кто не знают Его, не имеют истинного понимания греха. Далее, грех должен рассматриваться как наш ответ на благодать Божью, а не наоборот. Неправильно предполагать, что воплощение Христа произошло потому, что человек согрешил. Барт предлагает новые, блестящие идеи для понимания традиционных доктрин в свете своего хрис-тологического принципа. Это весьма увлекательное занятие. Но строгий контроль этого принципа над доктринами приводит к искажению библейской картины в некоторых случаях.

Барт оставался последовательным в своих основных положениях. Однако он смягчал свои суждения с годами и пересматривал некоторые свои утверждения. Претерпела изменения и его первоначальная враждебность к либерализму девятнадцатого века. Он стал считать богословов девятнадцатого века (даже Шлейермахера) великими людьми, которые пыта лись выработать свои убеждения в трудный период истории, и сделал вывод, что мы можем у них кое-чему научиться. Это не означает, что он закрыл глаза на их заблуждения, - он увидел значительность этих людей. В первые годы движения неоортодоксии Барт, а с ним и другие деятели, особенно выделяли божественную природу Бога. Выделяли они ее настолько сильно, что возникала угроза возникновения заблуждения противоположного шлейермахеровско-му, а именно, "возвеличивание Бога происходило за счет уничижения человека" Позднее, в своей лекции   "Человечность   Бога" (1956), Барт признал, что они поступали слишком односторонне, учитывая неотложные требования времени. Следует избрать другое направление, которое бы не уводило в сторону от божественной природы Бога, но и было вместе с тем несколько иным. В божественной природе Бога еще есть и человеческая природа - в Иисусе Христе. "В Иисусе Христе нет оторванности человека от Бога и Бога от человека". Как он сказал об этом несколько иными словами в 1948 году: "Весть о благодати Божьей видится более неотложной, чем весть о законе Божьем, гневе, суде и наказании". Есть еще одно интересное изменение в позиции Барта: его отказ от доктрины о крещении младенцев. В фрагментах незаконченного тринадцатого тома "Церковной догматики" он недвусмысленно высказывается против этой практики, хотя ранее выступал в ее защиту.

Всю свою жизнь Барт оставался смиренным верующим. Во время похорон Барта Ханс Кюнг вспомнил, как после какого-то спора он сказал Барту, что у него сильная вера. Ответ Барта довольно интересен:

Итак, вы сказали, что у меня сильная вера. Я никогда не считал, что у меня есть сильная вера. И когда придет день и я предстану перед моим Господом, то стоять перед Ним я буду не со всеми моими деяниями, с томами своей "Догматики" в корзине за спиной. И не скажу я тогда: "Я всегда хотел творить только добро, у меня была сильная вера". Нет, тогда я скажу только одно: "Господь, будь милостив ко мне, бедному грешнику!"

 

 

ГУСТАФ АУЛЕН

Густаф Аулен (GustafAulen) родился в 1879 году. Наряду с Андер-сом Нюгреном и Гюставом Винг-реном (Anders Nygren, Gystav Wingren) он считается одним из ведущих шведских богословов своего века. У Аулена и Нюгрена было много идей, общих с неоортодоксией *Барта и других деятелей, хотя у них был свой собственный подход.

С 1913 по 1933 год Аулен был профессором богословия Лунд-ского университета. Затем он нес служение епископа в Стренгнесе (Strangnas) с 1933 года до 1952. Затем он возвратился в Лунд, где и жил до самой смерти, последовавшей в 1977 году. Он играл ведущую роль в экуменическом движении и был вице-президентом Эдинбургской конференции веры и порядка 1937 года. Во время войны он решительно выступил против нацизма. Он также играл важную роль на генеральной ассамблее 1948 года

Всемирного Совета Церквей в Амстердаме. Кроме того Аулен сочинял церковную музыку.

Аулен написал несколько книг, среди которых было изложение систематического богословия под названием "Вера христианской церкви" (1923). Однако более всего он известен благодаря серии лекций, прочитанных в 1930 году и опубликованных в сокращенном варианте на английском языке под названием "Христос - Победитель". Цель Аулена состояла в том, чтобы исправить традиционную историю идеи искупления, в том виде, как ее излагали *Ритчль, *Гарнак и многие другие. Ритчль считал эту историю историей борьбы двух противоположных доктрин: объективной доктрины, сформулированной *Ансельмом, и субъективной доктрины, сформулированной *Абеляром. Согласно объективной доктрине, Христос умер для того, чтобы удовлетворить справедливость Божью, чтобы дать возможность Богу принять нас. То есть, чтобы Бог примирился с нами. Согласно субъективной доктрине, Христос пришел и умер, чтобы изменить нас, а не отношение Бога к нам. То есть, чтобы мы примирились с Богом.

Согласно интерпретации Рит-чля, у ранней церкви не было продуманной доктрины об искуплении. Аулен не соглашается с ним. Он видит в ранней церкви классическую или драматическую идею искупления. Это была доктрина об искуплении, завершенная полностью и являющаяся доктриной в истинном смысле этого слова. Эта доктрина явно отличается от обоих упомянутых выше доктрин и, по Аулену, пре восходит их. Она истолковывает искупление как "божественный конфликт и победу" над силами зла этого мира. В отличие от двух других подходов, она "представляет собой работу искупления или примирения как работу Бога, от первого слова и до последнего". Именно такую точку зрению усмотрел Аулен в учении первой церкви, особенно в трудах

Ири-нея. Он также утверждал, что такова доминантная идея самого Нового Завета. Лютеранин Аулен также увидел, что эта идея вновь появляется у

Лютера, только уже более "отважно и более полно высказанная, чем это было прежде".

Почему именно этим подходом пренебрегали различные доктрины? Аулен приводит разные доводы, в том числе упоминает о том факте, что она не была так же точно сформулирована, как две другие доктрины. "Мифологический" язык первой церкви, использованный при описании искупительной работы Христа, и реалистичное, даже иногда гротескное изображение ее, когда победа Христа над дьяволом описывается так красочно, "создавал главное препятствие". Проблема состоит в неспособности "проникнуть через внешнюю оболочку к сути идеи". Здесь Аулен намекает на "исследование мотивов" своего современника Нюгрена. Этот подход требовал проникновения за пределы форм и выражений, в которые облекается доктрина, чтобы уловить лежащий в ее основе мотив.

Работа Аулена оказалась очень плодотворной в том смысле, что стимулировала дальнейшее обсуждение доктрины об искуплении. Однако выбранный им спо соб защиты своих взглядов, был не беспорочен. Его истолкование объективной доктрины Ансельма не было достаточно справедливым. Более того, он попадает в ту же самую ловушку, что и Ритчль, когда начинает считать все эти доктрины соперничающими, альтернативными друг другу. Поэтому он думал, что Лютер придерживался классической доктрины, а не объективной или субъективной. Однако оказалось, что полезнее истолковывать эти идеи как взаимодополняющие, а не как взаимоисключающие друг друга. Многие из первых Отцов церкви считали Христа именно Тем, Кто Своею смертью восстановил и оправдал нас перед Богом (объективная позиция), Чья любовь пробудила в нас любовь к Богу (субъективная точка зрения), и Кто одержал победу над силами зла (классическая позиция).

Аулен призвал историков различать взгляды авторов на труд Христа. "Объективная" и "субъективная" точки зрения достаточно ясны, но "классическая" точка зрения воспринималась раньше по-разному. Многие истолкователи приняли бы классическую точку зрения Аулена на две части: по -беду Христа над сатаной и Его работу как второго Адама, несущего бессмертие и чистоту. Эти две части могут быть полностью независимы друг от друга, но остальные взгляды не могут существовать один без другого. Когда все уже сказано и сделано, то оказывается, что все эти четыре точки зрения говорят об одной реальности, увиденной с различных сторон, и не являются совершенно отдельными друг от друга теориями. Это просто четыре аспекта работы од ного Христа, которая представляет собой неделимое целое.

 

 

БАРМЕНСКАЯ ДЕКЛАРАЦИЯ (1954)

В начале 1930-х годов к власти в Германии пришли нацисты во главе с Гитлером. Их приход вызвал подъем в немецком протестантизме одной группы, называвшей себя "немецкими христианами". Они стремились соединить нацизм, или немецкий национализм, с христианством и хотели, чтобы церковь дала нацизму религиозное обоснование. В 1933 году "немецкие христиане" одержали массовую победу на церковных выборах. Далее, среди всего прочего, они ввели в документы "арийский параграф", в котором церкви запрещалось пользоваться услугами людей не чистой расы (т. е. "неарийцами", например, евреями) или состоящими в браке с такими людьми.

Против "немецких христиан" выступил пастор Мартин Ниемёл-лер (Niemoller), основавший в 1933 г. "Чрезвычайную пастырскую лигу". Она стала известна как "Исповедническая церковь" (Confessing Church), названная так потому, что противостояла Гитлеру и немецким христианам и исповедовала только Иисуса Христа как Своего Господа, Который и был призван определять ее взгляды. Исповедническая церковь организовала свое теневое правительство в противовес "немецким христианам".

Главное идеологическое сопротивление "немецким христианам" оказывал "Карл Барт. Еще до рождения нацизма он указал на высшее заблуждение современного протестантизма - на естественное богословие, попытку построить христианское богословие не на Слове Божьем, а на каком-либо другом основании. Если бы "иным основанием" была какая-либо непонятная философия, то тогда все могло бы показаться абстрактным и незначительным богословским спором. Но когда таким основанием стал нацизм, то тогда этот спор стал весьма и весьма уместным и практичным. Барт последовательно выступал против "немецких христиан", и не только по политическим мотивам, а потому что считал, что естественное богословие изначально строится на неверных предпосылках. "Немецкие христиане" своими гонениями на Барта привлекли к нему более обширную и более сочувственно настроенную аудиторию.

Первый синод Исповедниче-ской немецкой евангелической церкви состоялся в мае 1934 года. Он принял ".Декларацию", в основном составленную Бартом (и другими деятелями для немецких реформатских церквей). "Бармен-ская декларация" состоит из шести статей:

 В первой статье отвергается идея всякого божественного откровения, кроме Слова Божьего в Иисусе Христе. "Иисус Христос, как Он засвидетельствовал нам в Священном Писании, - единое Слово Божье, Которому мы должны внимать, Которому мы должны доверять и повиноваться как в жизни, так и в смерти".

 Во второй статье отвергается идея о том, что существуют такие сферы жизни, которые не находятся под управлением Иисуса Христа, например, политика.

 В третьей статье отвергается идея о том, что "церковь может изменять форму своего послания и заповедей по своей воле и в соответствии с доминирующими идеологическими и политическими убеждениями".

 В четвертой статье отвергается идея о том, что церковь должна повиноваться нацистскому государству и принимать "принцип фюрера", т. е. устанавливать над церковью господство иных влиятельных руководителей, кроме обычного пастырского служения, что противоречит Мф. 20:25-26.

 В пятой статье отвергается идея о том, что государство должно взять на себя функции церкви (став "единственным и всеобщим порядком человеческой жизни") или что церковь должна распространить свое влияние на государственные дела и "тем самым стать государственным органом".

 В шестой статье отвергается идея о том, что миссия церкви может быть подчинена достижению мирских целей.

И, наконец, синод Исповедни-ческой церкви заявил, что эти истины являются "непоколебимым основанием немецкой евангелической церкви".

"Барменская декларация" не достигла своей цели, так как многие лютеране не могли принять явный голос Барта, который слышался во всех этих заявлениях. Испове-дническая церковь оставалась действующим, но в основном неэффективным   сопротивлением политике нацизма внутри церкви. "Барменская декларация" имела влияние как богословский документ, вне обстоятельств, в которых она была составлена.

 

 

ДИТРИХ БОНХЁФФЕР

Цена ученичества

Дитрих Бонхёффер родился в 1906 году в Бреслау. Тогда этот город принадлежал Германии, ныне это территория Польши. Отец его, профессор психиатрии, был по убеждениям агностиком, как и все братья Бонхёффера. Бонхёффер изучал богословие в Тюбингене и Берлине, а затем стал лютеранским пастором. Нескольких лет он служит в немецкой общине в Барселоне, затем проводит год в Богословской семинарии Юнион в Нью-Йорке (где он встретился с *Рейнхольдом Нйбуром), а в 1931 году становится преподавателем в Берлинском университете. Однако приход к власти Адольфа Гитлера в 1933 году прерывает его карьеру. Через два дня после того, как Гитлер стал канцлером, Бонхёффер выступил против "принципа фюрера" в передаче по радио. Передачу прервали, не выпустив ее в эфир до конца. Осенью он уезжает в Лондон и становится там пастором в немецкой общине. Он всем сердцем был на стороне Исповеднической церкви и *"Бар-менской декларации".

В 1935 году он возвращается из Лондона и помогает руководить небольшой семинарией Исповеднической церкви, пока в 1937 году ее не закрывают власти. Жестокие ограничения были наложены на жизнь самого Бонхёффера. Ему запретили преподавать в Берлине, запретили проповедовать и, наконец, в 1941 году запретили писать и публиковаться. В 1939 году он присоединился к немецкому движению Сопротивления, и ему поручили сотрудничать с немецкой контрразведкой. Он с головой ушел в планы покушения на Гитлера и сокрушения нацистского государства. Но в апреле 1943 года, сразу после своей помолвки, он был арестован гестапо. Власти тогда не знали до конца всего масштаба его участия в заговоре. В сентябре 1944 года обнаруживаются доказательства его вины, и с того момента судьба Бонхёффера была предрешена. 8 апреля 1945 года ему вручили постановление военно-полевого суда, и на следующее утро он был казнен вместе с адмиралом Канарисом и другими заговорщиками против Гитлера. Когда его уводили на суд он сказал свои последние слова: "Это конец, но для меня - начало жизни".

Из довоенных сочинений Бонхёффера наиболее известна книга "Цена ученичества" (1937). В ней он проводит черту между дешевой и дорогой благодатью.

Дешевая благодать - это проповедь прощения без требования покаяния, крещение без церковной дисциплины, причастие без исповедания, отпущение грехов без личной исповеди. Дешевая благодать -это благодать без ученичества, благодать без креста, благодать без Иисуса Христа, живого и воплощенного.

"Цена ученичества". Глава 1

Дешевая благодать - это когда даже самые лучшие христиане остаются грешниками, но используют этот факт для оправдания жизни во грехе. Всякие же попытки вести серьезную жизнь ученичества клеймятся как законничество или "эмоции".

[Дорогая] благодать дорога потому, что она призывает нас следовать, и она потому и является благодатью, что призывает нас следовать за Иисусом Христом. Она дорога, так как стоит человеку жизни, и она же - благодать, так как дает ему единственно истинную жизнь. Она дорога, так как осуждает грех, и она же благодать, так как оправдывает грешника. И сверх всего прочего она дорога, так как стоила Богу жизни Его Сына. "Цена ученичества". Глава 1

Но не отвергает ли тем самым Бонхёффер учение Реформации? Разве *лютеровское оправдание по вере не сравнивается здесь с "дешевой благодатью"? Нет. Дешевая благодать - это извращение доктрины Реформации. У Лютера оправдание по вере - это слово утешения для ученика, для того, кто всеми силами стремится следовать за Иисусом Христом. "Наоборот, не удаляя его от ученичества, эта благодать только лишь делает из него более серьезного ученика". Но последующие поколения забыли о долге ученичества. "Дорогая благодать превратилась в дешевую благодать без ученичества". Это извращение доктрины. "Те, кто используют благодать для того, чтобы не следовать за Христом, просто обманывают самих себя".

Все зависит от того, каким образом используется доктрина о благодати.

Если благодать - это ответ Божий, дар христианской жизни, то тогда мы не можем и на мгновение отойти от следования за Христом. Но если благодать - это только информация для моей христианской жизни, это означает, что я решил жить моей христиан ской жизнью со всеми моими грехами, которые уже задолго до этого были оправданы. Я могу грешить столько, сколько мне нравится, и полагаться на эту благодать, думая, что она спасет меня, так как в конце концов весь мир оправдан этой благодатью. Таким образом, я могу вести и дальше буржуазное светское существование и оставаться таким, каким я был прежде, но только лишь добавив к этому уверенность в том, что благодать Божья укроет меня.

"Цена ученичества". Глава 1

Слово прощения адресовано тем, "кто в глубине своего сердца ежедневно отрекается от греха и от всякого препятствия, мешающего ему следовать за Христом, и кого беспокоит повседневное отсутствие веры и грех". Это не поощрение и далее вести греховный образ жизни на том основании, что и так все будут прощены.

Во время своего заключения Бонхёффер писал своим друзьям, он прославился именно этими "Письмами и документами из тюрьмы". В последний год он писал о загадочном "безрелигиозном христианстве". Его смерть оказала двойной эффект: она не позволила ему и далее развить и объяснить свои идеи и в то же самое время принесла ему славу мученика. Его учение, созданное в тюрьме, может быть истолковано или в духе его ранних сочинений, или же как радикально новое учение, как, например, "светское христианство" (secular Christianity) 1960-х годов. Вердикт

Хельмута Тилике вполне оправдан: Бонхёффер "просто оставил позади себя лозунги как шипы в наших душах, чтобы держать нас в благотворном волнении". Бонхёффер, выросший в светской семье и занимавшийся весьма светским делом (заговором), которое никогда бы не было одобрено церковью, очень хорошо знал современный светский мир. Он хотел понять, каким образом надо обращаться к современному безрелигиозному человеку. Начиная приблизительно с тринадцатого века, человечество медленно, но верно шло по пути независимости от Бога. Бога постепенно вытесняли из науки, искусства и даже этики. Образование и политика освободились от контроля церкви. Как сказал об этом философ Кант, человечество и мир "пришли в возраст". Во всевозрастающей мере человек стал вершить свои дела, не оглядываясь на Бога. Мир же он превратил в хаос, как, например, во время второй мировой войны, но и это не побудило его обратиться к авторитету Бога. Молодой человек превращает свою жизнь в хаос, но он уже не может стать малым ребенком и возвратиться под крыло родителей. Воззрения Бонхеффера были в этом отношении радикальны: он считал этот процесс не историей отпадения человека от Бога, но правильным и закономерным развитием.

Бог должен был бы дать понять людям, как жить и управлять своей жизнью без Него... И до Бога и с Богом мы живем без Бога. Бог позволяет вытеснить Себя из мира на крест.

"Письма и документы из тюрьмы". 16 июля 1944 года

Новая ситуация побудила Бонхеффера задать вопрос: "Что такое христианство, или кем же поистине для нас сегодня является Хрис тос?" На протяжении девятнадцати веков христианство предполагало, что является религией и представляло себя истинной религией. Но каким образом нам разговаривать со светским нерелигиозным миром? Должны ли мы ограничить свои воззвания вырождающимся кругом религиозных людей? Или постараться поймать современного человека в тот момент, когда он слаб, когда он находится в горе или сталкивается с каким-либо кризисом в своей жизни, чтобы привести его обратно в лоно религии? Бонхёффер считает такие попытки недостойными и нехристианскими. Мы должны подвергнуть сомнению само предположение о том, что люди должны стать религиозными, прежде чем стать христианами. Это требование может быть сопоставлено с требованием к язычникам обрезаться и стать иудеями, против чего настойчиво выступал Апостол Павел.

Бонхёффер предложил "безрелигиозное христианство", то есть, мы должны считать Иисуса Христа "господом безрелигиозных". "Бультман же стремился искоренить миф из Евангелия. Бонхёффер обвинял его в том, что он впадает в либеральное заблуждение, стремясь очистить Евангелие от "мифологического элемента" и свести все христианство только к его "сути". Для современного человека проблемой является не "миф", а религия сама по себе. У современного человека возникают равные затруднения как с концепцией Бога, так и с концепцией чуда. Сегодня христианин должен научиться разговаривать о Боге светским языком и жить христианской жизнью в миру. Верующий "должен жить "светской" жизнью и таким образом участвовать в страданиях Божьих". "Христианина создает не религиозное действие, но участие в страданиях Бога в светской жизни".

Что же в конце-то концов хотел всем этим сказать Бонхёффер? Каким образом христианство может быть безрелигиозным? Бонхёффер следовал за *Бартом (который оказал на него сильное влияние), выступая против религии, различая тем самым стремление человека к постижению Бога через религию (что приводит к идолопоклонству) и стремление Бога достичь человека через Свое откровение. Бонхёффер подхватывает отрицательное отношение Барта к концепции религии и расширяет его. Защищая "безрелигиозное христианство", Бонхёффер хочет увидеть христианство очищенным от некоторых аспектов буржуазной религиозности:

 Метафизика. Религия понимает трансцендентность Бога с философской точки зрения, что делает Его абстрактным и отдаленным. Спасение затем начинает рассматриваться как средство убежать в другой мир. Результат: этим миром начинают пренебрегать и относиться к нему как к неимеющему ценности.

 Индивидуализм. Индивидуализм связан с метафизикой. Это выражается в том, что человек начинает более всего заботиться о личной духовности. Бонхёффер признает необходимость индивидуальной, личной веры, но "религия" делает на этом такой акцент, что это идет в ущерб церкви и миру.

 Частичность. Религия выделяет христианству одну опреде ленную сферу жизни. Сфера асе это постоянно сужается из-за все возрастающего процесса секуляризации. Результат: христиане все более и более начинают жить в своеобразных "гетто", оторванных от проблем реального мира.

"Религиозная" версия христианства ведет к тому, что церковь начинает  представлять  собой группу индивидуалистов, озабоченных личным спасением. Такая религия заставляет их отгораживаться от окружающего мира и его проблем и всю свою энергию направлять на "религиозную" деятельность. "Мир" в таком случае представляет собой источник потенциальных рекрутов, враждебную сферу, в которую следует вторгаться только для спасения других людей и перетягивания их в свою религиозную сферу. Несмотря на то, что такое изображение несет в себе элемент карикатуры, без сомнения, оно содержит немалую толику истины и заставляет людей задумываться над этим.

Бонхёффер хочет возвратить Бога и церковь обратно в светский мир. Бог должен считаться центром жизни, а не ее пределами. Бог трансцендентен, но это не значит, что Он от нас бесконечно далек. "Бог существует вовне, в самом средоточии нашей жизни". Именно поэтому христианину следует научиться жить христианской жизнью и разговаривать о христианстве светским образом. Церковь не должна быть озабочена своими собственными    религиозными проблемами, она должна служить миру. Она должна следовать по стопам Иисуса Христа, бывшего "человеком для других людей". Именно поэтому должна быть светская интерпретация для христианства и церкви.

Как все это воспринимать? Бонхёффер продолжает говорить о Боге и начинает представлять себе, как христианин "нового стиля" будет жить молитвенной жизнью, по крайней мере в частной жизни. Его последние слова свидетельствуют о его уверенности в существовании жизни после смерти, и последнее, что он делал у ног палачей, - он молился. Мы не знаем, как бы Бонхёффер дальше развил свою мысль, если бы он жил еще некоторое время, и будет малополезно нам пытаться представить себе это. Наша задача - подумать над его мыслями и постараться дать ответ с точки зрения нынешних обстоятельств.

 

 

РЕИНХОЛЬД НИБУР

Уместность христианского общества

Рейнхольд Нибур родился в 1892 году. Отец его был немецким иммигрантом и нес служение лютеранского пастора. Самого Нибу-ра рукоположили на пастырское служение в 1915 году, и в течение тринадцати лет он был пастором в Евангелической церкви "Вефиль" в г. Детройте. В 1928 году он стал профессором    практического христианства в Богословской семинарии Юнион в Нью-Йорке, где и работал до 1960 года. Умер он в 1971 году. Его младший брат X. Ричард Нибур был также богословом, и особенно известно его сочинение "Христос и культура" (1951).

Во время пастырского служения Нибура особенно интересова ли вопросы социальной этики. У него было выдающееся служение в Детройте, где он стремился привлечь внимание к несправедливости капиталистической системы, в частности, развенчать моральные претензии Генри Форда, приобретшего репутацию щедрого человека только потому, что платил рабочим пять долларов в день. В 1927 году Форд выпускает на рынок новый автомобиль, который приобретает огромную популярность. Однако Нибур указывает на человеческую цену тяжелого труда рабочих фордовских заводов. Многие из них в те годы были выставлены на улицу, не имея никакого иного источника дохода. Этот и другие случаи указали Нибуру на "несоответствие умеренного нравственного идеализма" (который он отождествлял с христианской верой) "властным реалиям современного технического общества". Он отверг либеральный оптимизм своей молодости, основанный на вере во врожденную доброту человека и неизбежность человеческого прогресса. Наоборот, он стал наиболее проницательным современным исследователем христианской доктрины о первородном грехе, особенно в его общественных и исторических проявлениях.

Абсурдно само предположение современного идеализма (как христианского, так и светского), что христианская оценка греховности человека определяется библейской историей о падении Адама и что можно отвергнуть наличие этой греховности, не поверив в достоверность этой истории. На самом же деле, эта оценка подкрепляется бесчисленными свидетельствами, взятыми как из трезвого наблюдения за человеческим поведением, так и из ретроспективного анализа.

"Интеллектуальная

автобиография"

Во время своего пастырского служения Нибур вел дневник. Выдержки из него были опубликованы в 1929 году по названием "Страницы из тетради прирученного циника". В одной из своих заметок он излагает случай, когда одна церковь только тогда нашла нового пастора, когда подняла зарплату до 15000 долларов в год. В 1924 году это была совсем не малая сумма.

Я не знаю, стало ли это фактором, который в конце концов и решил проблему, но во всяком случае они получили именно такого человека, которого хотели. Мне кажется, не так-то легко заполучить комбинацию Аристотеля и Демосфена, а на современном рынке она бы и стоила 15000 долларов. Однако должен быть и предел в этом вопросе чрезмерно завышенных зарплат.

Необходимо также подвергнуть сомнению и растущую тенденцию объединять общину вокруг красноречия на кафедре. О каком фундаментальном вопросе нравственности может с красноречием говорить такой человек, когда для того, чтобы выплачивать большую часть этой суммы, требуется один или даже два Креза ?Яне знаю ни одного пророка Божьего, который бы согласился на такое, однако осмелюсь сказать пророчество, что ни один грешник в этом языческом городе не выпрыгнет из своих сапог, узнав о его пришествии. Идея профессионального хорошего человека достаточно трудна для всех тех, кто профессионально преподает нравственные идеи. Конечно же, "человек должен жить" и обещано также, что если мы будем прежде всего стремиться к Царству Божьему и правде Его, то все остальное "приложится нам". Однако не думаю, что Иисус помышлял о зарплате в пятнадцать тысяч долларов. Если все эти прилагаемые вещи становятся слишком многочисленными, то они ужасным образом начинают отвлекать внимание. И если делать при этом огромные усилия для того, чтобы все-таки держать в поле зрения свою главную цель, то можно легко сделаться косоглазым. Надеюсь, что новый пророк не начнет свою проповедь с темы: "Я все почел тщетою". "Страницы из тетради прирученного циника", 1924

Нибур был одним из ведущих политических философов Америки. Взгляды его изменялись в течение всей его жизни. Он начал с либерального оптимизма, веря в то, что наука и образование неизбежно истребят зло из общества. Опыт пребывания в Детройте убедил его в порочности этого подхода, и он согласился с некоторыми пунктами марксистской критики либерализма. Впоследствии он стал более критично относиться к марксизму, сделав следующее замечание: "Величайшая трагедия нашего века... состоит в том, что альтернатива капитализму оказалась еще хуже, чем сама болезнь, которую она была призвана излечить".

Нибур подверг либерализм критике в своей первой главной работе "Нравственный человек и безнравственное общество" (1932). Здесь он показывает, каким образом эгоизм групп или отдельных людей приносит обществу вред. Более того, "коллективная самооценка какого-либо класса, расы или нации более упряма и долго-временна, чем эгоизм отдельных людей". Вот почему общество нельзя изменить, изменяя только отдельных людей с помощью образования или нравственности. Мы должны осознать, что политика - это в конце концов борьба за власть соперничающих группировок.

Таким образом, взаимоотношения между группами должны быть прежде всего политическими, но не этическими, то есть-, они в конечном итоге будут определяться объемом власти, которым обладает та или иная группа, равно как и сравнительной национальной или нрав ственной оценкой нужд и притязаний каждой группы.

"Нравственный человек и безнравственное общество". Введение

Таким образом, справедливость может поддерживаться в обществе честным распределением власти между различными группами, не допускающим господства одной группы над другой. "Нелегкое равновесие сил может считаться высшей целью, к которой только может стремиться общество".

Самый выдающийся труд Ни-бура - двухтомник "Природа и судьба человека" (1941-43), созданный на основе лекций, прочитанных в Эдинбурге в 1939 году. В этой работе его особое политическое и общественное понимание природы человека рассматривается с богословской точки зрения.

 

 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТЫ

Экзистенциализм - одно из важнейших течений в философии двадцатого века. Некоторые христианские богословы попытались интерпретировать христианство с помощью экзистенциальных терминов.

 

СЕРЕН КЬЕРКЕГОР

Бесконечная пропасть

Серен Аабье Кьеркегор родился в 1813 году в Копенгагене. Был он самым младшим сыном престарелых родителей. После наполненного несчастьями детства он отправляется в университет, в котором ведет распущенный образ жизни. Но и это не помогло ему избавиться от меланхолии, преследовавшей его всю жизнь. После долгого периода обучения он получает степень по богословию в 1840 году, но так и не решается принять рукоположение. Он обручается, но помолвка разрывается, и он остается холостым до самой своей кончины. Он посвящает себя жизни мыслителя и писателя. Умер он рано в 1855 году.

Сочинения Кьеркегора несут на себе отпечаток его трагической и одинокой жизни. Его справедливо сравнивали с таким пророком, как Иеремия, который видел заблуждения своих современников, но не смог убедить их исправиться. Кьеркегор выступал против господствовавшей тогда философии Гегеля (который, однако, оказал на него огромное влияние). Он указывал на искусственность номинального христианства, которое практиковалось в государст венной лютеранской церкви, и замечал, что "распространение христианства уничтожило его". Кьеркегор прожил жизнь в малочисленном кругу друзей и сторонников. Однако в двадцатом веке он стал одним из самых влиятельных мыслителей. Многие из его идей оказали огромное влияние на молодого *Карла Барта. Кьеркегор также считается родоначальником как христианского, так и светского экзистенциализма.

Основная,   фундаментальная мысль Кьеркегора - бесконечная пропасть между Богом и человеком. Современное ему датское лютеранство указывало на свободную, непрерывную связь между человеком и Богом, между нравственными стремлениями человека и святостью Божьей. Все это Кьеркегор упорно отрицал. Есть бесконечная качественная пропасть между временем и вечностью, между конечным и бесконечным, между человеком и Богом. Бог -это "абсолютное Неизвестное". Существует также пропасть между греховностью человека и святостью Божьей. Кьеркегор совершенно верно понимал, что без осознания греха не может быть истинного христианства. "Уберите совесть, тревожащую вас, - и вы можете закрыть церкви и превра тить их в танцевальные залы". Это пророческое слово продолжает звучать весьма актуально и в наше время, когда многие, с виду живые формы христианства на поверку оказываются поверхностными и не имеющими корней, так как им не хватает этого осознания греха. Этот аспект учения Кьеркегора оказал огромное влияние на * Карла Барта и движение неоортодоксии. В 1921 году Барт написал: "Если у меня и есть система, она ограничена признанием того, что Кьеркегор называл "бесконечным    качественным различием" между временем и вечностью".

Через эту бесконечную пропасть между Богом и человеком может перекинуть мост только Сам Бог. И происходит это в воплощении Иисуса Христа. Однако этот факт не приводит Кьеркегора к поискам "исторического Иисуса" и к реконструкции исторической личности Иисуса. Бог явил Себя в Иисусе Христе, однако откровение в этом случае закрыто занавесом В Иисусе Христе Бог появляется инкогнито. Только зрением веры можно увидеть Бога в Иисусе Христе. И у современников Иисуса нет никакого преимущества, если они не имеют такой веры. Истинными современниками Иисуса являются те люди, у которых есть вера в Него. Именно они, и только они, поистине встречаются с Ним. Из этого следует, что исторические знания об Иисусе не представляют собой огромной ценности.

Если бы современное поколение не оставило позади себя ничего, кроме этих слов: "Мы уверовали, что в таком-то году среди нас по явился Бог в смиренной личности слуги, что Он жил и учил в нашей местности и затем умер", то этого было бы более чем достаточно. Современное поколение сделало бы все необходимое, ибо этого незначительного признания, этой нотабены [лат. nota bene, N3 - заметка на полях текста - прим. ред.] на странице всемирной истории было бы вполне достаточно для последующего поколения и самая великая история в вечности не имела бы по сравнению с этим никакой цены.

"Философские фрагменты".

Глава 5

Эти идеи также перекликались с подобными идеями *Бультмана, который весьма скептически относился к нашей способности познать исторического Иисуса. Сам Кьеркегор воспринимал евангельские события обладающими такой ценностью, на которую они притязают, и не подвергал сомнению их историчность. Однако господствовавший здесь принцип был использован для того, чтобы возвести крайний скептицизм по отношению к историчности Евангелия в богословскую добродетель.

Кьеркегор отвергал идею, что истина может быть просто объективной и что ее можно установить с помощью рационального исследования. Истина, как говорит Кьеркегор, находится в субъективной области. Такой подход виден в его "Дневнике" за 1935 год.

Главное - нанять самого себя, увидеть, что Бог хочет, чтобы я сделал, понять, что является истиной для меня, найти идею, ради которой я мог бы жить и за которую я мог бы умереть. Какая польза от открытия всех этих, так называемых, объективных истин?... Какую пользу принесет мне способность объяснить сущность христианства, если оно не имеет никакого глубокого значения для меня и для моей жизни ? Какую пользу принесет мне истина, если она стоит впереди меня, холодная и обнаженная, не беспокоящаяся о том, узнаю я ее или нет, и производящую во мне лишь страх, а не веру и преданность?

Вера не рациональна. Это абсурд, парадокс. Кьеркегор был последователем максимы Тертулли-ана: "Верю, потому что это бессмысленно". Вера - это личное решение, а не действие одобрения, это прыжок во тьму. Верующего нельзя сравнивать с химиком, спокойно, объективно и рационально исследующего химическое вещество. Вера сопряжена с риском, личным участием. Это не конечный продукт математического доказательства. Именно через личную преданность мы познаем Бога, а не наоборот. Говорят, что "любовь слепа, брак же открывает глаза". И это верно, хотя такое раскрытие глаз на что-либо и должно быть связано с каким-то разочарованием, предполагаемое циником. Только лишь в контексте верных взаимоотношений приходит глубокое понимание. Таким образом, вера - это шаг к преданности, связанный с риском.

Сама личность Кьеркегора и его литературный стиль приводили его к крайним высказываниям. Он часто называл свою работу "всего лишь небольшим количеством корицы". Он не предлагал оформленной системы. Если воспринимать его сочинения как провоцирующие  размышления, пророческие, то тогда они могут принести пользу. Но если все его идеи воспринимать серьезно, то они сразу же приведут к заблуждениям в ряде случаев:

 Упор на бесконечную пропасть между Богом и человеком может быть полезным замечанием. Но мы не должны упускать из виду тот факт, что человек создан по подобию Божьему и что это подобие не вполне стерто в нас. У Кьеркегора же, как и у некоторых богословов-неоортодоксов, налицо тенденция изображать человека грешным потому, что он - существо сотворенное и ограниченное. Это неверно.

 Кьеркегор правильно указывает на то, что простое историческое знание об Иисусе Христе не равнозначно вере. Реформаторы указывали на то же самое, но из этого не следует, что историческое знание бесполезно. Демонстрировать полное отсутствие интереса к историческое личности Иисуса -это, по меньшей мере, странная реакция на утверждение Иисуса о том, что видевший Его "видел Отца" (Ин. 14:9).

 Верно, что вера подразумевает личное участие, что элемент риска на самом деле здесь присутствует, но веру не следует изображать как слепой прыжок во тьму, как произвольное действие и отказ от разума. Брак - это действие доверия и личной преданности, да, это шаг в неизвестное, но он не является (для всех вступающих в брак!) иррациональным прыжком во тьму. Это шаг в неизвестное, основанный на том, что уже известно. Вера не может быть полностью рациональной или полностью иррациональной.

 

 

РУДОЛЬФ БУЛЬТМАН

Евангелие без мифа

Рудольф Бультман родился в 1884 году в Вифельштеде, неподалеку от Ольденбурга (Германия). Он изучал богословие в университетах Тюбингена, Берлина и Мар-бурга. Затем он стал преподавать в университетах Марбурга, Бреслау и Гессена. Большую же часть академической карьеры он был профессором Нового Завета в Мар-бурге. Скончался он в 1976 г.

Бультман был более исследователем Нового Завета, нежели богословом. Скорее всего, он был самым выдающимся исследователем Нового Завета в двадцатом столетии и, без сомнения, самым влиятельным из них. Его главная работа периода раннего творчества - "История синоптической традиции" (1921). В этой работе он предпринимает попытку изучения Евангелий с помощью метода критики форм. В своем анализе он выделяет из историй Евангелий несколько различных типов, или форм. Он стремился проследить их развитие, начиная с изучения устной традиции и ее функции в первой церкви, чтобы таким образом оценить их историчность. Бультман пришел к выводу, что большая  часть высказываний Иисуса услышана не от Самого Иисуса, а от первых христиан. Скептицизм его все более возрастал, и он стал считать, что мы можем узнать только лишь основные события жизни Иисуса.

Либерализм девятнадцатого века с уверенностью реконструировал портрет "исторического Иисуса". Иисус, таким образом, оказался добрым, либеральным протестантом. Альберт Швейцер в своем труде "В поисках исторического Иисуса" (1906) излагает этот процесс в хронологическом порядке. Бультман сам воспитывался в духе либеральных традиций, но, как и *Барт, выступил против них, хотя, может быть, и не так радикально, как Барт. И Бультман, к Барт отказались от либеральных поисков исторического Иисуса. Барт, воспользовавшись все возрастающим скептицизмом, побуждал людей обратиться к Христу Нового Завета и, как сказал об этом *Гарнак, "собирать смоквы со скептического чертополоха".

Либеральным поискам Бультман противостоял по трем причинам. Во-первых, скептический подход к Евангелиям делал невозможной реконструкцию исторического портрета Иисуса. Возможным же является лишь минимальное знание об историческом Иисусе, без сомнения, недостаточное для написания истории Его жизни. Во-вторых, знание об историческом Иисусе бесполезно. Евангелие не требует никакой более прочной исторической основы, кроме двух фактов: о том, что Иисус жил, и о том, что Он умер. Именно так утверждал Бультман, перекликаясь в данном случае с *Кьеркегором. В-третьих, интерес к историческому Иисусу вообще незаконен! Бультман приводит высказывание Апостола Павла о том, что мы уже не знаем Иисуса "во плоти" (т. е. не знаем Его плотским или мирским образом), и говорит, что Павел не интересовался историческим Иисусом. Он также говорил о том, что принципом Реформации является оправдание по вере, а не по истории. (Фактически же, принцип Реформации может быть более точно сформулирован как оправдание только (историческим!) Иисусом Христом, получаемое только по вере. Несмотря на то, что реформаторы более выделяли факт спасающей веры, чем веру в исторические события Евангелия, они никогда не предполагали, что эта вера может быть меньше веры в оправдание только по вере.)

Бультман и Барт отвергали либеральные поиски Иисуса в истории, но с этого момента их пути расходятся. Барт ставит на это место догматическое (преимущественно ортодоксальное) богословие, которое он стремился держать подальше от историко-кри-тических исследований, < большому неудовольствию своего бывшего учителя Гарнака. Бультман отвергает либеральные поиски с помощью крайней формы исторического скептицизма по отношению к Иисусу. Эта точка зрения долгое время оставалась преобладающей в Германии, пока в 1950-х годах некоторые из его учеников не предприняли "новый поиск исторического Иисуса", весьма далекий от своей либеральной разновидности. Бультман отверг либерализм и заменил его (в конце концов) экзистенциальной формой христианства. Он и сам отмечал, что, несмотря на то, что он, как и Барт, обратился к богословию слова Божьего, его собственное отрицание либерализма было менее радикальным отрицанием Барта. "На протяжении всей моей работы я старался далее продвинуть традицию историко-крити-ческого исследования в той форме, в какой он практиковался в "либеральном" богословии, и в результате этого сделать наше нынешнее богословское знание бо лее плодотворным". Но, несмотря на то, что метод Бультмана отличается от либерализма, выводы его были несколько неортодоксальными, если не сказать больше. Более всего Бультман известен своей программой демифологизации. В то время как Барт делал упор на Слово Божье, Бультман занимался вопросом, которым Барт преимущественно пренебрегал: герменевтикой - искусством истолкования. Каким образом нам построить мост между первым веком и двадцатым? Каким образом весть Нового Завета применима к нашему поколению? Бультман попытался ответить на этот вопрос в эссе "Новый Завет и мифология" (1941), ставшим одним из самых значительных трудов по богословию в нынешнем столетии.

Проблема, согласно Бультма-ну, состоит в "мифологическом" мировоззрении Нового Завета. Под этим он понимал "трехэтажную" вселенную (вверху - небо и внизу - ад) и веру в сверхъестественное: ангелов, бесов и чудеса. Это мировоззрение было определяющим для писателей Нового Завета. Но сейчас это мировоззрение отсутствует. "Современный человек" не может принять весть Нового Завета, так как не может принять мифологического мировоззрения.

Невозможно пользоваться электрическим светом и радио, прибегать к услугам открытий в сфере медицины и хирургии и в то же самое время верить в новозаветный мир духов и чудес.

"Новый Завет и мифология"

Сегодня невозможно принять мифологическое мировоззрение, да в этом и нет необходимости. В таком мировоззрении нет ничего специфически   христианского. Это просто мировоззрение дона-учной эры.

Как нам воспринимать все это? Невозможно, говорит Бультман, исправить ситуацию, избирая, каким элементам верить, а каким нет. Мифологическое мировоззрение выступает как единое целое.

Решение Бультмана - произвести демифологизацию. Это подразумевает не исключение мифологических элементов из Нового Завета, но их истолкование. Бультман критикует либералов, таких, как Гарнак, за то, что они удаляли мифологию и тем самым сводили Евангелие к "некоторым основным религиозным и этическим принципам". Такой метод Бультман отвергает. Его цель - истолковать новозаветную мифологию и в особенности дать ей экзистенциальное истолкование. Он считает, что это оправдывается природой самого мифа.

Действительная цель мифа состоит не в том, чтобы представлять объективную картину мира, а в том, чтобы выразить человеческое восприятие самого себя в том мире, в котором он живет. Миф следует истолковывать не космологически, а антропологически или, еще лучше, экзистенциально.

"Новый Завет и мифология"

Такое экзистенциальное истолкование преодолевает препятствие забытого мировоззрения и дает современному человеку картину действительных событий Евангелия.

Экзистенциальное истолкование Бультмана сводит весть Ново го Завета к приблизительно схожему светскому учению философа-экзистенциалиста   Мартина Хайдеггера (Martin Heidegger) (ум. в 1976 г.), коллеги Бультмана по Марбургу с 1922 по 1928 год. Бультман и сам признает это, но возражает, что философия говорит то же самое, что Новый Завет говорит независимо от нее. Деми-фологизированное    Евангелие Бультмана становится вестью о человеке и его поведении. Вера - "это свободное раскрытие самого себя перед будущим", это "послушная преданность самому себе и внутреннее отделение от мира". Внешне объективные мифологические высказывания становятся экзистенциальными высказываниями о человеке. Булвтман и сам признает, что богословие он заменяет антропологией, истолковывая высказывания о Боге как высказывания о человеческой жизни. "Ясно, что если человек захочет говорить о Боге, то он явно должен говорить о самом себе".

В адрес Бультмана было немало критики. Сам он отказывался от либерального подхода, сводившего на нет существо христианской веры, но и его выводы воспринимались так же недоброжелательно, как и либерализм. Такие знакомые доктрины, как воплощение, искупление, воскресение и второе пришествие Иисуса Христа, называются мифологическими и затем растворяются в экзистенциальном истолковании. Воскресение, например, "в высшей степени невероятно" как историческое событие. Действительное событие Пасхи - это чудо веры в информацию о кресте. Такие "истолкования" очень мало оставляют от *"Апостольского символа веры". Было правильно подмечено, что Бультман удаляет из Нового Завета не столько мифы, сколько историю. Бультман учит оправданию только по (личной, экзистенциальной) вере, не основанной на истории (событиях спасения, зафиксированных в Евангелии). Тот Иисус Христос, Которого мы встречаем сегодня, - это Христос проповеди, а не Иисус истории.

Бультман совершенно обоснованно привлекает наше внимание к вопросу истолкования. Пропасть между нашим современным мировоззрением и библейским велика. Однако в данном случае смешиваются два разных вопроса. Первый - вопрос формы, размера и возраста вселенной. Здесь можно отметить, что все современные образованные люди придерживаются точки зрения (научной), которая в корне отличается от точки зрения библейских авторов. Однако к главной проблеме - библейской информации - это не относится, так как Библия написана не об этом.

Второй вопрос: существует такая точка зрения, что вселенная - это замкнутый физический механизм причин и следствий и все, что происходит и произойдет, может быть объяснено в этих терминах. С этим связано отрицание сверхъестественного, что исключает возможность Божьего вмешательства в события на земле. Вот этот вопрос напрямую связан с информацией Нового Завета. Однако мы уже не можем сейчас говорить о каком-то обобщенном образе "современного человека". Многие образованные люди самых различных слоев общества до сих пор верят во вмешательство сверхъестественного Бога в этот мир, когда Он послал в него Своего Сына и затем воскресил Его из мертвых. Именно эти доктрины и разрушаются Бультманом. Вне организованной религии есть множество доказательств (например, интерес к оккультному), что "официальная" догма замкнутой физической вселенной не удовлетворяет людей.

Бультман не смог провести грань между научными открытиями, касающимися структуры вселенной и конкретной философской точкой зрения, исключающей сверхъестественное. Он утверждает, что единственно справедливой критикой Нового Завета будет критика с учетом современной ситуации, но не та, что происходит из произвольно взятой философской точки зрения. Однако, согласно этому критерию, нам необходимо признать научное представление о структуре вселенной, но не философское отрицание сверхъестественного.

Бультман интерпретирует христианство в терминах экзистенциальной философии. Но в чем здесь отличие от *Августина с его неоплатонизмом или от *Фомы Ак-винского с его приверженностью к философии Аристотеля? И Августин, и Фома Аквинский ясно говорили о том, что первостепенным является авторитет христианского откровения. Они оба не соглашались с теми частями философии, которые вступали в противоречие с Писанием, например, по вопросам хорошего качества (доброты) творения или вечности вселенной. Бультман же, наоборот, не соглашается с нормативной ролью Писания и недостаточно критично относится к экзистенциализму, как поступали его предшественники по отношению к своим философиям. Бультмана критиковали за то, что современное мировоззрение он возвел в норму и не позволил Писанию или христианству противоречить ему. Сам он стремился отвергнуть эту критику, и будет справедливо, если последнее слово мы предоставим ему, хотя, может быть, кого-то оно и не убедит.

Конечно, демифологизация избирает в качестве критерия современное мировоззрение. Демифологи-зировать - это не значит отвергать Писание или христианство вообще, это значит отвергнуть все мировоззрение Писания, бывшее просто мировоззрением своей эпохи, которое слишком часто удерживается в христианской догматике и церковной проповеди. Демифологи-зировать - это значит не согласится с тем, что информация Писания или церкви должна быть связана древним мировоззрением, которое уже давно устарело.

"Иисус Христос и мифология".

Глава 3

 

 

ПАУЛЬ ТИЛЛИХ

Сотрясение основ

Пауль Тиллих родился в 1886 году в Бранденбурге, земле на востоке Германии, в семье лютеранского пастора. Он изучал богословие в университетах Берлина, Тю-бингена, Халле и Бреслау. Во время первой мировой войны он нес служение армейского капеллана. С 1919 года он преподавал богословие и философию в университетах Берлина, Марбурга, Дрездена, Лейпцига и Франкфурта. Однако в 1933 году нацистские влас ти отстраняют его от преподавания из-за его социалистических убеждений. Он уезжает в США и (благодаря *Рейнхольду Нибуру) становится профессором философского богословия в Богословской семинарии Юнион, Нью-Йорк, в которой он преподавал до1955 года. Затем он преподавал в Гарвардском и Чикагском университетах до самой своей смерти в 1965 году.

Величайшей работой Тиллиха является трехтомник "Систематическое богословие" (1951-63). В этой работе он описывает свой богословский метод.

Богословская система призвана удовлетворить две основных потребности: выразить истину христианской вести и истолковывать эту истину для каждого нового поколения. Богословие движется вперед и назад между двумя полюсами:

вечной истиной своего основания и временной ситуацией, в которой должна быть воспринята вечная истина.

"Систематическое

богословие" 1:3

Он выступал против ортодоксии, обвиняя ее в том, что она смешала вечные истины с их определенным временным выражением. Ортодоксия берет богословие, адресованное прошлому, и применяет его в современной ситуации, к которой оно уже не подходит. Он также выступал против богословия *Барта и других деятелей, которые стремились избежать этой ошибки и отождествляли неизменную весть Евангелия с Библией или традиционной ортодоксией, слишком выделяя вечную истину в ущерб временной ситуации. В результате "весть выбрасывается на людей, находящихся в конкретной ситуации, выбрасывается как камень". Он говорит, что отсутствие равновесия необходимо восстановить с помощью "апологетического богословия". Для Барта и его последователей "апологетика" было ругательным словом, и Тиллих стремился его реабилитировать.

Апологетическое  богословие должно принять предупреждение неоортодоксии, то есть должно знать о том, что существует опасность растворения христианского содержания в современной ситуации. Но, несмотря на эту опасность, все-таки необходимо предпринять усилия для выполнения задачи апологетики, и к ситуации необходимо относиться серьезно.

Апологетическое  богословие "отвечает на вопросы, предлагаемые "ситуацией", используя силу вечной вести и с помощью тех средств, которые предоставляет эта ситуация".

Апологетическое  богословие стремится найти метод, с помощью которого вечная весть и временная ситуация будут совмец^ ны. У Тиллиха такой метод есть, это "метод корреляции" - приспособления христианской вести к современному сознанию, при котором не теряется ее характер. Он предлагает серьезно отнестись к вопросу, поставленному современной ситуацией и затем дать ответ, основанный на вечной вести (а не просто вытекающий из современной ситуации).

Великое множество богословов приняло бы этот метод, если бы сочли, что сам Тиллих добился этой цели. Но, похоже, Тиллих сам попал в капкан, о котором го ворил, и пожертвовал элементами вечной истины ради ситуации. Его изложение христианской веры было преимущественно философским. В его "Систематическом богословии" очень мало библейских ссылок. Бог представлен как нечто, что "волнует нас в конечном итоге", или как "основание нашего бытия". Бог - это не Существо (которое может существовать, а может и нет), но Само Бытие. Фактически, и доказательство существования Бога, и доказательство Его отсутствия являются атеистическими  приемами!  Бога можно описать личностными терминами, но Он - не личность. Отношение Тиллиха к Богу хорошо изложено в его проповеди на тему "Глубина существования".

Имя этой бесконечной и неистощимой глубины и основания всего бытия - Бог. Слово Бог означает именно эту глубину. И если это слово не имеет для вас большого значения, то говорите о глубине собственной жизни, источниках собственного бытия, ваших высших волнениях, о том, к чему вы относитесь серьезно безо всяких раздумий. Может быть, для того чтобы это сделать, вам придется забыть обо всем традиционном, чему вас когда-то научили о Боге, может быть, даже и само это слово. Ибо если вы знаете, что Бог означает глубину, то вы уже много знаете о Нем. И тогда вы уже не можете называть себя атеистом или неверующим.

Атеистом может называть себя только человек, который со всей серьезностью скажет, что жизнь поверхностна.

После смерти влияние Тиллиха уменьшилось. Однако его подход к доктрине о Боге до сих пор принимается многими богословами. Джон Робинсон со своим трудом "Честный перед Богом" (1963) был' самым влиятельным популяризатором этой точки зрения. Сравнительно недавно Дон Капитт (Don Kapitt) написал работу, где нападает на традиционную доктрину о Боге. Озаглавлена она была "Уходя от Бога" (1980). В ней он защищает   "христианско-буддистскую" концепцию Бога, похожую на концепцию Тиллиха. Сегодня в церквях есть много людей, которые продолжают говорить о Боге, но которые признают, что по отношению к традиционной концепции о Боге как о Существе, они являются атеистами. СОВРЕМЕННОЕ РАЗВИТИЕ

Многие протестантские богословы сегодня стоят на позициях либеральных, евангельских, неоортодоксальных или экзистенциальных. Прочие приняли на вооружение иные методы. Теология процесса предлагает новую доктрину о Боге. Два современных богослова - Мольтман и Панненберг создали свои собственные системы богословия.

 

 

ТЕОЛОГИЯ ПРОЦЕССА

Эволюционирующий Бог

После первой мировой войны философия процесса развивалась А. Н. Уайтхедом (ум. в 1947 г.) и Ч. Хартшорном. Эта философия, в которой есть также своя точка зрения на Бога, была принята на вооружение богословами, что дало начало теологии процесса. Известными представителями этого течения являются Дж. Б. Кобб и С. М. Огден. Теология эта очень влиятельна, особенно в США. Римско-католическая версия этой теологии изложена в трудах *Тей-яра де Шардена.

*Греческая философия считала бытие и постоянство первичными, изменение же полагалось вторичным и относительно нереальным. Это предполагает, что о Боге необходимо думать, что Он не изменяется и, таким образом, свободен от всех чувств и страданий, отдален от сферы изменений и становления. Спасение - это процесс перехода от сферы изменений к состоянию, лишенному чувств (защищенности от страданий), подобному состоянию Бога. Бог населяет неизменяемую вечность. Он находится вне времени, которое есть явление вторичное и ограниченное в своей протяженности. Последствия такой философской теории могут быть продемонстрированы нашим представлением о самом себе. Является ли "я" человеком, который живет на протяжении семидесяти лет в разных обстоятельствах и приобретает различный опыт? Если да, то что такое "я", которое изменяется таким драматическим образом на протяжении семидесяти лет? Философия процесса считает, что первичным является не "я", как отдельная единица или индивидуум, которому предстоит пройти во времени, но серия переживаний, опыт, составляющие процесс моей жизни. Идея о "я", как о человеке, путешествующем во времени, - это не иллюзия, а абстракция. Первичной реальностью является процесс моей жизни, концепция же "я" как индивидуума ~~ вторичная абстракция. Для фило софии процесса именно процесс, становление, изменение являются первичными и представляют собой высшую ценность, что является полной противоположностью греческой философии. Философия процесса хорошо вписывается в современный мир, в котором действительность рассматривается в эволюционных терминах, как динамическая и разворачивающаяся, а не как статическая и "данная".

Греческий подход приводит к такой картине Бога, в которой Он предстает вечным, в том смысле, что Он находится за пределами времени, что Он неизменен и статичен, является причиной всех событий, не воздействующих на Него ("Неподвижный двигающий"). Однако эта точка зрения противоречит Богу Библии, Который действует во времени и связан с ним, Который динамически присутствует в мире, и Его народ воздействует на Него так, что это может огорчать Его. Традиционное философское богословие принимает точку зрения греческой философии и стремится примирить с ней библейское изображение Бога. *Ансельм делает это довольно откровенно. Как, спрашивает он, Бог может быть одновременно и сострадательным (как тому учит Библия), и лишенным чувств (как тому учит философия)? Ответ - Бог сострадателен в терминах нашего опыта, но не сострадателен в терминах Своего собственного бытия.

Ибо когда достигаешь Ты нас в нашей сокрушенности, то мы ощущаем действие сострадания, но Ты эке не имеешь этого чувства. Стало быть, Ты и сострадателен (так как Ты спасаешь нечестивого и избавляешь грешника), и не сострадателен (так как Тебя не затрагивает сочувствие к нечестию). Ансельм. "Proslogium 8"

Это не библейский парадокс. Это просто непримиримый конфликт между (библейским) суждением о Боге, Боге сострадательном, и (греческим) суждением о Боге, лишенном чувств.

Теология процесса отвергает классический теизм и заменяет его "диполярной" концепцией Бога. Основывается она на различии между "абстрактным существованием" и "конкретной актуальностью". Теология процесса готова принять греческие идеи о том, что Бог вечен, неизменен и является причиной всего сущего, однако только со ссылкой на Его абстрактное существование. Бог вечен в том смысле, что Он был и всегда будет. Но Он также и путешествует вместе с нами во времени. В данный момент 1982 год для Бога - прошлое, а 2082 год - будущее. Он неизменен в том смысле, что любовь Его остается постоянной, но не в смысле статичности и бездеятельности. Он есть причина всего сущего, все берет от Него начало своего существования и независимо от Него. Однако Его творение воздействует на Него. Бог предоставляет вселенной реальную, хотя и ограниченную свободу, то есть, мы также можем стать причиной, а Он - следствием. Если я отвергаю Его, то я тем самым огорчаю Его. Таким образом, у нас формируется "диполярная" точка зрения на Бога, как на причину и следствие.

Точка зрения теологии процесса часто называется "панентеизмом" (от греч. pan - все, en - в, theos - Бог; все в Боге) или "неоклассическим теизмом", согласно которому мир пребывает в Боге, а Бог проявляет себя в мире. Все происходит в Боге, так как мир есть тело Бога. Взаимоотношения Бога и мира могут быть сравнимы с отношениями между сознанием и телом. Бог и мир совместно движутся во времени.

Большинство возражений теологии процесса против классического теизма справедливы, и сегодня широко признается факт непримиримых противоречий между греческой философией и библейским взглядом на Бога. Но, к сожалению, теология процесса впадает в то же самое заблуждение, что и классический теизм. Происходит это потому, что ее отправной философский пункт с самого начала искажает представление о Боге. Два примера с ясностью показывают это:

 Теология процесса отрицает, что Бог знает будущее, на том основании, что будущее еще не существует. Его всеведение распространяется лишь на все существующее и на то, что может быть познано. Однако Библия говорит о Боге, Который знает будущее. За этим фактом стоит вопрос о взаимоотношениях Бога и времени. Если классический теизм впадает в заблуждение, утверждая, что Бог существует вне времени, то теология процесса допускает противоположное заблуждение, объявляя Бога пленником времени, которое контролирует Его, как и нас, пока мы движемся вместе с Ним. Если мы серьезно будем воспринимать имманентность и трансцендентность Бога, то увидим, что Он и активно действует во времени, и превосходит время.

 Теология процесса выступает против утверждения классического теизма о том, что творение не может воздействовать на Бога, и, в свою очередь, делает Бога зависимым от вселенной. Но Библия говорит о том, что Бог по Своей свободной воле создал вселенную из ничего; Бог действует вместе с миром, и мир оказывает на Него воздействие (то же самое утверждает и теология процесса), но в то же время Бог независим от мира.

Теология процесса - это свежий, новый подход, проливающий свет на библейскую доктрину о Боге. Но как только она начинает контролировать нашу концепцию Бога и оценивать библейское повествование, то сразу же начинает извращать библейскую доктрину, как это делала греческая философия.

Для [теологии процесса]... все сущее... это "становление" и "принадлежность", общественный, по характеру, процесс; Сам Бог, как главное выражение примера таких категорий, становится высшей инстанцией становления и принадлежности. Последнее упоминается в качестве указания на то, что Его не следует представлять находящимся слишком высоко над временем и что с историей Он не связан.

 Последнее (принадлежность) истинно по отношению к Богу, потому что Он так связан с миром, что между Ним и миром существуют взаимоотношения "обмена"... То, что происходит, оказывает на Него влияние.

У. Н. Питтенгер,

"Изображение Бога". Глава 4

 

 

ЮРГЕН МОЛЬТМАН

Распятый Бог

Юрген Мольтман родился в 1926 году в Гамбурге. С 1945 по 1948 год он был военнопленным в Бельгии и Великобритании. В это время он приходит к христианской вере, тем самым став "единственной черной овцой в своем просвещенном семействе". В 1952 году после изучения богословия он становится пастором, затем - профессором церковной семинарии в Вуппертале в 1958 году, и в 1967 году - профессором систематического богословия в Тюбин-генском университете, где трудится и по сей день.

Мольтман - автор плодовитый. Его главные труды можно подразделить на две группы. Цель первых трех сочинений - "посмотреть на богословие как на единое целое с определенной точки зрения". В этих трудах есть несколько блестящих и свежих идей, касающихся христианской веры, но они неизбежно страдают от своей однобокости, проистекающей от сосредоточенности только на одной перспективе. После этих трудов он принимается за новую серию "систематических вложений в богословие", озаглавленных "Мессианское богословие". Труды эти являются систематическими в том смысле, что там показан переход от одной доктрины к другой и есть подробное описание каждой из них. Однако цель здесь - произвести "вложения", написанные с конкретной богословской точки зрения, а не создать завершенную богословскую систему. Иными словами, Мольтман не стремится создать труд, параллельный "Цер ковной догматике" Барта. Уже появились три труда в этом направлении, и в проекте - еще два.

Первая главная работа Мольт-мана -   "Теология   надежды" (1964). Здесь христианская вера рассматривается с точки зрения будущей веры вообще и воскресения Христа, в частности. Эта книга создала ему репутацию одного из главных богословов поколения, следующих за *Бартом и *Бульт-маном. Недавно библейские исследования выявили, какую роль играет эсхатология (доктрина о конце мира) в Новом Завете. Эсхатология - это не просто совокупность событий, которые должны произойти в конце времени, а фактор, который придает очертания всему христианскому богословию. Мольтман, один из первых богословов, занятых систематическим богословием, предпринимает серьезную попытку изложить богословие именно в этом свете. Он сетует на то, что сведение доктрины о последних событиях к "последнему дню" делает ее просто приложением к богословию, последней главой систематического богословия, не связанной со всем остальным. Мольтман стремится поставить эсхатологию в центр богословия.

С первого и до последнего момента, а не только в качестве эпилога, христианство есть эсхатология, есть надежда, впередсмотрящая и движущаяся вперед, и, таким образом, революционизирующая и преобразующая настоящее. В христианстве не просто существует один эсхатологический элемент, это центральный элемент христианской веры, ключ ко всему остальному, зарево, освещающее все остальное на заре ожидаемого нового дня... Эсхатологический взгляд характерен для всего христианского возвещения, для всякого христианского существования и для всей церкви. "Теология надежды". Введение

Эсхатологическая перспектива означает, что откровение истолковывается как обетование, как основание для будущей надежды. Это и основа миссии, рассматриваемой как преображение мира в предвкушении обетованного нового творения. Церковь "подобна стреле, выпущенной в мир и нацеленной в будущее". Цель христианской миссии не просто индивидуальное, личное, "духовное" спасение. Это также и осуществление надежды на справедливость, более человеческие отношения и мир для всего творения. Вот этой-то "иной стороной" примирения с Богом и пренебрегала христианская церковь, говорит Мольтман. Церковь должна работать теперь ради социальных изменений на основании будущей надежды. Новый Завет рассматривает ожидание Божьего спасения в будущем не как оправдание нынешнего пассивного существования, но как поощрение, "зная, что труд ваш не тщетен пред Господом" (1 Кор. 15:58). Социальные действия коренятся в христианской надежде. Эта теология надежды была весьма популярна как во *Всемирном совете церквей, так и в "теологии освобождения.

В "Распятом Боге" (1972) Мольтман излагает доктрину о Боге с точки зрения креста. Это означает конец представлениям о том, что Бог безучастен и отдален от мира. Христианский Бог - это страдающий Бог любви. Мольтман принимает тот факт, что Бог неизменен и лишен чувств в определенном смысле, т. е. в отличие от Его творения, ничто не может извне заставить Бога измениться или страдать. Но это же и не исключает двоякое развитие событий. Бог свободен изменяться Сам. И что более важно, Он может Себе позволить изменяться по настоянию других, может позволить Себе страдать из-за других. Это не ставит под сомнение суверенность Бога. Страдания Божьи - это не страдания, навязанные извне, вызванные Его слабостью, а страдания любви, страдания действующие. Бог намеренно открывает Себя перед Своими же созданиями. Это свободно принятые страдания любви. Без таких страданий мы не можем говорить о Боге, как о Боге любви. Мольтман намеренно соединяет эту концепцию страдающего Бога с еврейскими страданиями и приводит отрывок из книги Эли Визеля (Elie Wiesel), одного из переживших фашистский террор.

Эсэсовцы повесили двух мужчин и юношу перед всем лагерем. Мужчины умерли сразу же, но смертельные муки юноши длились полчаса. "Где же Бог ? Где же Он ?" - вопрошал кто-то позади меня. Юноша еще долгое время в муках висел в петле, и я услышал, как тот же человек опять повторил: "Где же сейчас Бог?" Я услышал свой собственный голос, ответивший ему: "Где Он ? Он здесь. Он висит здесь, на виселице..."

"Распятый Бог". Глава 6:9

"Любой другой ответ был бы богохульством, - замечает Моль тман. - На вопрос об этих муках не может быть никакого иного христианского ответа".

В своей книге "Церковь в силе Духа" Мольтман рассматривает доктрину о Церкви с позиции Пятидесятницы и доктрины о Духе Святом. Церковь должна быть открыта, "открыта для Бога, открыта для людей и открыта для совместного будущего Бога и людей". Это требует обновления церкви в непрестанно меняющемся мире. Но "то, что требуется сегодня, - это не ловкое приспособление к изменению общественных условий, а внутреннее обновление Церкви силой Духа Христова, силой грядущего Царства". Среди его важнейших работ эта книга считается наименее глубокой.

Первые три книги имели как сильные стороны, так и недостатки. Слабые стороны этих трудов в основном были исправлены в последующих книгах, каждая из которых строилась на идеях предыдущих, создавая более взвешенную, цельную картину. Первой из таких книг стала книга "Троица и Царство Божье" (1980), в которой Мольтман развивает некоторые из тем книги "Распятый Бог". В этой книге с большими подробностями развивается доктрина о чувствах Бога. В "Распятом Боге" Мольтман стремился обосновать доктрину о Троице на распятии и в особенности на возгласе Иисуса: "Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?". В "Троице и Царстве Божьем" эта тема развивается дальше и вся доктрина о Троице обосновывается на всеобщей "истории Сына", начиная от Его воплощения и завершая Его вторым пришествием.

ЮЗак. 3081 Мольтман порывает с западной традицией, когда начинают с единства Бога, а затем переходят к Его триединству. Он же начинает с "тринитарной истории Бога", с динамического описания всех деяний трех личностей, участвующих в сотворении и искуплении мира. Это приводит его к "социальной доктрине о Троице". Он утверждает, что упор на единство Божье привел к авторитарным и репрессивным режимам как в церкви, так и в обществе. Мольтман же использует свою социальную доктрину о Троице для развития "тринитарной доктрины о Царстве", а затем - "тринитарной доктрины о свободе". Доктрина о Троице - это не просто утверждение абстрактного богословия, она служит основанием для церковной миссии освобождения в современном обществе.

В труде "Бог в творении" (1985) излагается "экологическая доктрина о творении". В каждом из томов Мольтман стремился показать, в чем состоят политические результаты его богословия. В этом и последующих томах он начинает особенно интересоваться экологией. Современный кризис требует, как утверждает Мольтман, упора на имманентность Божью в противовес доминировавшему в прошлом упоре на Его трансцендентность. Далее Мольтман сосредоточивает внимание на роли Святого Духа, Которого он рассматривает как Бога, наполняющего Собой творение.

В книге "Путь Иисуса Христа" (1989) Мольтман использует свежий и непредвзятый подход при анализе личности Христа, и здесь тоже поднимаются вопросы об экологии. Мольтман особенно сосредоточивается на современных проблемах, таких, как бедность, ядерная угроза и экологический кризис. Как и во всех его книгах, начиная с ".Теологии надежды", здесь также есть тема будущей надежды. Мольтман уделяет внимание не только правильным взглядам на Иисуса Христа, но также и этическому учению Иисуса. Это видно из его приложения Нагорной проповеди не только к частной жизни, но и к общественной и политической сферам.

 

 

ВОЛЬФХАРТ ПАННЕНБЕРГ

Вера, коренящаяся в истории

Вольфхарт Панненберг родился в 1928 году в Штеттине, Германия (ныне это город Щецин в Польше). После войны он учился в Берлинском и Геттингенском университетах. В эти же годы он перешел от светских воззрений к христианской вере. В 1950 году он отправляется в Базель, чтобы изучать богословие под руководством *Карла Барта. В следующем году он переезжает в Гейдельберг. Там он принадлежал к одной группе студентов, занимавшихся исследованиями, которая затем стала известна под названием "паннен-бергского кружка". Обсуждения этой группы вылились в публикацию "Откровение в истории" (1961). Группа продолжала регулярно собираться до 1969 года, пока различные подходы к вопросу об историчности воскресения не стали для нее камнем преткновения. В 1955 году Панненберг становится преподавателем богословия в Гейдельберге, в 1958 году - профессором  систематического богословия в церковной семина рии в городе Вуппертале (здесь некоторое время он был коллегой *Мольтмана), в 1961 году - профессором систематического богословия в университете Майнца, а в 1968 переводится в Мюнхенский университет на ту же самую должность, которую занимает и по сей день.

Несмотря на сильное влияние Барта, Панненберг в некоторых случаях выступает против него. В особенности он противостоял попыткам Барта, *Бультмана и других богословов развести в разные стороны богословие и исторический критицизм. Он отвергает тенденцию двадцатого века к "игнорированию исторического Иисуса" (т. е. к неприятию образа Иисуса, составленного с помощью исторического критицизма) и к стремлению основать богословие только на "Христе веры" (как повествовала об Иисусе первая церковь). Панненберг настаивает, что богословие должно быть основано на истории и открыто для исследования с помощью других дисциплин. Утверждение о том, что такое событие, как воскресение Иисуса Христа, можно принять только по "вере", означает, что тем самым Евангелие не может быть познано с помощью человеческого разума и богословие превращается в эзотерическое исследование для посвященных.

Панненберг предлагает радикально новую концепцию откровения и излагает ее в семи догматических тезисах в книге "Откровение в истории". В противовес неоортодоксии и экзистенциализму, отрывающих откровение от истории, Панненберг включает откровение Божье в события истории, особенно все, что связано с лич ностью Иисуса Христа и Его воскресения. Барт яростно выступал против любых попыток продемонстрировать историчность воскресения и считал, что эта истина доступна только тем, кто обладает верой. Панненберг замечает, что это превращает богословие в частную теорию верующего, оторванную от всего остального человеческого знания. Христианская вера становится "истиной для определенной группы". Он настаивает на том, что притязания христианства на истинность и в особенности историчность воскресения открыты для верификации (проверка истинности теоретических положений, установка достоверности опытным путем - прим. ред.). Он утверждает, что свидетельства явно указывают на воскресение Христа из мертвых. Прийти к вере в воскресение Иисуса - значит просто признать то, что лежит у нас перед глазами. Признание этой истины - это "естественный результат сопоставления фактов". И если эта истина скрыта от многих людей, то скрыта она не потому, что их разум должен быть подкреплен каким-либо иным средством познания. Наоборот, "им необходимо лишь правильно воспользоваться своим разумом". Вера -это не нечто такое, что обязательно должно быть приложено к событию воскресения,  чтобы можно было увидеть это событие. Сама вера порождается этим событием. Не делает ли это нашу веру несколько искусственной? Нет. Исторический критицизм исключает случайности, но не исключает реальных событий. Исторический критицизм, основанный на свидетельствах, показывает возможность воскресе ния. Вера же идет еще дальше знания (но не против него), когда приписывает достоверность этому событию.

У Панненберга откровение сокрыто в истории и не просто в конкретном отрезке, известном под названием "история спасения", но во всей истории, истории вселенской. Это означает, что откровение Божье завершится только с концом истории. Однако мы не оставлены в неведении. "В судьбе Иисуса конец истории был прожит заранее, как предвкушение будущего события". Фактически, в момент воскресения Иисуса уже был конец истории, так как "конец мира будет происходить в космическом масштабе и будет тем же, что уже произошло в Иисусе". Это означает, что от Бога не стоит ожидать дальнейшего откровения. Он продолжает являть Себя в истории и после времени жизни Иисуса, "но не фундаментально новым образом, а так, как уже был явлен в судьбе Иисуса".

Панненберг делает ценные поправки к общим течениям мысли двадцатого столетия. Он делает упор на воскресении как на объективном, поддающемся проверке факте, то есть возвращает богословию его связь с историей. Однако не следует забывать, что вера есть нечто большее, чем просто рациональная оценка доказательств. В нашей реакции на Иисуса Христа есть и безнравственное и духовное измерение. "Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы" (Ин. 3:19). И поэтому "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12:3) Панненберг написал множество значительных трудов за длительный период времени. Однако наибольшую известность он приобрел своей работой "Иисус - Бог и Человек", появившейся в 1964 году. В этой книге он говорит, что есть два подхода к христологии, доктрине об Иисусе Христе. Одна - это "христология свыше", которая начинается с божественности Сына, и затем лишь задает вопрос о том, в каком отношении и в каком объеме Он был человеком. Другой подход - это "христология снизу", которая начинается с Иисуса из Назарета, и лишь затем задается вопрос, в каких пределах и в каком объеме Он был Богом. Панненберг выделяет этот последний подход. "Христология свыше" утверждает божественность Иисуса, а именно это и является самой важной задачей современности - продемонстрировать Его божественную природу. "Христология свыше" проявляет уменьшенный интерес к историческому Иисусу, центр интереса в данном случае смещается на то, каким образом "две природы", божественная и человеческая, могут быть объединены в одном человеке. Метод Панненберга - начать "снизу", с фигуры исторического Иисуса, и затем уже подойти к Его божественной природе. "Если Иисус, воскрешенный из мертвых, вознесся к Богу и, стало быть, таким образом начался конец мира, то тогда Бог явил Себя в Иисусе Христе в высшей степени". Воскресение Иисуса показывает Его единство с Отцом, это подтверждение Богом всех Его предыдущих утверждений, которые иначе остались бы пустыми заявлениями Воплощение, когда Бог стал чело веком, рассматривается как завершение, а не отправная точка христологии.

В своем единстве откровения с Богом, составляющим собственную божественную природу Иисуса, Иисус в то же самое время отличается от Бога как от Отца. Именно в этом и состоит начало доктрины о Троице.

"Иисус - Бог и Человек"

Глава 4

 

 

ФЕМИНИСТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Двадцатое столетие началось с требований предоставить женщинам равные избирательные права В конце века это привело к более радикальным требованиям справедливости и равенства. Эти требования значительно повлияли как на церковь, так и на христианское богословие. Наиболее явным и видимым проявлением этого стал вопрос о рукоположении женщин. Но и в богословии изменения были не менее радикальными. В том числе был затронут вопрос об изображении Бога как Отца и о концепции Спасителя мужского пола. Высказывалась также озабоченность  патриархальностью традиционного христианства, основанного на правлении мужчин, при котором женщины играют явно второстепенную роль. Хорошим подтверждением этому является учение некоторых Отцов церкви о том, что только мужчина в полной мере несет в себе образ Божий. Феминистская теология, как и "теология освобождения, охватывает огромное множество вопросов и методов. Объем данной книги позволяет нам упомя нуть только о четырех самых важнейших из них.

Существуют люди, феминистские концепции которых заставили их отказаться от христианской веры. Самой известной из них стала (бывшая) католичка Мэри Дей-ли (Man Daly). Ее книга "Церковь и второй пол" (1968) стала важным вкладом в феминистскую теологию. Однако ко времени выхода ее второй книги, "За пределами Бога-Отца" (1973), ее пути с христианской верой уже разошлись. Она скептически относится к мысли, что Библию можно освободить от патриархальных традиций. "Интересно порассуждать о длине "де-патриархализированной Библии". Может быть, от нее останется достаточно спасительного материала для одного интересного памфлета".

Еще одним человеком, постаравшимся найти альтернативу непатриархальной традиции в христианстве, стала Розмари Рэдфорд Рутер (Rosemary Radford Ruether), католичка, наверное, самый плодовитый автор среди богословов-феминистов В своем эссе "Освобождение христологии от патриархата" она утверждает, что служение Иисуса - возвещение Благой вести - включало в себя и женщин. Первыми свидетелями воскресения были женщины. Метод Иисуса разрушал установленную иерархическую структуру. Однако церкви приходилось в то время служить в патриархальном, иерархическом обществе   Это привело к развитию двух разных подходов. В одном случае продолжали настаивать на равенстве, считая его предвестником будущего века. В другом случае брались на вооружение патриархаль ные и иерархические принципы общества в целом. Первый подход породил группы верующих, которые впоследствии стали считаться еретическими. Этот подход также дал рождение и монашескому движению, которое приспособилось к основному течению в церкви, то есть подчинилось патриархальной иерархии. Протестантизм удалил первый подход и тем самым усилил второй, патриархальный. Однако появилась "эсхатологическая контркультура" в виде многочисленных сект. Рутер побуждает нас преодолеть предпосылки, лежащие в основе обоих подходов, а именно, отказаться от утверждения, что патриархат - это естественный порядок в природе. Мы должны подумать об истинном порядке вещей, который был порядком равенства, и должны увидеть, что патриархат - это искажение естественного порядка в природе. Таким образом, в искупление должно входить и восстановление первоначального, подлинного порядка равенства

Книга Элизабет Шюсслер Фио-ренца (Elisabeth Schussler Fioren-za) "В воспоминание о Ней" (1983), название которой перекликается со стихом 9 из 14 главы Евангелия от Марка, стала еще одним сочинением, оказавшим сильное влияние на общество. Здесь говорится о необходимости еще раз посмотреть на то, какую роль играли женщины в ранней христианской истории, так как именно эту роль и не желает замечать мужская экзегетика. "И христианская феминистская теология, и библейское истолкование находятся в процессе возвращения к истине о том, что нельзя возвещать христианское Евангелие и не говорить при этом о женщинах-учениках и обо всем, что они сделали". Книга ставит перед собой две цели: "реконструировать раннюю христианскую историю как историю женщин, не только для того, чтобы восстановить в памяти рассказы о женщинах в ранней христианской истории, но также и напомнить о том, что это история и мужчин, и женщин".

И наконец, феминистская теология - это евангельское движение, которое стремится феминистские проблемы ввести в рамки подчинения авторитету Библии.  Илейн  Сторки (Elaine Storkey) можно считать ведущей представительницей этого движения в Британии. В своей книге "Что в феминизме правильного" (1985) она стремится ввести феминизм как "третий путь", основанный на Библии, который, с одной стороны, противостоит христиан скому антифеминизму, с другой же стороны, - феминизму, ушедшему от библейского учения.

Христианские феминисты не желают борьбы с мужчинами за власть. Это борьба совершенно не вписывается в их повестку дня. Не хотят они также восстановить обстановку полного женского присутствия, в которой женщины умывают руки после любого общения с представителями другого пола. Но они и не просто соскальзывают в отверстие, помеченное названием "женщины", и начинают вести жизни, согласно правилам, предписанным культурой, и по сути своей небиблейским. Весть, которую несут они, - это весть освобождения, и весть эта предназначена также и для мужчин.

"Что правильного

в феминизме"

 

 

РИМСКИЕ КАТОЛИКИ

До недавнего времени римско-католическая церковь была негативно настроена по отношению к современному миру. Однако, начиная с правления папы Иоанна XXllI, ключевым словом стала "модернизация", возвратившая римско-католическую церковь в двадцатый век.

 

ДЖОН ГЕНРИ НЬЮМЕН

Развитие доктрины

Джон Генри Ньюмен родился в 1801 году в семье евангелистов. Когда ему было пятнадцать лет, на него глубокое впечатление произвели сочинения богословов-кальвинистов и он пережил обращение. "Я почувствовал себя под воздействием законченного символа веры и принял в свое интеллектуальное сознание догмы, которые, по милости Божьей, не стерлись и не оказались затуманенными". Он учился в Оксфорде, и 1822 году стал членом совета Ориэль Колледжа. И тут его евангельские убеждения пошатнулись. Во-первых, он стал склоняться к либерализму. Затем он испытал сильное влияние Джона Кибла (John Keble), который указал ему на первых Отцов церкви, что побудило его к размышлению в "кафолическом" направлении.

В 1833 году Кибл произнес свою знаменитую проповедь "О национальном  отступничестве". Традиционно она считается началом "оксфордского движения". Интересно, в свете последующих событий, что поводом к началу движения послужил Акт о католи ческой эмансипации 1829 года (предоставлявший римско-католической церкви широкие политические свободы), в котором виделась угроза для англиканской церкви и планы по ослаблению англиканской церкви в (римско-католической) Ирландии. Положительные принципы движения включали в себя также веру в епископальное правление, как учрежденную Богом форму церковного устройства, доктрину об апостольской преемственности (неразрывная череда епископов, получивших свои полномочия от Апостолов), право церкви на самоуправление без вмешательства со стороны государства, важность таинств, включая сюда и доктрину о возрождении через крещение (новое рождение через крещение), действительное присутствие (тела и крови Христовых в евхаристии) и евхаристию, как жертву, предложенную Богу. Во многих отношениях "оксфордское движение" было утверждением главных традиционных церковных взглядов. Но его основатели внесли в них радикально новый элемент, противопоставив первую церковь протестантской Реформации. Некоторые из сторонников движения были весьма враждебно настроены против реформаторов. (Их противники в Оксфорде выступили с блестящей идеей возведения мемориала в память епископов-мучеников *Крэнмера, Латимера и Ридли на средства, собранные по общественной подписке, и тем самым заставили руководителей "оксфордского движения" раскрыть свои убеждения)

Взгляды движения были изложены в серии "Трактатов для времени", публиковавшихся начиная с 1833 года. В результате их последователей начали называть "трак-тарианцами".   Антипротестантский тон вызвал чувство оскорбления в обществе. В этот момент Ньюмен, как и многие другие, увидел в англиканской церкви средний путь между католичеством и протестантизмом. Ньюмен продолжал считать, что папа римский является антихристом. Первую церковь он считал золотым веком Церкви, к которой они возвращались в поисках чистой католической веры, не искаженной средневековым Римом. Католическую веру следовало отличать от всего остального с помощью принципов, выведенных Винцен-том Леринским (Vincent of Lerins) (начало пятого века); "мы держимся того, во что веруют повсеместно, всегда и все (в католической церкви)". В 1841 году Ньюмен написал "Девяностый трактат". В нем он утверждал что * "Тридцать девять статей" совместимы с учением * Тридентского собора. Эти статьи были одновременно и амбициозным протестантским истолкованием, и терпеливым католическим истолкованием. Этот трактат вызвал бурю протеста, и издание серии было прекращено. Ньюмен был разочарован реакцией епископов, потерял веру в англиканскую церковь и постепенно вышел из движения. Вскоре он покинул Оксфорд и обосновался в монастыре в Литтлморе неподалеку от Оксфорда. Интуитивно он увидел, что все-таки истинной католической церковью является Рим. Но, несмотря на то, что сердце его было побеждено, сознание его еще помнило о том многом, в чем Рим отличался от первой церкви. Каким образом он смог бы примирить сердце с сознанием? Постепенно он увидел ответ в концепции развития доктрины. Он излагает свои взгляды в знаменитом "Эссе о развитии христианской доктрины". Он пишет как член англиканской церкви, оправдывающий свое обращение в римско-католическую веру. "Зс-се" было напечатано после его обращения в 1845 году с припиской, что сочинение отдается на рассмотрение церкви.

Ньюмен стал говорить, что "каким бы ни было историческое христианство, оно явно не было протестантским". И протестанты знали это. Они предпочитали не вспоминать средние века, но и первой церковью они также не были довольны. (Точка зрения Ньюмена здесь отражает ту манеру, с которой многие протестанты говорили об "историческом христианстве", под которым они в действительности понимали "протестантизм, начиная с шестнадцатого столетия"). Но, как хорошему историку, Ньюмену пришлось признать, что римско-католическая церковь не тождественна первой церкви. Однако есть и существенное тождество между первой кафолической (вселенской) церко вью и современной римско-католической церковью.

Если бы святой Афанасий или святой Амвросий ожили, то ясно, какое причастие они бы посчитали своим. Все, без сомнения, согласятся, что эти Отцы, какими бы различными не были их мнения, против чего бы они не протестовали, чувствовали бы себя более в своей тарелке с такими людьми, как святой Бернард, или святой Игнатий Лой-ола, или с одиноким священником в его жилище, или в святом приюте милости сестер, или среди неграмотной толпы перед алтарем, а не с какими бы то ни было правителями или среди членов каких-либо других религиозных обществ.

"Эссе о развитии христианской доктрины", 3:1

Предположив, что римско-католическая церковь - это самое ближайшее подобие первой церкви, Ньюмен ощутил необходимость объяснения возникших в ней изменений. Он не признает традиционного убеждения, что римско-католическая    церковь "всегда одна и та же" и никогда не изменяется. Он не побеждает историю догматическими предпосылками о неизменности, как это делается   в   папской   булле *Ineffabilis Deus. Наоборот, изменения он признает и стремится объяснить их.

Изменения происходят, так как доктрина развивается. Этот рост, или развитие, доктрины неизбежен: церковь возрастает в своем понимании на протяжении веков, бессистемное учение Библии нуждается в том, чтобы его упорядочили и организовали; необходимо также противостоять лжеучениям. Новое время ставит новые вопросы, на которые следует дать новые ответы. Изменение и развитие неизбежны. Но не все изменения полезны. Каким же образом можно их оценить?

Ньюмен выделяет шесть проверочных принципов. К ним относятся: непрерывность главного принципа на протяжении всего развития, логическое вытекание одной доктрины из другой и проверка временем. Все эти проверочные принципы он использует для того, чтобы защитить римско-католическое развитие доктрины. Но он не считаег все эти способы проверки самодостаточными, чтобы отдельный человек или ученый мог бы воспользоваться ими для определения истинного или ложного развития. Церкви необходим непогрешимый арбитр, который мог бы отличать истину от заблуждения. Без такого руководителя в церкви будет множество проблем. И тогда церковь будет поддерживать организационное единство за счет единства доктрины (что приведет к более широкой всеобъемлющей церкви, как, например, современная англиканская церковь). Или же она будет поддерживать единство доктрины за счет организационного единства (разбившись на мелкие догматические секты, каждая из которых будет уверена в чистоте своей доктрины). Непогрешимый руководитель позволяет нам соединить организационное единство с единством доктринальным. Но где найти такого непогрешимого руководителя? Есть только один серьезный претендент, утверждает Ньюмен. Только лишь римско-католическая церковь соединяет в себе и известность, и постоянство. Римекая доктрина имеет такую последовательность, которую ее противники считают "сверхчеловеческой, но отказываются назвать божественной", например, многие считают ее сатанинской.

Ньюмен выдвигает очень сильный довод, и не удивительно, что многие из его коллег-трактариан-цев посчитали его убедительным. (Странно, что именно бывшие евангельские христиане из тракта-рианцев, как, например, Генри Маннинг (Henry Manning) и семья Уильберфорс (Wilberforces), последовали за Ньюменом. Представители же главной церкви не сочли этот аргумент достаточно убедительным.) Однако в этом аргументе были и некоторые слабые места. Одно дело объяснить, каким образом развивалась доктрина (это Ньюмен сделал с большим умением), другое же, оправдать эти   изменения.   Например, Ньюмен показывает, каким образом идея о том, что нам необходимо "удовлетворить" Бога за наши грехи после крещения (также это упоминается у *Тертуллиана и *Киприана), приводит естественным образом к католическим идеям епитимьи, заслуг, индульгенций, чистилища и молитв за мертвых. Развитие налицо, но что это:

проявление истины или прогрессирующее разложение, проистекающее из ранней ошибки? Во-вторых, Ньюмен вообще отвергает восточную православную церковь, даже не разобрав как следует ее утверждений. Он постоянно говорит о "непогрешимой западной церкви". Но уж если есть такой непогрешимый руководитель, то почему им должна быть Западная, а не Восточная церковь? Во многих отношениях восточно-православ ная концепция власти может по праву считаться более древней, чем папская система.

На первый взгляд, Ньюмен прекрасно защищает непогрешимость церкви. И он приводит убедительные доводы. Но есть и веские аргументы против. Как только церковь становится непогрешимым истолкователем Писания, Писание теряет свой истинный авторитет. Как только церковь высказалась по какому-либо вопросу, Библия уже не смеет противоречить ей. Христиане воспринимают Ветхий Завет через призму Нового Завета. Одного ясного слова, объявляющего всю пищу чистой (Мк. 7:19) достаточно для того, чтобы отменить все ветхозаветные законы, касающиеся питания. Признание Нового Завета оставляет Ветхому Завету только относительный авторитет, так как Новый Завет говорит нам, как следует читать Ветхий Завет с позиций христианства. Ньюмен и сам признает, что взаимоотношение учения церкви с Библией можно сравнить со взаимоотношениями Нового Завета с Ветхим. Если уникальное откровение Бога в Иисусе Христе оправдывает нас в соответствии со своим статусом в Новом Завете, то на основании чего церковь может низводить роль Нового Завета? Папа по отношению к Иисусу Христу - это не то же самое, что Иисус Христос по отношению к иудаизму.

Также исследование неподдающихся реформе догм непогрешимой церкви, как например, непорочное зачатие и вознесение Девы Марии (определенные в Inefiabilis Deus и *Munificentissimus Deus) показывает, что цена за доктри-нальное единство оказывается слишком высокой. Такие доктрины указывают на необходимость подвергать проверке с помощью Библии все доктрины, даже если это и открывает дверь существованию различных истолкований.

Идеи Ньюмена были встречены холодно в ультрадогматической католической церкви девятнадцатого века. Его же друга, бывшего евангельского христианина Генри Маннинга, сделали кардиналом-архиепископом Вестминстерским (впрочем,   самого   Ньюмена впоследствии также сделали кардиналом, в 1879 году). У Маннинга был иной темперамент, нежели у Ньюмена. "Обращение к истории - это ересь и измена", - утверждал он. Но счастливому дню Ньюмена еще было суждено наступить. Если *1 Ватиканский собор, определивший папскую непогрешимость, был собором Маннинга, то *П Ватиканский собор, признавший развитие доктрины, может    считаться   собором Ньюмена. Иногда даже утверждается, с лукавой усмешкой, что это не Ньюмен обратился в католичество, но что католическая церковь обратилась к Ньюмену.

 

 

INEFFABILIS DEUS (1854)

В самом начале средневековья стала распространяться идея о том, что Дева Мария жила без греха. По-крайней мере, *Августин не исключал той возможности, что она могла и не грешить. К седьмому веку идея о непорочности Мария стала общепринятой. Но когда же она была избавлена от греха? *Ансельм считал, что она родилась с первородным грехом. *Бернард Клервоский, *Бонавентура и *Фома Аквинский считали, что она была зачата с первородным грехом, но была очищена от него до своего рождения. *Дунс Скот стал же утверждать, что у Марии вообще было непорочное зачатие, т. е. что даже в самый момент своего зачатия она была сохранена от греха, а не избавлена от него после своего зачатия. Он считал так на том основании, что гораздо лучше (совершеннее) сохранить кого-либо от первородного греха, нежели затем освободить человека от него. Иисус Христос, как совершенный искупитель должен был и искупить человека самым совершенным образом. А кто более подходит на роль такого человека, чем Его мать?

Доктрина о непорочном зачатии Марии стала камнем преткновения и яблоком раздора между францисканцами (идеи Дунса Скота) и доминиканцами (идеи Фомы Аквинского). Этот спор был настолько ожесточенным, что в 1483 году папа Сикст IV заявил, что церковь еще не определилась по этому вопросу и что ни одна из участвующих в споре сторон не является еретической. Подобным образом *Тридентский собор просто исключил Деву Марию из статьи, посвященной первородному греху. Однако со временем доктрина о непорочном зачатии Девы Марии стала общепринятой в католической церкви. В 1854 году она была торжественно возведена в ранг догмы папой Пием IX в булле "Ineffabilis Deus" (названной, по традиции, словами первого предложения документа, написанного по-латински).

Мы заявляем, провозглашаем и определяем, что благословеннейшая Дева Мария с самого первого момента своего зачатия была сохранена непорочной от всех последствий первородного греха единственной благодатью и привилегией всемогущего Бога по добродетели заслуг Иисуса Христа, Спасителя человечества, и что эта доктрина была открыта Богом и поэтому в нее необходимо твердо и постоянно верить всем верным.

Это провозглашение имело далеко идущие последствия, превосходящие просто доктрину о непорочном зачатии Марии. Во-первых, где находится основание догмы? Оно не в Писании, которое не говорит о безгрешности Марии, и тем более о непорочном зачатии. Может показаться, что основание сокрыто в предании, так как в булле сказано, что "эта доктрина всегда существовала в церкви как доктрина, воспринятая от наших предков, и несет в себе отпечаток доктрины откровения". Церковь, заявляет булла, никогда не изменяет, никогда не умаляет и ничего не добавляет к доктрине. Это выглядит как обращение к свидетельству неизменного предания, но факт выглядит совершенно иначе. История показывает нам, что великие личности прошлого (например Августин и Фома Ак-винский) не только никогда не придерживались этой доктрины, но и явно отрицали ее. Булла представляет не плод предания, но триумф догмы над преданием. Итак, где же тогда скрывается основа догмы? Основой стало согласие современной церкви по данному вопросу. В 1849 году папа Пий предложил епископам высказать свое мнение, и в булле указывается, какое именно мнение бы ло высказано. Решения Тридент-ского собора, из которых была исключена Дева Мария, цитируются для того, чтобы показать, что ни Писание, ни эти решения не противоречат доктрине о непорочном зачатии. Положительное же доказательство приобретается согласием современной церкви.

Во-вторых, если булла отражает всевозрастающее доверие к современному согласию церкви, в ущерб Писанию и преданию, это означает и шаг вперед к усилению папской власти. В 1854 году это определение было во многих отношениях пробным шаром к принятию доктрины о папской непогрешимости, выработанной на *1 Ватиканском Соборе в 1870 году. Следующей, относящейся к Марии догмой, стала доктрина о ее вознесении в небесной славе, выработанная в 1950 году в апостольской конституции *"Munifi-centissimus Deus".

 

 

I ВАТИКАНСКИЙ СОБОР (1869-70)

В течение нескольких веков со времени Реформации в католической церкви господствовали две соперничающих точки зрения о власти. Последователи "галлика-низма" - церковно-политическо-го движения французских католиков - считали папу конституционным монархом. Галликане, как и последователи *Уильяма Окка-ма, настаивали на том, что полномочия собора выше полномочий папы. Они считали, что решения папы должны получить положительную оценку церкви. Эта точка зрения находит свое классическое выражение в "Четырех статьях", принятых в Париже в 1682 году. Однако к девятнадцатому веку галликанская точка зрения не разделялась большинством.

Большая же часть католиков считала, что папа является абсолютным монархом в церкви и что всеобщий собор получает свою власть из рук папы. Эта точка зрения получила название "ультра-монтанизм". В девятнадцатом веке партия ультрамонтанистов была как никогда сильна и жестко боролась за признание догмата о непогрешимости папы. Папа Пий IX (с 1846 по 1878 год) также твердо придерживался этого мнения. В 1868 году он созвал I Ватиканский собор, заседавший с 1869 по 1870 год.

Собор был созван в то время, когда папским государствам в центральной Италии, по традиции управлявшимися самим папой, угрожало новое итальянское государство. Папские государства защищала французская армия. Однако начало войны Франции с Пруссией в 1870 году заставило французскую армию покинуть территорию Италии. Итальянская армия заняла Рим, и папа на неопределенное время распустил собор. За восемь месяцев своей деятельности собор выработал две догматических конституции. Первая - "Католическая вера" - затрагивала такие вопросы, как Бог-Создатель, откровение, вера и взаимоотношения веры с разумом. Более важной была вторая конституция - "Церковь Христа", оп-ределявшая догмат о папской непогрешимости.

Ко времени начала собора большинство епископов верило в папскую непогрешимость. Однако сам этот термин нуждался в разъ яснении. Когда папа является непогрешимым? Англичанин У. Г. Уорд (W. G. Ward), обращенный из англикан, занял крайнюю позицию и настаивал на том, что "всякое высказывание папы по до-ктринальному вопросу непосредственно продиктовано Духом Святым". Такие взгляды разделялись меньшинством епископов, большинство же придерживалось более умеренной концепции о непогрешимости. В каких сферах папа является непогрешимым? Например, является ли он непогрешимым в вопросах истории? И наконец, изолирована ли непогрешимость папы от церкви и епископов? Вот эти-то вопросы и обсуждались на соборе.

Значительное   меньшинство епископов не желало давать какого-либо определения папской непогрешимости. Настаивали они на этом по разным причинам. Некоторые не верили в непогрешимость.   Некоторые   опасались крайних точек зрения, например, точки зрения Уорда. Другие же считали, что даже если определение будет истинным, то оно не будет благоприятно воспринято, будет неудачным, поэтому этих людей назвали "неудачниками". Эти представители были озабочены тем, какой ущерб это определение принесет взаимоотношениям Рима с православной и протестантскими церквями. Страхи эти были более чем обоснованы. "Джон Генри Ньюмен (не присутствовавший на соборе) испытывал точно такие же страхи. В частном письме к своему епископу он отмечал, что, несмотря на то, что собор призвал усилить церковь, он вызовет страх и неприязнь "чрезмерной ревностью" своего определения. Когда мы все находимся в спокойствии и не испытываем сомнений... внезапно звучит гром среди ясного неба, и мы слышим призыв приготовиться, не зная к чему, и испытать нашу веру, неизвестно как. Нельзя пренебрегать возможной угрозой, но этим также создаются и большие затруднения. Это ли настоящая работа для экуменического собора?

Собор контролировали ультра-монтанисты. Кардинал Маннинг (бывший евангельский христианин) и другие составили депутацию для выработки черновика решений по доктринальным вопросам и постарались сделать так, чтобы никто из представителей меньшинства, сопротивлявшихся непогрешимости, не был включен в ее состав. Фактически, лишь один из двадцати четырех избранных в эту депутацию в последнюю минуту изменил свою точку зрения и начал выступать против непогрешимости!

Само решающее голосование происходило в июле 1870 года. Во время предпоследнего голосования по тексту три четверти епископов проголосовали за это решение. Депутация от меньшинства отправилась к папе и умоляла его принять более умеренную формулировку, но мольбы были безуспешными. Противники непогрешимости решили, что они не могут голосовать за это решение (так как это уже будет неубедительным) и не могли также и голосовать против него (так как это может вызвать скандал). Они написали папе, подтвердив свое мнение по этому вопросу. Они предупреждали папу, что покидают собор, чтобы не голосовать против него и возвращаются в свои епархии "огорченными по поводу печального состояния дел, чтобы найти там мир и спокойствие для возмущенной совести". На последнем голосовании меньшинство отсутствовало и решение было принято 533 голосами при двух голосах против.

Верно придерживаясь предания, полученного от начала христианской веры, ради славы Господа нашего Спасителя, для возвеличения католической религии и спасения христианского народа, с одобрения священного собора мы [т. е. Пий IX] учим и определяем, что божественно открытой догмой является: римский понтифик, когда он говорит ех cathedra (а именно, когда исполняя обязанности пастыря и врачевате-ля всех христиан и по добродетели его высшей апостольской власти, он определяет доктрину, касающуюся веры или нравственности, которой следует придерживаться Вселенской церкви) божественной помощью обетованной в нем в благословенном Петре, он обладает такой непогрешимостью, которую пожелал божественный искупитель для Своей Церкви для определения доктрины, касающейся веры или нравственности. Таким образом, эти решения римского понтифика необратимы сами по себе, а не по одобрению церкви.

Если же кто (да сохранит Господь) будет противоречить этому определению, да будет ему анафема.

"Церковь Христа". Глава 4

Здесь следует отметить несколько  пунктов.  Во-первых, только торжественные высказывания папы ex cathedra ("с амвона", т. е. как пастыря всех христиан - прим. ред.) должны считаться непогрешимыми. Во-вторых, непогрешимость простирается только на сферы богословия и этики. В-третьих, непогрешимость папы непосредственна, то есть исходит напрямую от Бога. Данное решение не требует, чтобы он консультировался или прислушивался к церкви, и его непогрешимость не зависит от одобрения епископами церкви. В-четвертых, здесь есть утверждение, что решение следует преданию от начала, но это утверждение не стоит воспринимать серьезно. Возражения против непогрешимости как раз и основывались на том, что она противоречит преданию. Отношение Пия выявляется в его ответе на вопрос одного из епископов на соборе:

"Предание? Я и есть предание".

В свое время все епископы приняли определение непогрешимости, некоторые лишь после нескольких месяцев переживаний. Некоторые французские оппоненты заметили перед собором, что католики могут различаться между собой по вопросу или непогрешимости папы, или непогрешимости собора, однако не может быть и иного мнения по вопросу, едины ли они. "Соборное решение, облеченное в согласие понтифика, или высказывание понтифика, принятое согласием епископов, - или в этом непогрешимость, или ни в чем более". Логическим шагом для католика было принять это определение. Но не все католики сделали этот шаг. Один из ведущих оппонентов непогрешимости, великий немецкий историк церкви Игнац фон Деллингер (Ignaz von Dollinger) отказался подчиниться решению и был отлучен от церкви. Из тех, кто отказался признать это решение, сформировалась "старокатолическая церковь".

Только лишь одно непогрешимое решение было принято с 1870 года. Это было решение 1950 года

*Muniflcentissimus Deus, о вознесении Марии на небеса. Многие полагали, что I Ватиканский собор станет последним собором. В соборах уже не было нужды, так как папа  приобрел   абсолютную власть. Но в 1961 году папа Иоанн XXIII созвал *П Ватиканский собор. На этом соборе были предприняты шаги в пользу усиления роли епископов.

Доктрина о папской непогрешимости, конечно же, не была принята Восточной православной церковью и протестантами. Вместо потока новообращенных, как предрекал Маннинг, это решение, без сомнения, только лишь увеличило разрыв между Римом и другими церквями. Сегодня это решение оспаривается даже в рамках самой католической  церкви.

*Ханс Кюнг жестко писал против этого догмата. В одном из недавних исследований утверждалось, что решения I Ватиканского собора являются недействительными, так как на соборе отсутствовала свобода выбора, но эта точка зрения не снискала большой поддержки.

 

 

MUNIFICENTISSIMUS DEUS (1950)

Идея о том, что Дева Мария вознеслась, или была взята на небо (как Енох или Илия в Ветхом Завете), впервые встречается в сочинениях четвертого века. Постепенно эта идея обрела поддержку, и к концу восьмого века ее стали придерживаться на Востоке, в основном   благодаря   усилиям "Иоанна Дамаскина. Западу потребовалось больше времени, чтобы все люди окончательно уверовали в нее. В более недавние времена, с семнадцатого века, начинается движение в поддержку возведения этой идеи в ранг догмы. Это и было сделано в 1950 году папой Пием XII в апостольской конституции Munificentissimus Deus. В конституции не отмечено, умерла Мария или нет, до того как вознеслась на небо, то есть избегла ли она смерти или же была воскрешена. Большая часть, хотя и не все, католических богословов считает, что она на самом деле умерла.

Так как [Иисус Христос] был способен сделать [Марии] великую славу - сохранить ее от могильного тлена, то мы должны верить, что Он так и сделал... Величественная матерь Божья наконец восприняла, как высшую корону своих привилегий, что она должна быть сохранена невредимой от могильного тлена и, как и ее Сын до нее, победив смерть, должна быть вознесена в теле и душе к небесной славе, чтобы править там как Царица одесную своего Сына, вечного царя всех веков.

Доктрина о вознесении не только свидетельствует о (предполагаемом) историческом эпизоде в жизни Марии. Это также основание и ряда других, касающихся ее верований, а именно, что она является Царицей Небес и Посредницей, связывающей нас с Богом. За последние несколько столетий роль Марии в католичестве сильно возросла, хотя на *11 Ватиканском соборе и существовала оппозиция утверждению новых, касающихся ее определений. В 1891 году папа Лев XIII высказал в своей энциклике, что "все изливается на нас только через Марию, так как этого хочет Сам Бог. И так же, как никто не может приблизиться к всевышнему Отцу, кроме как через Сына, так никто не может и приблизиться к Сыну, кроме как только через Его матерь".

Как и в случае с доктриной о непорочном зачатии, определенной в булле *Ineffabihs Deus 1854 года, эта доктрина имеет далеко идущие последствия. У этой догмы нет подтверждения в Писании, нет также подтверждения и в раннем предании, хотя эти два источника и приводятся в качестве "главнейшего основания". Апостольская конституция же выделяет "богословское соответствие" доктрины и согласие современной римско-католической    церкви. Как и в случае с непорочным зачатием, это определение демонстрирует способность церкви объявлять что-либо догмой на основании собственного авторитета, не опираясь на Писание или раннее предание.

Эта догма, как и другие, касающиеся Марии догмы, связана с определенным представлением об Иисусе Христе. Споры четвертого и пятого веков привели к признанию  божественной   природы Иисуса Христа. Теоретически была также утверждена и Его полная человеческая природа (например, на *Халкидонском соборе), однако на практике Его человеческая природа затушевывалась Его божественной природой. Он уже не выглядел как некто, испытывав ший точно такие же, как мы, искушения, но не согрешая (см. Евр. 2:17-18; 4:14-16). Народные чувства требовали, чтобы на небе находился кто-либо, кто мог бы понимать слабость человека и его падения. Излишние доктрины о Марии появились именно потому, что люди пренебрегли человеческой природой Иисуса Христа.

 

 

ПЬЕР ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН

Мистик-эволюционист

Мари-Жозеф-Пьер Тейяр де Шарден родился в сельском районе Франции в 1881 году. Учился он в школе иезуитов и в свое время присоединился к ордену. Он становится профессиональным палеонтологом (исследователем исчезнувших представителей животного и растительного мира), и это побуждает его задуматься о происхождении человека. Тейяр де Шарден участвовал в поисках "пекинского человека" в 1929 году.

Кроме своих выдающихся научных трудов, Тейяр де Шарден интересовался взаимоотношениями христианства с эволюционной мыслью. Теория эволюции Дарвина, изложенная в его книгах "Происхождение видов" 1859 года и "Происхождение человека" 1871 года, оставила христианским богословам три возможности принятия вероятного решения. Во-первых, они могли отказаться вообще от этой теории. Такого решения ныне придерживается меньшинство. Во-вторых, они могли приспособить эволюцию к традиционному христианскому богословию. Такого решения ныне придерживается большинство с большей или меньшей степенью орто доксальности.  В-третьих, они могли постараться реинтерпрети-ровать христианское богословие в свете эволюции. Одной из самых известных является реинтерпрета-ция Тейяра де Шардена. В этом она просто удивительно походит на *теологию процесса.

Богословские взгляды Тейяра де Шардена не снискали ему уважения со стороны его иезуитского начальства. Его просьбы о публикации своих богословских и философских трудов настойчиво отклонялись. Ему также запретили занять должность преподавателя в Коллеж де Франс, что по тем временам было большой привилегией. Однако после его смерти в 1955 году его друзья стали публиковать его работы. Наиболее известными трудами являются сочинения "Феномен человека", "Божественная среда" и "Будущее человека", появившиеся на французском языке в период с 1955 по 1959 год. Ко времени *П Ватиканского собора, в обстановке открытости к современной мысли, Тейяр де Шарден сделался очень популярным в римско-католическом мире, но с тех пор его популярность несколько поблекла. Его мысли были также положительно восприняты и нехристианскими мыслителями. Агностик сэр Джулиан Хаксли (Sir Julian Huxley) написал очень теплое предисловие к английскому переводу "Феномена человека"'.

Несмотря на то, что многие ученые, как и я, сочтут, что за ним следовать невозможно во всех его галантных попытках примирить сверхъестественные элементы христианства с фактами и выводами эволюции, это нисколько не умаляет положительной ценности его общего натуралистического подхода. "Феномен человека". Введение

Тейяр считает эволюцию универсальным законом существования и смотрит на этот закон с христианской точки зрения. Это приводит к ошеломляющей реинтер-претации многих фундаментальных христианских тем:

 Творение рассматривается в процессе эволюции. Грех истолковывается как неизбежное несовершенство,    сопровождающее процесс эволюции. Эволюция и совершенство так же несовместимы друг с другом, как и идея о квадратном круге. Зло рассматривается как побочный продукт процесса эволюции. Как правильно замечает Хаксли, "богослов (может посчитать), что такое обращение с его проблемами греха и страдания неадекватно или, по-мень-шей мере, неортодоксально".

 Тейяр не отвергает традиционного взгляда на историчность Иисуса как воплощенного Сына Божьего. Однако особый упор он делает на "космического Христа". "Полный Христос", или мистическое тело Христа, эволюционирует в обстановке человеческой эволюции. Искупление, таким образом, расценивается как эволюционный процесс.

 Человеческая история эволюционирует к своей вершине и затем все достигнет высшей ступени во Христе. Эту вершину Тейяр де Шарден называет "точкой Омеги".

 Все это подразумевает новую концепцию Бога, как и в теологии процесса. Бог рассматривается не как нечто неизменное и трансцендентное, наполняющее мир, но как нечто активное и развивающе еся в процессе эволюции и, фактически, неотделимое от него.

Тейяр де Шарден предпринимает законную попытку связать христианство с эволюционной мыслью. Цель его можно сравнить с целью

Августина, связавшего христианство с неоплатонизмом, или *Фомы Аквинского, связавшего христианство с учением Аристотеля. Однако Тейяр де Шарден слишком большое место отводит эволюционной мысли, христианский же элемент в ней сохраняется в весьма незначительном объеме. Свои мысли он считал пробными, открывающими новые горизонты, но не как мысли, призванные дать окончательные ответы на все вопросы. Может быть, его можно сравнить с *0ри-геном, другим великим первооткрывателем и мыслителем, чьи идеи также оказались неприемлемыми.

Иисус на кресте - это и символ, и реальность огромнейшей работы веков, которая мало-помалу воскрешала сотворенный дух и возвращала его обратно в глубины божественной среды. Он представляет собой (и в истинном смысле он им и является) творение, поддерживаемое Богом, вновь поднимающееся по склонам бытия, иногда цепляющееся за что-то, чтобы не упасть, иногда отрывающее себя от этих склонов, чтобы перейти через них и всегда ощущающий воздаяние через физические страдания за каждое отступление, вызванное нравственными падениями.

"Божественная среда"

И тогда наступит конец. Как огромная волна. Бытие будет господствовать над всеми дрожащими существами. Необычное приключение мира закончится в лоне спокойного океана, в котором, правда, каждая капля будет иметь свое самосознание. Мечты каждого мистика найдут в нем полное и истинное воплощение. И Бог будет всем во всем.

"Будущее человека".

Заключение

 

 

II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР (1962-65)

Определение папской непогрешимости не положило конец спорам в римско-католической церкви. Во время правления преемника Пия, Льва XIII (1878-1903), зародилось движение "католического модернизма". Это был римско-католический эквивалент протестантского либерализма. Его лидерами стали Альфред Луази и Джордж Тиррелл (Alfred Loisy, George Turrell). Эти деятели поддерживали самые скептические утверждения библейского критицизма. Они вообще отвергали идею о том, что какая-либо догма может быть непогрешимой, исходит ли она из Библии, от церкви или от папы. С другой стороны, они защищали римско-католическую церковь от нападок "Гарнака и других, но делали они это, исходя из либеральных принципов. Преемник Льва, Пий X, осудил это движение, отлучил его руководителей от церкви и потребовал, чтобы духовенство приняло антимодернистскую клятву.

Это привело к тому, что свободная мысль и библейские исследования в римско-католической церкви практически прекратились. После второй мировой вой ны последовали некоторые смягчения этой политики, но мало что изменилось в целом. Затем в 1958 году новым папой избирается Иоанн XXIII. Пожилой, 77-летний человек, он воспринимался как "заботливый папа", который вряд ли мог сделать что-либо большее, чем просто сохранять существующий статус кво. Однако правление этого понтифика ознаменовало собой поворотный момент в жизни современной римско-католической церкви. Он настойчиво выделял мысль о том, что церковь должна быть приведена в соответствие с сегодняшним днем. Церковь должна успевать за современным миром. Несмотря на то, что догма неизменна, форма ее выражения может изменяться, и должна изменяться. Протестантов необходимо считать "отделенными братьями", а не нечестивыми еретиками. В 1961 году папа созывает II Ватиканский собор.

Собор заседал с 1962 по 1965 год. Когда епископы собрались вместе, то, к удивлению, оказалось, что большинство составляют люди прогрессивные.

Собор выявил изменения во взглядах, которые подспудно происходили после I Ватиканского собора. Объемные документы II Ватиканского собора отражают совершенно иные настроения, чем документы предыдущего собора. Они более пастырские, чем догматические, примирительные по тону, настроенные доброжелательно по отношению к другим христианам, и к современному миру. Религиозные преследования, которые играли такую значительную роль в истории римско-католической церкви, были отвергнуты и появилась готовность признать теп факт, что церковь совершала ошибки. Два самых важных документа собора:

догматические конституции "О Церкви" и "О Божественном откровении".

В конституции "О Церкви" делается попытка исправить решения I Ватиканского собора, делавшего упор на абсолютный суверенитет папы. (Частично это было связано с тем, что собор пришлось преждевременно закрыть.) Если I Ватиканский собор особо выделял роль папы как преемника Петра, то II Ватиканский собор описывает последовательность епископов как "преемников Апостолов в авторитете учения и пастырского правления". Собрание епископов имеет высшую и полную власть над Вселенской церковью, однако "совместно с его главой, римским понтификом, и никогда - без участия его главы". Именно папа имеет полную, высшую и вселенскую власть над церковью и может пользоваться ею по своему усмотрению.

На соборе выявились разногласия между теми, кто хотел дальнейшего развития доктрины о Марии, и теми, кто сопротивлялся этому. Стороны разделились во мнениях, решая, стоит ли издавать отдельный документ, возвеличивающий статус Марии. Простым большинством (1114 голосами против 1074) собор проголосовал против такого документа. Статус Марии обсуждается в последней главе документа "О Церкви". В данном случае она рассматривается как часть Церкви, а не как нечто, отделенное от нее. Все традиционные доктрины о Марии были подтверждены, включая и непорочное зачатие и вознесение на небо (в определениях *Ineffabihs Deusu *Muniflcentissimus Deus). Некоторые хотели присвоить Марии статус "Соискупительницы" (то есть искупившей мир совместно с Иисусом Христом). Этот термин не был использован, однако роль Марии в искуплений была ясно подтверждена. Ее согласие было необходимо  для  воплощения Иисуса Христа, и она активно сотрудничала в деле спасения людей. Она также отдала жизнь свою за мир: "Смерть через Еву, жизнь - через Марию"; она была "едина со Христом в Его страданиях, когда Он умирал на кресте". Мария - это Посредница, связывающая нас с Богом. Однако утверждалось, что это "никоим образом не отменяет и не умаляет уникального посредничества Христа, но просто показывает Его силу".

Конституция "О Божественном откровении" вызвала еще более ожесточенное сражение между консерваторами и сторонниками прогресса. Было составлено не менее пяти черновых вариантов. Первый черновой вариант, ультраконсервативный, был категорически отвергнут более чем 60 процентами присутствовавших на соборе Отцов. Особенно неприемлемыми были пять пунктов этого документа: откровение дано просто как явление доктрин; предание и Писание являются двумя источниками откровения; предание - как добавление к откровению; бо-годухновенность - "абсолютная застрахованность всего Священного Писания от каких-либо ошибок"; задача богословия - согласование Писания с учением церкви. Папа Иоанн вернул текст новому комитету для основательной ревизии. Прошло три года и было составлено еще четыре черновых варианта, пока окончательный документ не был принят 2344 голосами против 6. Все пять спорных пунктов были пересмотрены:

 Откровение теперь рассматривалось как явление Самого Бога (а не доктрин) через дела и слова:

Это домостроительство откровения совершается действиями и словами внутренне между собою связанными, так что дела, совершаемые Богом в истории спасения, являют и подтверждают учение и все, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела и открывают тайну, содержащуюся в них. Но внутренняя истина как о Боге, так и о спасении человека, сияет нам через это откровение во Христе, Который одновременно и Посредник, и Полнота всего откровения.

"О Божественном

откровении" 1:2

 Евангелие - единственный источник спасающей истины. Она передана нам двояким путем: через предание и через Писание. Предание здесь является очень широким по значению термином:

"Церковь, в своем учении, жизни и поклонении хранит и передает всем поколениям все, чем она является, и все, во что она верит".

 Были предприняты шаги, чтобы не говорить о том, что предание добавляет что-то к Писанию. Считалось, что именно в этом и состоит учение Тридент-ского собора, но в годы, непосредственно предшествующие II Ватиканскому собору, некоторые католические ученые яростно оспаривали такое истолкование. Собор поэтому оставил этот вопрос открытым. Однако он обращается к доктрине развития Ньюмена: "Так же, как века сменяют один другой, Церковь постоянно движется к полноте божественной истины, пока слова Божьи не достигнут совершенного исполнения". Это означает, что хотя семя всех доктрин сокрыто в Писании, его недостаточно, чтобы преподать католическую доктрину: "Не только из Священного Писания Церковь черпает свою уверенность в том, что было открыто". Это добавление было сделано в последний момент по требованию Павла VI (папа с 1963 по 1978 год).

 Было дано определение концепции непогрешимости Писания:

Так как все, что богодухновен-ные авторы или священные писатели утверждают, должно почитаться как утверждаемое Духом Святым, то нужно исповедовать, что книги Писания учат твердо, верно и безошибочно истине, которую Бог, ради нашего спасения, восхотел запечатлеть Священными Письменами.

"О Божественном откровении"

3:11

Это высказывание подходит под целый ряд истолкований. Означает ли это какие-то фактические сведения? Или только богословие и этику? Идет ли речь только об Евангелии? И если это так, то можно ли все это свести к одной истине, наподобие: "Бог есть любовь"?

 На II Ватиканском соборе Библии дали новые права. Миряне должны читать ее, так как *Иероним говорил, что "незнание Писания есть незнание Христа". Католики должны сотрудничать с протестантами в деле перевода Библии. "Исследование священной страницы и сейчас является, как это и было прежде, душой священного богословия". Это очень ново по сравнению с не такими уж и древними утверждениями католических апологетов о том, что церковью   прекрасно   можно управлять и без Библии. Горячо поощрялось католическое библейское исследование. Однако все это должно происходить "при тщательном исполнении священной функции обучения Церкви" и "с лояльно настроенным сознанием по отношению к Церкви". Обучающая функция Церкви "не выше Слова Божьего, но служит ему", и все-таки "задача истинного истолкования Слова Божьего... доверена только живой обучающей функции Церкви". II Ватиканский собор движется далее, поощряя возрождение библейских исследований, однако окончательной нормой до сих пор является суждение непогрешимой Церкви.

II Ватиканский собор завершил 400-летний период "тридентского католицизма". Римская крепость стала    церковью-пилигримом. Вместо преследований появилась возможность вести диалог. Враждебность к протестантизму превратилась в готовность учиться. Реформа пришла как в область богослужения, так и во многие другие сферы. Очень многое произошло так быстро, что возникло недоумение и смятение. Папы Павел VI и Иоанн Павел II пытались время от времени закрыть болтающуюся дверь, но лошадь из этой конюшни уже выбежала. Только лишь время покажет, каким путем пой дет римско-католическая церковь, ясно только одно: она не возвратится в период, предшествовавший П Ватиканскому собору.

 

 

КАРЛ РАНЕР

Анонимное христианство

Карл Ранер (Karl Rahner) родился в городе Фрайбург-им-Брайсгау в 1904 году. Он вступил в орден иезуитов и в 1948 году стал профессором догматического богословия в Инсбруке. После этого он также заведовал кафедрами в Мюнхенском и Мюнстерском университетах. Он является автором многотомной серии "Богословских исследований", каждое исследование представляет собой коллекцию тематически подобранных эссе. Он также написал труд по систематическому богословию, озаглавленный "Основания христианской веры", немецкое издание которого появилось в 1976 году. Он был величайшим католическим богословом своего поколения, но ныне его подход уступил место более радикальному подходу Шиллебекса (Schille-beeckx) и *Кюнга.

Ранер известен своей теорией "анонимного христианства". Традиционная римско-католическая точка зрения, выраженная с грубой простотой *Киприаном и подтвержденная *Четвертым латеран-ским собором состоит в том, что нет спасения вне рамок единой организованной   католической церкви. Нет спасения также ни в одной из соперничающих "церквей". Это было выражено еще более четко папой Бонифацием VIll в своей булле 1302 года "Unam Sanctam": "Мы заявляем, утверж даем и определяем, что необходимо для спасения всякого человеческого создания быть подчиненным римскому понтифику (папе)". Эти высказывания, до сих пор принятые в католической церкви, были "реинтерпретиро-ваны". В 1854 году папа Пий IX подтвердил традиционную доктрину, но с жизненно важным замечанием, что те "невинно невежественные" люди (то есть неведение которых не является их виной), не знающие истинной религии, являются исключением из правил. В 1949 году произошло дальнейшее развитие. Отец Фини (Feeney), консервативно настроенный бостонский священник, стал настаивать на традиционной точке зрения. Рим ответил, что утверждение о том, что "за пределами церкви нет спасения", остается верным, однако право истолкования этого утверждения принадлежит магистериуму, (отделу, заведующему обучением), а не частным лицам. Спор продолжался, и в 1953 году Фини был отлучен от церкви. *П Ватиканский собор также четко отказался от прежнего истолкования:

А кто без вины со своей стороны, не зная Евангелия Христова и Его Церкви, все же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием благодати стремится исполнять своими делами Его волю, познаваемую голосом совести, тот может наследовать вечное спасение. Божественное Провидение не отказывает в необходимой помощи ко спасению тем, кто без вины своей еще не достигли ясного познания Бога и стараются по Божьей благодати вести правильную жизнь.

"О Церкви" 2:16 [Спасение] не только для верующих во Христа, но и для всех людей доброй воли, в сердце которых невидимым образом действует благодать. Так как Христос умер за всех и так как наивысшее призвание человека в действительности едино, ибо оно Божье, мы должны знать, что Дух Святой предлагает всем возможность приобщиться к этой пасхальной тайне Богу известным образом.

Пастырская Конституция

"О Церкви в современном мире"

1:22

С другой стороны, П Ватиканский собор также объявил: "Тот же, кто знает, что католическая церковь была подготовлена Богом через Иисуса Христа, но отказывается вступить в нее или отказывается пребывать в ней, он не может быть спасен".

Теория Карла Ранера стремится объяснить эти утверждения. Бог хочет, чтобы все спаслись (1 Тим. 2:4), и для спасения необходима вера в Иисуса Христа. Это подразумевает, что у всех людей есть шанс поверить, и это действительный, исторический шанс, а не просто абстрактный или теоретический. Как же это может быть? Так как благодать Божья трудится во всех людях. Пока человеку не представят в ясной форме Евангелие Иисуса Христа, благодать Божья в Иисусе Христе может достичь его через нехристианскую религию. Более того, благодать Божья трудится и в атеисте, который таким образом может иметь истинную христианскую веру, надежду и любовь, но продолжает оставаться атеистом. "Даже атеист... может достичь спасения, если он не будет действовать против совести из-за своего атеизма". Но как можно понять, что такой человек верит в Бога? Потому что Бог входит в его совесть, хотя человек и не осознает этого. Согласно "трансцендентальной   философии" Ранера, трансцендентные переживания, переживания "абсолютной тайны" каждым человеком, и являются опытом общения с Богом.

Человек, признающий нравственное требование своей совести как абсолютно относящееся к нему и принимающий его свободно, вне зависимости от того, как мало он о нем размышлял, утверждает абсолютное бытие Бога, знает ли он об этом, концептуализирует ли он это или нет, это самое главное доказательство того, почему вообще может существовать такая вещь, как абсолютное нравственное требование.

"Богословские исследования".

Том 9, Глава 9

Эти "анонимные христиане" спасаются не своей естественной нравственностью, но потому, что они испытали благодать Иисуса Христа, сами того не осознавая. Мы должны отличать явно выраженную веру от веры реальной, но не сформулированной, которая еще не проникла от сердца к разуму.

"Анонимный христианин" в нашем понимании термина - это язычник после начала христианской миссии, который живет в состоянии благодати Христовой через веру, надежду и любовь, но не имеет еще ясного знания о том, что жизнь его ориентирована на данное благодатью спасение в Иисусе Христе... Должна существовать христиан ская теория, принимающая во внимание тот факт, что если человек в абсолютном или высшем смысле не действует против своей совести, то он может сказать, и говорит, в вере, любви и надежде "Авва" своим собственным духом и на этом основании Бог видит его братом всем христианам.

"Богословские исследования".

Том 14, глава 17

Эти, а также и другие, изложенные Ранером идеи, весьма популярны сегодня. Особенно популярна идея о том, что человек может быть анонимным христианином без какого-либо выражения религиозности. Анонимный христианин - этот тот, кто "принимает самого себя в нравственном решении", даже если это решение и не сделано религиозным или "теистическим" образом. Это служит оправданием "светского христианства", т. е. интерпретации церковной вести в светских терминах, как это можно видеть в недавних постановлениях * Всемирного совета церквей и *теологии освобождения. Если суть христианского ученичества может быть выражена без какого-либо сознательного религиозного элемента, то тогда это оправдывает церковь, когда она оставляет свои религиозные заботы и посвящает себя животрепещущим общественным и политическим проблемам. Скорее всего, самое слабое место в теории Ранера - то, что возможность в виде исключения (когда человек, не слышавший Евангелия, может находиться в состоянии благодати) возводится в норму. Получается, что церковь ко всем людям относится как к анонимным христианам, в то время как библейский подход говорит о том, что это люди погибшие. Карл Ранер умер в 1984 году.

 

 

ХАНС КЮНГ

Мятежный католик

Ханс Кюнг (Hans Kung) родился в 1928 году в швейцарском кантоне Люцерне. После подготовки к священническому сану в Риме он отправляется в Париж для работы над докторской диссертацией на тему "Оправдание: доктрина Карла Борта и католическое размышление". Диссертация была опубликована в 1957 году. Это была уникальная докторская диссертация, отмечавшая собой смену эпох. Кюнг излагает доктрину Барта об оправдании и затем объясняет, что между этой доктриной и решениями *Тридентского собора нет ничего непримиримого.

Вне всякого сомнения, самым значительным сегодня является согласие между католическим и протестантским богословием, и именно в области оправдания, именно в том пункте, с которого Реформация начала свое шествие. Несмотря на все трудности, не стали ли мы через 400 лет ближе друг к другу на богословском уровне ?

"Оправдание". Глава 33

Самое знаменательное - это реакция на книгу. Сам Барт о ней тепло отозвался:

Если то, что вы представили, ... действительно есть учение римско-католической церкви, то тогда я должен с уверенностью заявить, что моя точка зрения согласуется с католической точкой зрения об оп равдании; из этого следует, что католическое учение самым удивительным образом похоже на мое!

Затем он говорит о том, что коллеги-католики Кюнга должны решить, правильно ли Кюнг отозвался о Тридентском соборе. В целом подход Кюнга был оценен положительно. В результате среди католических богословов стало распространяться мнение, что доктрина об оправдании по вере не должна больше разделять конфессии. Так как католическая церковь реинтерпретирует свою веру с учетом времени, этот факт остается таким же важным, как и теоретический вопрос о том, на самом ли деле эти доктрины совместимы друг с другом. Циник может заметить, что Кюнг попытался сделать то же самое, что и Ньюмен своим "Девяностым трактатом", только наоборот, - и преуспел.

В 1962 году папа Иоанн назначает Кюнга официальным богословским советником

II Ватиканского собора. Кюнг активно участвовал в деятельности собора, однако был разочарован некоторыми его результатами. Еще в 1957 году Священная канцелярия (ранее Инквизиция) завела дело на Кюнга из-за его "Оправдания". Со временем он стал более критично относиться к традиционным доктринам, и Священная канцелярия (ставшая в середине 60-х годов Конгрегацией вероучения) направила ему предостережения. Большая часть работ Кюнга вызвала неодобрение в Риме, что, скорее всего, только способствовало их популярности!

В 1970 году Ханс Кюнг отметил столетие определения папской непогрешимости на *1 Ватиканском соборе публикацией брошюры "Непогрешим? Расследование". В этой книге он яростно нападает на доктрину о папской непогрешимости. Он подвергает сомнению предположение, что эта доктрина имеет основание в Библии и предании. Далее он вообще задает вопрос о том, может ли существовать такая вещь, как непогрешимость, исходящая от папы, церкви или Библии. Он говорит, что концепция непогрешимости  церкви должна быть заменена концепций неущербности. Это означает, что, несмотря на ее заблуждения и ошибки, Церковь сохраняется Богом в истине. Отрицательное положение о том, что некоторые утверждения не содержат ошибок, он   заменяет  положительным утверждением о том, что истина Евангелия сохранена в Церкви, несмотря на все ее ошибки. Совокупно с этим Кюнг предлагает пересмотреть и роль папы. Вместо того чтобы быть непогрешимым абсолютным сувереном, он должен стать истинным преемником Петра, занимаясь прежде всего пастырским служением, как это делал папа Иоанн XXIII. Такой подход к Церкви и папству, утверждает Кюнг, соответствует Писанию и преданию первого тысячелетия.

Служение Петра в церкви имеет смысл и каждый католик признает это. Но папа существует для Церкви, а не Церковь для папы. Его верховенство - это не верховенство суверенности, но верховенство служения. Обладатель места Петра не должен ставить себя господином над Церковью или Евангелием, чем он собственно и занимается сего дня, после всего печального опыта прошлого и положительного опыта собора он истолковывает богословие и церковную политику в свете некритично усвоенного предания. "Непогрешим?" Введение

Брошюра "Непогрешим ?" вызвала огромное возмущение. Бывшие союзники Кюнга, такие, как *Карл Ранер, отвергли его точку зрения. Стали всерьез задаваться вопросы о том, стоит ли и дальше считать Кюнга католическим богословом. Конференция немецких епископов высказалась против книги. Расследование было начато и в Риме, но в результате в 1975 году ему был лишь сделан выговор.

Ханс Кюнг был плодовитым автором, способным мастерски писать богословские книги для небогословов и даже для нехристиан. Его книга "Быть христианином" (1974) стала бестселлером в Германии, что весьма необычно для богословского тома в 700 страниц. Кюнг представил христианскую веру таким образом, что она заговорила с обычным человеком с улицы. Однако в адрес и этой книги, как и других его главных трудов, послышалось ворчанье из Рима. Он также написал и еще одну работу "Существует ли Бог?" (1978).

Избрание в 1978 году папы Иоанна Павла II привело к тому, что отношение Рима к Кюнгу уже-сточилось. В конце 1979 года Конгрегация вероучения, с согласия папы, заявила, что Кюнг "не может далее считаться католическим богословом и не может учить в качестве такового". Он не был отлучен и не потерял своего священ нического сана, но уже более не считался католическим богословом. Это была грубая попытка подорвать его влияние, не делая одновременно из него мученика. Церковь потребовала, чтобы его изгнали из университета с должности профессора католического богословия в Тюбинге не, на что государство ответило тем, что учредило специально для него профессорскую должность. Эффективность церковных мер была сомнительной, так как значительное число ученых, даже не разделяющих взгляды Кюнга, не согласилось с этими методами. С другой стороны, трудно серьезно воспринимать религиозную организацию, которая не может контролировать то, что преподается под ее именем. Такая проблема стоит сегодня перед многими церквями. Влияние Кюнга осталось прежним. Одна из последних его работ - "Богословие для третьего тысячелетия" (1988). В этом труде он исследует подход к богословию "постсовременной эпохи". Современная эпоха началась в семнад-цатом-восемнадцатом веках с Просвещения. Главной чертой этой эпохи была вера в прогресс, поколебавшаяся после первой мировой войны. Это стало началом "постсовременности",  явления, получающего сегодня все большее признание. Сам Кюнг предпочитает называть это время "экуменической" эпохой "в смысле нового глобального понимания различных деноминации, религий и регионов". Таким образом, в его подход к богословию включается "новое путешествие к богословию всемирных религий".

 

 

ВСЕМИРНАЯ ВЕРА

В последние годы богословие перестало быть прерогативой белых европейцев. Были предприняты попытки создания истинно азиатского, африканского и латиноамериканского богословия.

 

ВСЕМИРНЫЙ СОВЕТ ЦЕРКВЕЙ

Всемирный совет церквей был официально образован на I ассамблее в Амстердаме в 1948 году делегатами 147 церквей из 44 стран мира, путем слияния трех движений, стимулом для которых послужила Всемирная миссионерская конференция в Эдинбурге в 1910 году.

 "Вера и порядок" - движение, возникшее на Эдинбургской конференции, поставившее своей целью работу по воссоединению разрозненных деноминации. Конференции этого движения проходили в Лозанне (1927) и Эдинбурге (1937).

 "Жизнь и деятельность" - это движение было озабочено взаимоотношениями христианской веры с общественными, политическими и экономическими вопросами. Конференции этого движения проходили в Стокгольме (1925) и Оксфорде (1937).

 "Международный миссионерский совет" имеет более непосредственное отношение к Эдинбургской конференции. Сформировался совет в 1921 году и в 1961 году официально слился со Всемирным советом церквей.

Еще на конференции 1937 года движений "Жизнь и деятельность" и "Вера и порядок" речь шла об образовании Всемирного совета церквей, а конференция в Утрехте в 1938 году выработала его конституцию. Однако война отодвинула образование совета на десять лет. Кроме    римско-католической церкви и некоторых (но не всех) евангельских церквей, все представляющие какое-либо значение христианские церкви ныне принадлежат к Всемирному совету церквей. Начиная с 1961 года римско-католическая  церковь посылает на генеральные ассамблеи Совета официальных наблюдателей.

Кроме работы в штаб-квартире Совета в Женеве, Всемирный совет церквей проводит всемирные конференции по темам "Вера и порядок", "Всемирная миссия и евангелизация" и другим. Однако главными событиями являются генеральные ассамблеи. К настоящему времени было семь заседаний генеральных ассамблей.

 Амстердам (1948). Это была первая генеральная ассамблея со времени учреждения Всемирного совета церквей. Зародился Совет как "общение церквей принимающих нашего Господа Иисуса Христа как Бога и Спасителя".

 Эванстон, Иллинойс (1954). Тема: "Христос - надежда мира". Было отмечено, что целью еванге-лизации является приведение людей к личной встрече с Иисусом Христом, Спасителем и Господом, их вхождение в полноценную жизнь церкви и преобразование общества на основании Божьего замысла.

 Нью-Дели (1961). Тема -"Иисус Христос - свет миру". Это была первая ассамблея, проведшая заседание за пределами Запада.   Восточные  православные церкви присоединились к Всемирному совету церквей в Нью-Дели.

Всемирный совет церквей - это общение церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа как Бога и Спасителя, согласно Писанию, и поэтому они стремятся совместно исполнить их общее призвание к славе единого Бога, Отца, Сына и Духа Святого

 Упсала (1968). Тема: "Вот! Творю все новое". Шесть исследовательских групп встретились для обсуждения и выработки документов по различным темам. Наибольшие противоречия вызывал документ " Обновление миссии". Ранее Всемирный совет церквей в своих документах ясно высказывался о важности приведения нехристиан к вере в Иисуса Христа, теперь же об этом едва упоминалось в черновом варианте. "Вертикальное измерение" миссии - примирение с Богом - было практически забыто. Теперь упор делался на "горизонтальное измерение" - примирение всего человечества. Была принята на вооружение идея "анонимного христианства" (изложенная * Карлом Ра-нером). В результате религиозное обращение стало делом второстепенным. Такое несоответствие привело к тому, что американский представитель евангельских церквей Дональд Макгавран (Donald McGavran) задал вопрос: "Предаст ли Упсала два миллиарда (необращенных) людей?" Виссер'т Хоофт (Visser't Hooft), генеральный секретарь Всемирного совета церквей в отставке, также выделял необходимость восстановления равновесия:

Христианство, которое потеряло свое "вертикальное измерение", потеряло свою соль, стало не только пресным само по себе, но и бесполезным для мира. Но христианство, которое использует заботу о "вертикальном измерении" в качестве средства уйти от ответственности и не участвовать в общей жизни с людьми и в общей жизни людей, есть отрицание воплощения, отрицание Божьей любви к миру, продемонстрированной во Христе.

Наказ экуменического

движения.

В результате этого спора в окончательном документе более отчетливо говорилось о необходимости обращения к Иисусу Христу, "хотя обращение вообще не выглядит религиозным выбором" и есть также и такие, кто "не сознавая служат "человеку для других". Миссия определена в свете современного стремления к совершенной человеческой жизни:

Существует животрепещущая нужда описать миссию Бога, в которой мы участвуем, как дар нового творения, которое представляет собой радикальное обновление старого и призыв к людям возрастать в их полной человечности в новом человеке, Иисусе Христе. "Обновление миссии" 1:1

Этот дар следует принять верой. Такой ответ затрагивает наши взаимоотношения  с  другими людьми. "Так как нет обращения к Богу, если при этом не происходит обращения человека к другим людям совершенно по-новому. Новая жизнь освобождает людей для общества". Это приводит к попыткам устранить расовые, национальные и религиозные барьеры. Восстановление истинного человечества в Иисусе Христе включает в себя все шаги, направленные на достижение большей справедливости, свободы и достоинства. Поэтому христиане должны быть более открыты и смиренны по отношению к тем, кто разделяет их цели.

Упсала породила ожесточенный спор. Группа немцев, действуя внутри Всемирного совета церквей,  выработала "Франкфуртскую декларацию" 1970 года, где были высказывания против многих решений, принятых в Уп-сале, а именно: против спасения через "гуманизацию", универсализма, "анонимного христианства" и так далее. Другие деятели евангельского движения были более сочувственно настроены к уп-сальским решениям, хотя и критиковали их. Британский евангельский мыслитель Джон Стотт предложил такое определение миссии, которое бы объединяло и евангелизацию, и служение. Споры продолжились в Бангкоке на конференции по проблемам всемирной миссии и евангелизации, темой которой было "Спасение сегодня" (1973). На этой конференции упсальские тенденции только лишь усилились. В документе, составленном *Мольтманом, спасение трактовалось преимущественно в "горизонтальных" терминах:

Спасение действует в борьбе за экономическую    справедливость против эксплуатации человека человеком.

Спасение действует в борьбе за человеческое достоинство против политического угнетения людей другими людьми.

Спасение действует в борьбе за солидарность против отчуждения человека от человека.

Спасение действует в борьбе надежды против отчаяния в личной жизни.

"Спасение и социальная

справедливость". Введение

Наблюдатель от римско-католической церкви на конференции заметил: "Я не слышал, чтобы кто-нибудь говорил об оправдании по вере. Я не слышал, чтобы кто-нибудь говорил о жизни вечной. А как насчет праведного гнева Божьего против греха?" Подобная критика прозвучала также от Восточных православных церквей и от евангельских верующих. В следующем после Бангкокской конференции году в Лозанне состоялся конгресс по всемирной евангелизации, который стремился совместить "вертикальное" и "горизонтальное" измерения, личное и общественное в здоровое единство. После Бангкокской конференции в самом Всемирном совете церквей произошло движение к более сбалансированной позиции.

 Найроби (1975). Тема: "Иисус Христос освобождает и объединяет". В Найроби также делался акцент на социальное, горизонталь ное измерение спасения, как это было в Упсале и Бангкоке, но в этом случае была более тесная связь с вертикальным измерением. Фраза "вся Церковь несет целое Евангелие каждому человеку во всем мире" отражает дух ассамблеи. Целое Евангелие включает в себя и примирение с Богом, и "ответственность участия в борьбе за справедливость и человеческое достоинство". Миссия - это исповедание Иисуса Христа как словом, так и делом.

Христиане призваны заниматься как евангелизацией, так и социальными делами. Нам поручено возвещать Евангелие Христа до края земли. Одновременно нам заповедано бороться за мир, справедливость и свободу в обществе, чтобы осуществить волю Божью.

"Исповедание Христа сегодня"

Многие люди указывали на замечательное общее основание, существующее между отчетом "Исповедания Христа сегодня" из Найроби, "Лозаннским соглашением" и заявлением папы Павла VI "Евангелизация в современном мире" (1975 - основанное на решениях католического синода епископов, собравшегося в предыдущем году). Есть очень много общего между экуменическим, евангельским и римско-католическим заявлениями, хотя и остаются еще значительные разногласия.

 Ванкувер (1983). Тема: "Иисус Христос - жизнь мира". Этой теме предшествовал документ 1982 года, подготовленный комиссией по миссии и евангелизации и озаглавленный "Миссия и евангелиза-ция - экуменическое утверждение", еще более увеличивший раз рыв между решениями Всемирного совета церквей и евангельской точкой зрения, отмеченной на Лозаннском конгрессе.

В 1982 года также произошла главная конференция в Лиме (Перу), организованная комиссией по вере и порядку. Эта конференция приняла примечательный документ, озаглавленный "Крещение, евхаристия и служение", - плод многолетней терпеливой подготовки. Замечателен он тем, что это было общее решение, принятое делегатами практически всех конфессий: католическими, православными, лютеранскими, реформатскими, англиканскими, баптистскими, пятидесятническими и др. церквями. Этот документ не отражает полного согласия, но означает значительное сближение по ряду вопросов.

Для того чтобы преодолеть различия, верующие баптисты и те, кто практикуют крещение детей, должны рассмотреть некоторые аспекты своей практики. Первые могут стремиться к еще более зримому выражению того факта, что дети вверены заботе благодати Божьей. Вторые же должны воздерживаться от неразборчивого крещения и более серьезно относиться к своей обязанности наставления крещеных детей и приведения их к зрелой посвященности Христу.

"Крещение" 16

В 1989 году произошло также еще одно значительное заседание комиссии по всемирной миссии и евангелизации в Сан-Антонио в Техасе. Тема: "Да будет воля Твоя:

миссия по примеру Христа". На этой конференции документ 1982 года "Миссия и евангелизация" получил еще большее распространение. Сама суть свидетельства была рассмотрена в отчете "Обращение других к живому Богу". В нем отмечалось, что миссия и диалог не исключают друг друга. Церковь должна свидетельствовать о Христе "людям всех религиозных и нерелигиозных убеждений". С другой стороны, "Бог присутствует и действует в людях других вероисповеданий". Свидетельство предполагает наше присутствие среди них, внимательность к их взглядам, готовность служить им, подтверждая то, что Бог совершает среди них, и проявляя свою любовь к ним. До сих пор существует в ВСЦ конфликт по вопросу о призыве проповедовать Евангелие всем людям и о том, что Бог работает над спасением тех, кто находится вне Христа.

 Канберра (1991). Тема. "Гряди, Дух Святой, обнови все творение". Особое внимание здесь уделялось Духу Святому, но при этом создавалось впечатление, что Дух Святой совершенно оторван от личности Иисуса Христа. На одном из заседаний демонстрировались корейские шаманские практики, во время которых призывались "дух земли, дух воды и дух морского творения". Делегаты от православных церквей были настолько этим взволнованы, что выработали особое заявление, в котором отмечался отход ВСЦ от основ и от "основанного на Библии христианского понимания различных доктрин". Затрагивался также вопрос, не пришло ли время православным и иным церквям пересмотреть свои взаимоотношения с ВСЦ.

В двадцатом веке были сделаны замечательные шаги к христиан скому единству. Мало кто видел это единство в слиянии церквей, однако в отношениях между различными церквями произошли радикальные изменения. Все более распространяется дух сотрудничества и дружелюбия. Многие церкви признают, что они не обладают всей истиной и что они способны учиться у других. Даже римско-католическая церковь серьезно изменила свои взгляды по этому вопросу. Евангельские верующие не имеют согласованного отношения к экуменическому движению, однако большая часть верующих склонна считать других христиан братьями, у которых можно учиться.

Социальное измерение Евангелия было самым взрывоопасным вопросом на повестке дня в ВСЦ, начиная с 1968 года. Возросшее влияние незападных церквей с того момента придает особую актуальность этому вопросу. Все традиции - римско-католическая и евангельская, так же, как и экуменическая, - были вовлечены в обсуждение этой темы в течение двадцати пяти лет. Принимались крайние решения, например, в Упсале и Бангкоке, что вызывало такие же крайние реакции в ответ. Однако результатом этих споров стала серьезная попытка развить более полную концепцию миссии и спасения, чтобы избежать прошлых ошибок истолкования этих понятий только в личностных или только в "духовных" терминах.

 

 

МАРТИН ЛЮТЕР КИНГ

Мечта о справедливости

Мартин Лютер Кинг родился в 1929 году в г. Атланта, штат Джор джия. Его отец и дед были баптистскими служителями, и Мартин решил последовать по их стопам. В 1951 году, получив свою первую академическую степень, от отправляется в Бостонский университет, чтобы получить степень доктора философии по геме об идеях *Пауля Тиллиха. В 1954 году он становится пастором баптистской церкви на Дек-стер авеню в г. Монтгомери, штат Алабама. Через некоторое время он оказывается вовлеченным в политику.

1 декабря 1955 года госпожа Роза Парке, темнокожая женщина, была арестована на основании сегрегационного  закона  города Монтгомери, так как отказалась уступить свое место в автобусе белому пассажиру. В результате темнокожие пассажиры объявили бойкот системе автобусного сообщения, и возглавлял эту акцию Мартин Лютер Кинг. Через год власти сдались, и автобусы перестали подпадать под действие этого закона.

Кинг решил воспользоваться этим случаем, и в 1957 году он организует Южную конференцию по христианскому руководству, для того чтобы скоординировать ненасильственные действия в защиту гражданских прав. Кинг сам стал признанным лидером движения за гражданские права. Он привнес в это движение напористость своей личности, свои немалые ораторские способности и определенную стратегию. Он взял на вооружение метод ненасильственных действий, так как на него произвел особое впечатление метод Махатмы Ганди. Он также выступал за необходимость регистрации темнокожих избирателей. Мартина Лютера Кинга два раза помещали в тюрьму: в 1960 и 1963 годах. В последнем случае он был освобожден при непосредственном вмешательстве кандидата в президенты Джона Ф. Кеннеди. В Бирмингеме, штат Алабама, он написал знаменитое письмо из тюрьмы, в котором говорил: "Мы знаем на опыте, что угнетатель никогда не отдает свободу добровольно. Угнетаемые должны ее требовать".

В августе 1963 года он возглавил исторический марш на Вашингтон. По прибытии в Вашингтон он выступал перед толпой в 200.000 человек у мемориала Линкольна, где произнес знаменитую речь:

Я мечтаю, что четверо моих маленьких детей будут в один прекрасный день жить в стране, в которой их не будут оценивать по цвету их кожи, но будут оценивать по содержанию иххарактера.

Я мечтаю сегодня.

Я мечтаю, что в один прекрасный день, штат Алабама, из уст губернатора которого сейчас летят слова о запрете и уничтожении, превратится в такое место, где черные мальчики и девочки смогут взяться за руки с белыми мальчиками и девочками как братья и сестры.

Я мечтаю сегодня

Вершиной влияния Кинга стал период между 1960 и 1965 годом. Он пользовался поддержкой администраций Кеннеди и Джонсона. В 1964 году конгресс издал Акт о гражданских правах, который позволил федеральному правительство провести десегрегацию в общественных учреждениях. В следующем году после демонстра11 Зак 3081 ции в Алабаме был также принят Акт об избирательных правах. В 1964 году Мартин Лютер Кинг получает Нобелевскую премию мира. Однако в следующем году его позиция руководителя движения за гражданские права начинает подвергаться сомнению со стороны групп черной власти, которые оспаривали   ненасильственные методы борьбы. В 1968 году он был застрелен белым убийцей в городе Мемфисе, штат Техас. В своей речи, произнесенной за день до смерти, он как бы предчувствовал такой конец:

Я был на вершине горы. Я посмотрел вниз и увидел землю обетованную. Может быть, я не доберусь до нее вместе с вами, но я хочу, чтобы сегодня вы знали, что мы, народ, доберемся до земли обетованной. И поэтому сегодня я счастлив. Я ни о чем не беспокоюсь. Я никого не боюсь. Глаза мои видели славу грядущего Господа.

Мартин Лютер Кинг преуспел в том, что привлек внимание всей нации к вопросу о гражданских правах. Мобилизовав темнокожих и воззвав к совести белых, он способствовал реальным политическим изменениям. Однако сам он видел, что бес расизма не искоренить за один раз. На юге страны его достижения были значительными, но на севере успех был невелик. Тем не менее реальные достижения этого метода борьбы оказались куда большими, чем у сторонников насилия. В 1983 году в Соединенных Штатах его день рождения стал национальным праздником. До этого такой чести удостоился только Джордж Вашингтон. КОСУКЭ КОЯМА

Бог в культуре спокойствия

Косукэ Кояма (Kosuke Koyama) родился в Токио в 1929 году. Получив свою первую академическую степень в Токио, он далее продолжил свое образование в США и получил докторскую степень в Принстонской богословской семинарии в 1959 году. С 1961 по 1969 год он был миссионером в Таиланде, а также преподавал там в семинарии. Из Таиланда он переехал в Сингапур и стал там деканом юго-восточной азиатской богословской школы. В 1974 году он начинает преподавание религиозных дисциплин в Университете Отаго в Новой Зеландии. С 1979 года он преподает в Богословской семинарии Юнион в Нью-Йорке.

Кояма наиболее известен своей книгой   "Богословие   буйвола" (1974). Как-то, идя на проповедь в сельскую церковь, он увидел буйволов на полях и это напомнило ему жизнь в его общине. Проповедь он начал с изложения ситуации в своей церкви. "От разговора об обстановке, в которой живет человек, я перехожу к тому, что призываю Бога в эту обстановку". Он решил, что должен подчинить великие богословские идеи, подобные идеям *Фомы Аквинского и *Карла Барта, нуждам крестьян. Предпочтение он отдал крестьянам, а не Фоме Аквинскому или Карлу Барту, так как проповедовал он в Таиланде, а не в Италии или Швейцарии.

В богословии Коямы есть особая свежесть. Это можно увидеть из названий глав его книги: "Промокнет ли Бог в сезон дождей?", "Аристотелевский перец и буддийская соль", "Гнев Божий в культуре спокойствия". В последней главе он рассматривает проблему, связанную с проповедью гнева Божьего в Таиланде. Как и древняя греческая философия, буддийская культура считает невозмутимость, непроницаемость и спокойствие высшим достижением. Идея гнева Божьего, идея о гом, что Бога беспокоит наш грех, просто скандальна для той культуры. Решение Коямы состоит не в смягчении гнева Божьего, как сделали это некоторые. Разговор о любви Божьей становится извращенным и надуманным, если мы не говорим о Его гневе. Тайский метод мышления считает Бога невозмутимым, так как помещает Его за пределы времени и истории, тайское буддистское мышление историей пренебрегает. Такое мышление поощряется относительно цикличным чередованием событий в природе Таиланда. Там почти не случаются такие катастрофы, как торнадо или землетрясения. Доктрина о гневе Божьем может быть использована для того, чтобы помочь тайской мысли достичь более  возвышенного уровня и, таким образом, возвестить доктрину о Боге, действующем в истории.

В 1979 году Кояма опубликовал книгу "Бог со скоростью три мили в час", вобравшую в себя серию библейских исследований, связанных с Юго-Восточной Азией. В главе, название которой стало названием всей книги, он сравнивает быструю эффективность современной технологии с Божьим способом обучения людей. Богу потребовалось сорок лет, чтобы учить людей в пустыне. Шагали же люди со скоростью три мили в час (пять километров в час). В классной комнате мы изучаем теорию, но Бог учит нас через настоящие переживания, настоящий опыт. "Сорок лет в пустыне" указывают на основу Божьей философии обучения. Весь Ветхий Завет построен на этом.

Бог шествует "медленно", так как Он есть любовь. Если бы Он не был любовью, то тогда бы Он двигался гораздо быстрее. У Бога есть скорость. Это скорость внутренняя. Это скорость духовная. Скорость эта отличается от технологической скорости, к которой мы привыкли... Проходит она в глубине нашей жизни, замечаем мы ее или нет, штормит нас сейчас или нет, - проходит по три мили в час. Это скорость, с которой мы ходим пешком, и это также скорость, с которой шествует любовь Божья.

"Бог со скоростью три мили

в час". Глава 1

Недавно он написал книгу "Гора Фудзияма и гора Синай" (1984). Здесь он стремится связать воспоминания японца 1945 года с богословием креста. Он приходит к четырем умозаключениям. Во-первых, мы созданы для созидания, а не для разрушения. Во-вторых, мы узнаем, что нам не дано сказать последнее слово о мире или о нашей судьбе. Это прерогатива Бога, но не наша. В-третьих, мы узнаем о существовании многих богов:

бога цвета, бога оружия и так далее. Эти боги предлагают нам быстрые решения. И наконец, богословие креста дает нам критерий, с помощью которого можно отличить истинного Бога от ложных богов, истинных пророков от ложных. ДЖОН МБИТИ

Нет импортированному христианству

Джон Мбити (John Mbiti) родился в 1931 году в Китуи в Кении и воспитывался в африканской церкви, основанной африканской миссией. Образование он получил в Университете Макерере (Уганда), Баррингтон колледже и Кембриджском университете, где получил в 1963 году докторскую степень. Его диссертация впоследствии была опубликована под названием "Новозаветное богословие в африканском контексте" (1971). Он разочаровывается в африканской церкви, покидает ее и присоединяется к англиканской церкви. Здесь он был рукоположен. Впоследствии Мбити был внештатным преподавателем в Бирмингеме и Гамбурге и профессором религиозных исследований и философии в университете Макерере. В 1972 году он становится директором Экуменического института *Все-мирного совета церквей в Сели-ньи, в Швейцарии. Сейчас он является пастором реформатской церкви в Швейцарии. Мбити один из самых плодовитых авторов среди современных африканских богословов. Его сочинения отражают широкий круг интересов: библейские исследования, дохристианские африканские религиозные традиции и их столкновение с христианской верой, африканская культура и богословие.

Мбити, как и большинство африканских богословов, относится критически к миссионерскому движению в Африке. Он выражает признательность Богу за тех миссионеров, которые  принесли Евангелие из Европы и Америки в Африку, и признает, что Африка нуждается в этом. Но Африке нужно  не  "импортированное евангелие, так как слишком большой объем такого евангелия кастрирует духовно и обращает в духовных инвалидов". Миссионеры принесли западное христианство и постарались навязать его Африке: западный тип одежды, музыки, церковных зданий,  западный стиль мышления и так далее. Африканцев учили и словом, и примером, что "сначала они должны быть культурно "обрезаны", прежде чем стать христианами". Отмечалось также, что Африке не хватает своего апостола Павла, апостола, который бы настаивал на том, что обращенных из язычников не надо обрезать и превращать в иудеев. Мбити соглашается, что первые миссионеры были "преданными, искренними и посвященными людьми". Однако они не были богословами и жили в такое время, когда культурное превосходство Европы казалось очевидным. В результате этого христианская миссия была не готова к встрече с традиционными африканскими религиями и философией. Быстрый рост "независимых церквей", к которым Мбити относится с сочувствием, но и с критикой, произошел как раз из-за неудачи этой миссии.

Если и должно существовать истинное африканское христианство, то оно должно быть связано с дохристианскими    религиями. Главные сочинения Мбити посвящены изучению этих традиционных религий: "Африканские религии и философия" (1969), "Концепции Бога в Африке" (1970) и "Молитвы   африканской   религии" (1975). Его недавняя книга "Биб лия и богословие в африканском христианстве" (1986) представляет собой обзор современного африканского христианства.

Мбити изучал африканские традиционные религии не с позиций антропологии, а с учетом богословской задачи. Первые миссионеры в своем большинстве резко отрицательно относились к африканским традиционным религиям. Они видели в них бесовское идолопоклонство, которое Евангелие должно смести с лица земли. Мбити предпочитает рассматривать их как "подготовку к Евангелию", перекликаясь в этом с *Кли-ментом Александрийским и другими Отцами первой церкви в их отношении к "греческой философии. Дохристианская Африка не была атеистической. "Бог-Отец нашего Господа Иисуса Христа - это тот же самый Бог, Которому поклонялись самым различным образом в своей религиозной жизни народы Африки". Он не был "чужеземцем в Африке до прихода миссионеров".

В своем желании описать положительную роль африканских традиционных религий Мбити не хочет отрицать уникальность и завершенность труда Иисуса Христа как судьи над всеми остальными религиями:

Уникальность христианства состоит в Иисусе Христе. Он является камнем преткновения для всех идеологий и религиозных систем... Он - "Человек для других" и все-таки Он выше этого. Таким образом, именно Он заслуживает того, чтобы быть целью и мерилом для отдельных людей и всего человечества... Я считаю традиционные ре -шгии, ислам и другие религиозные системы, подготовительной или даже необходимой основой для поиска Всевышнего. Но именно на христианстве лежит огромнейшая ответственность за избрание пути к Высшей Личности, Основанию и Источнику безопасности.

"Африканские религии и

философия". Глава 20

За отрицанием "импортированного христианства" Мбити стоит его умение отличать Евангелие и христианскую веру (которая является вечной) от христианства (которое является конкретным проявлением двух вышеперечисленных понятий в определенной культуре). "Христианство - это конечный результат прихода в данную культуру, люди которой отвечают на Евангелие верой". Поэтому требуется африканское христианство. Это не перевод в африканские термины дозападно-го христианства и богословия, а появление в африканской культуре неподдельного африканского христианства и богословия с истинно африканским поклонением, общественной жизнью, образованием, ценностями и так далее.

Мбити говорит, что Евангелие приходит в каждую культуру как чужак, который затем в ней осваивается. Евангелие не отбрасывает культуру, вместо этого оно обосновывается в культуре и оказывает влияние на людей в рамках этой культуры. Африканская культура должна приветствовать Евангелие и оказывать почести своему гостю. Значит ли это, что Евангелие не может критиковать культуру? Нет Вся человеческая культура, какой бы красивой и великой она ни бы ла, затронута грехом. Евангелие ш отвергает эту культуру, но преоб разует ее. Евангелие судит культуру милостиво, оценивает ее и преобразует ее. Более того. Евангелие превосходит культуру, перешагивает через ее границы (как, например, в вопросе о жизни после смерти). Таким образом, христианин - "это духовный пилигрим, а не оседлый житель. И движется он со своим культурным багажом к эсхатологической цели Евангелия".

 

 

ТЕОЛОГИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ

Христиане революции

Южная Америка - континент богатый природными ресурсами, однако большая часть населения там живет в ужасной нищете. Странами управляет богатая элита, которая поддерживает свой статус кво в ущерб остальному населению. В 1950-х и 60-х годах были предприняты попытки "развивать" Латинскую Америку, так как считалось, что ее проблемы коренятся в "низком уровне развития". Однако эти усилия не улучшили уровня жизни большей части населения, и поэтому многие обратились к поискам альтернативных способов улучшения жизненных условий.  Латинская  Америка страдает не только от низкого уровня развития, она страдает также и от угнетения. Проблема заключается  в  несправедливых структурах власти, как в отдельных странах (режимы угнетателей), так и в отношениях между этим регионом и "развитыми" странами (угнетающий капитализм). Латинской Америке необходимо не столько развитие, сколько освобождение.

Вышеизложенный анализ ситуации прозвучал на Второй латиноа мериканской епископальной конференции в городе Медельине в Колумбии (1968). В завершающем документе епископов говорилось, что "во многих регионах Латинской Америки существует несправедливость, которую следует считать   институциолизированной жестокостью, так как существующие структуры нарушают основные права человека. Эта ситуация призывает к далеко идущим, отважным и глубоким преобразованиям". Епископы признали, что существует искушение предать все в руки революционного насилия и что в крайней ситуации его применение оправдано, но они также предупредили, что "вооруженная революция приводит к новой несправедливости, еще более выводит ситуацию из равновесия и приводит к новым катастрофам". Медельинская   конференция произвела новый анализ ситуации и определила ее как угнетение и потребность в освобождении. Вскоре этот анализ вызвал к жизни теологию освобождения, преданную задаче общественно-политического освобождения. Большой стимул это богословие получило от *П Ватиканского собора и идей, позаимствованных у западных богословов, таких,  как *Мольтман. Однако утверждается, что богословие это преимущественно латиноамериканское, настроенное критически по отношению к западным типам богословия. Темы теологии освобождения становятся главными темами для обсуждения во * Всемирном совете церквей, начиная с 1968 года. Теология освобождения со временем стала необычайно влиятельна в Латинской Америке. Она сыграла значительную роль в объединении сил в Никарагуа в поддержку сан-динистского движения и тем самым помогла свергнуть диктатора Сомосу в 1979 году.

Есть множество плодовитых и ярких представителей теологии освобождения. Камилло Торрес (Camillo Torres), колумбийский священник, был одним из первых активистов движения и мучеником. Он присоединился к левым партизанам и был убит в бою с правительственными войсками в 1966 году. Торрес сказал однажды: "Тот католик, кто не является революционером, живет в смертном грехе". Первым значительным сочинением теологии освобождения стала работа перуанского священника Густаво Гутьерреса "Теология освобождения - перспективы" (1971). Эта книга до сих пор остается наиболее значительной и наиболее влиятельной среди изложений теологии освобождения. Не так давно он написал работу о духовности с точки зрения теологии освобождения "Мы пьем из наших собственных источников" (1983) и работу о вопросе существования зла "Об Иове, разговоре Божьем и страдании невинного"(1986).

Основным экзегетом этого движения является мексиканский академик Хозе Порфирио Миранда (Hose Porfirio Miranda), написавший работы "Маркс и Библия" (1971), "Бытие и Мессия" (1973) и "Коммунизм в Библии" (1981). Он также стремился доказать, что Маркс был большим христианином, чем это ранее считалось. Сделал он это в своем труде "Маркс против марксистов: христианский гуманизм Карла Маркса" (1978). Уругвайский иезуит Хуан Луис Сегундо (Huan Luis Segundo) привнес в это движение пастырское измерение своим пятитомником "Богословие для созидателей нового человечества" (1968-72) и "Освобождение богословия" (1975). Не так давно Сегундо написал пятитомную серию исследований по христологии,     озаглавленную "Иисус из Назарета вчера и сегодня" (с 1982 по наст. время).

Среди   римско-католических представителей теологии освобождения стоит особо выделить двух людей: Леонардо Боффа (Leonardo Вой), францисканца из Бразилии, плодовитого автора, которого вызывали на расследование в Рим; Хона Собрино (Jon Sobrino), испанского иезуита, написавшего книгу "Христология на перепутье" (1976), ставшую весьма популярной, и "Духовность освобождения"^^).

Теология освобождения также представлена государственными деятелями, а не просто активистами и богословами. Оскар Ромеро (Oskar Romero),  архиепископ Сан-Сальвадора был убит в 1980 году. Архиепископ Эльдер Камара (Helder Camara) из Ресифи, Бра-. зилия, является выдающимся борцом за права бедных и ведущим церковным деятелем движения. Он красочно изобразил свое участие в движении, сказав: "Я стараюсь послать на небо людей, а не овец. И уж конечно же не овец с пустыми желудками и раздавленными мошонками". Следует, однако, считать Ромеро и Камара деятелями, сочувствующими движению освобождения, а не богословами этого движения.

Теология освобождения зародилась как движение католическое, однако она включает в себя и протестантское богословие. Скорее всего, самым известным протестантским деятелем этого движения является аргентинский богослов Хозе Мигуес Бонино (Jose Miguez Bonino), автор книг "Занятие богословием в революционной ситуации" (1975), "Христиане и марксисты: взаимный призыв к революции" (1976) и "К христианской политической этике" (1983).

Нельзя составить общего мнения о теологии освобождения, так как каждый из ее представителей мыслит по своему. Данное изложение их взглядов основано в первую очередь на учении Гутьереса.

 Теология освобождения не пытается заявить о себе как об "универсальном    богословии", применимом во все времена и во всех ситуациях. Это богословие для современной латиноамериканской обстановки. Фактически богословы освобождения отрицают идею универсального богословия. Такое богословие, основанное предположительно на вневременных истинах, "может быть только статическим, а в долгосрочном плане - только стерильным".

 Теология освобождения, как говорит Гутьерес, "предлагает нам не столько новую тему для размышлений, сколько новый подход к богословию". Традиционное богословие было абстрактной презентацией истины откровения. Этическую мысль и практическое действие необходимо было извлекать из богословских основ. Проблема же состоит в том, что на протяжении столетий церковь (особенно в Латинской Америке) "все свое внимание посвятила формулировке истин и между тем ничего не сделала для улучшения мира". У Теологии освобождения подход совершенно иной. Она начинается с конкретной латиноамериканской ситуации, а именно - с угнетения. Христианин должен быть готов выступить в защиту угнетенного. И только затем, с точки зрения личного активного участия, он уже приступает к богословию. Теология освобождения - это "критическое размышление о христианской практике в свете слова", это теоретизирование богослова над своим практическим участием в делах.

Пастырская деятельность церкви происходит не из выводов богословских предпосылок. Богословие не производит пастырской деятельности, наоборот, оно размышляет о ней... Это богословие, которое не перестает размышлять о мире, но старается быть частью процесса, с помощью которого преобразуется мир.

"Теология освобождения".

Глава 1

 Теология освобождения начинается с обстановки, ситуации или, если выразиться еще точнее, с конкретного анализа ситуации. Теология освобождения строится на марксистском анализе латиноамериканской ситуации: в терминах классовой борьбы, эксплуататорской роли капитализма и необходимости революционной борьбы. Такое использование марксизма оправданно в некоторых отношениях. Оно сравнивается с использованием философии (Платона, Аристотеля и др.) традиционным богословием. Утверждается, что церковь не может быть политически нейтральной. Исповедовать политическую нейтральность означает поддерживать ре жим угнетателей. На протяжении столетий   римско-католическая церковь выступала союзником правительства. Сейчас же этому необходимо положить конец. Церковь должна посвятить себя бедным. Недостаточно просто говорить о церкви бедных. Церковь должна быть бедной церковью.

 Гутьерес истолковывает основные богословские темы в свете этих проблем. Спасение реинтер-претируется в терминах политического освобождения. Неправильно разделять историю на "священную" и "светскую". Бог трудится ради спасения человека во всей человеческой истории. Роль церкви состоит не в определении границ спасения. Идея "анонимного христианства" (заимствованная у *11 Ватиканского собора и *Карла Ранера) означает, что все, кто относится с любовью к своим ближним, в действительности знают Бога. Церковь должна быть таинством, или знаком спасения, она должна видимым образом продемонстрировать освобождение всему миру. Вопрос спасения сегодня уже не количественный (кто будет спасен), а качественный (в чем состоит природа спасения), утверждает Гутьерес.

 В 1984 году Ватикан прореагировал на теологию освобождения ".Инструкцией по некоторым аспектам теологии освобождения". Этот  документ  подтверждает "предпочтительный выбор дела защиты бедных" и побуждает христиан "участвовать в борьбе за справедливость, свободу и человеческое достоинство". Однако в документе содержатся предостережения по ряду вопросов. Неправильно, например, выделять земное освобождение, что делает ос вобождение от греха вещью второстепенной. Особенно опасно некритическое использование марксистских концепций. Если классовая борьба начинает считаться основным событием истории, то тогда все интерпретируемые в ее свете христианские доктрины серьезно извращаются. Начинать с революционной "практики" или действия, а не с идеи, означает с самого начала отвергать все идеи и воззрения, противоречащие этой "практике", как отражающие точку зрения класса угнетателей. Более того, "главный факт нашего времени должен побудить людей подумать о тех, кто серьезно борется за истинное освобождение своих братьев: тех миллионов наших современников, которые стремятся вновь обрести основные свободы, которых их лишили тоталитарные и атеистические режимы, пришедшие к власти с помощью насильственных и революционных способов, и именно во имя освобождения людей... Классовая борьба как путь к бесклассовому обществу - это миф, замедляющий реформы и усиливающий бедность и несправедливость".

Эта критика была направлена не на тех, кто боролся за освобождение угнетенных, а против "некоторых форм теологии освобождения, которая использует некритично воспринятые концепции, почерпнутые у различных течений марксистской мысли". Богословы освобождения не замедлили выступить с ответом. В следующем году Сегундо ответил книгой "Богословие и Церковь. Ответ кардиналу Ратцингеру и предупреждение всей Церкви". Еще через год Гутьерес высказал свой ответ в третьей части своей книги "Истина сделает вас свободными". Скорее всего, споры вокруг теологии освобождения будут продолжаться еще некоторое время. Еще можно будет увидеть, какое впечатление произведет на это движение крах марксизма в странах Восточной Европы.

 

 

ЛОЗАННСКИЙ КОНГРЕСС (1974)

Международный конгресс по всемирной евангелизации собрался в Лозанне в июле 1974 года и, наверное, может считаться самым значительным событием для евангельских христиан среди всех имевших место конгрессов и встреч. На нем присутствовали 3000 участников из более чем 150 стран. Обсуждалась тема "Пусть земля услышит Его голос". Этот конгресс ознаменовал собой поворотный пункт в истории евангельского движения двадцатого века. Значение этого конгресса для евангельских верующих можно сравнить со значением *П Ватиканского собора для римско-католической церкви.

Идея конгресса была изложена в "Соглашении". Первый черновик, выработанный за несколько месяцев до конгресса, основывался на документах основных докладчиков. Затем этот вариант был выслан группе консультантов, которые выработали второй черновой вариант. Второй вариант был пересмотрен уже на самом конгрессе в комитете по выработке соглашения (председатель -Джон Стотт). Третий черновой вариант был предложен вниманию всех участников конгресса, которым предлагалось внести необхо димые поправки. С учетом поправок комитет предложил окончательный вариант, состоявший из пятнадцати пунктов, введения и заключения. "Соглашение" - это представительное   исповедание веры, наиболее авторитетное выражение евангельских взглядов в современную эпоху. Однако это не только исповедание веры. Это соглашение - торжественное и личное обещание молиться за еванге-лизацию и трудиться на ее ниве.

Конгресс стал значительным событием по трем веским причинам. Во-первых, как и во время собраний *Всемирного совета церквей в конце шестидесятых, на Лозаннском конгрессе присутствовали представители третьего мира. Половина участников и докладчиков прибыли из стран третьего мира. Более того, наиболее влиятельные и стимулирующими размышления документами стали документы двух латиноамериканцов: Самуэля Эскобара и Рене Па-дильи (Samuel Escobar, Rene Padilla).

Во-вторых, как и в случае с католицизмом на II Ватиканском соборе, евангельские верующие сменили прежнюю позу "триумфаторов" на покаяние. Лозанна провозгласила возросшее значение и влияние евангельского движения во всем мире, но в то же самое время было признано, что не все было в порядке в прошлом и что можно учиться и у других люд ей.

В-третьих, это покаяние особенно явно прозвучало в вопросе о христианской социальной ответственности. Если в прошлом веке евангельские верующие были в первых рядах борцов за общественные права, то в этом веке про изошло совершенно обратное и они полностью отошли от решения этих вопросов. Неудовлетворенность таким положением вещей достигла своей высшей точки на Лозаннском конгрессе, что и было отражено в пятом пункте "Соглашения". Этот пункт не всех удовлетворил, и была распространена и другая формулировка (не от "консерваторов", но от "группы радикального ученичества"), в которой говорилось о том, что следует идти гораздо дальше, чем указано в "Соглашении". В то же самое время, когда особое внимание было уделено социальной ответственности, все участники были согласны с настоятельной потребностью проповеди Евангелия по всему миру.

В "Соглашении" превосходно выражены евангельские взгляды на проповедь Евангелия в современном мире.

 Мы, члены Церкви Иисуса Христа, из более чем 150 стран... глубоко взволнованные тем, что Господь вершит сегодня, подвигнуты к покаянию из-за наших падений и ощущаем призыв к исполнению незавершенной задачи евангелизации. Мы верим, что Евангелие - это Благая Весть Божья для всего мира, и полны решимости, по благодати Его, повиноваться поручению Христа возвещать Евангелие всему человечеству и приобретать учеников из каждого народа.

"Лозаннское соглашение".

Введение

 Мы утверждаем богодухно-венность, правдивость и авторитет Ветхого и Нового Заветов Священного Писания в их полноте, как единственного записанного сло ва Божьего, безошибочного во всем, что оно утверждает, и единственного непогрешимого правила веры и практики. Мы также подтверждаем силу слова Божьего к совершению труда спасения.

"Лозаннское соглашение" 2

 Мы утверждаем, что Бог и Творец, и Судья всех людей. Таким образом, мы разделяем Его стремление к справедливости и примирению во всем человеческом обществе и к освобождению людей от всякого рода угнетения... Также здесь мы исповедуем свое покаяние за пренебрежение, за то, что мы иногда считали евангелизацию и заботу об общественных проблемах взаимоисключающими вещами. Несмотря на то, что примирение с людьми не является ни примирением с Богом, ни евангелизацией социального действия, ни спасением политического освобождения,    мы   все-таки утверждаем, что евангелизация и общественно-политическая   деятельность являются частью нашего христианского долга. Ибо обе эти вещи являются необходимым выражением нашей доктрины о Боге и человеке, нашей любви к ближнему и нашего послушания Иисусу Христу. Весть о спасении также подразумевает под собой весть о суде над всякой формой враждебности, угнетения и дискриминации, и мы не должны бояться осудить зло и несправедливость, в чем бы они не проявлялись.

"Лозаннское соглашение" 3

 Должны быть евангелизиро-ваны еще более 2700 миллионов человек, то есть более двух третей человечества. Нам стыдно за то, что мы пренебрегали таким большим числом людей. Это упрек для нас и для всей Церкви... Все мы шокированы бедностью миллионов и взволнованы   несправедливостью, которая ее породила. Те из нас, кто живет в богатстве, должны развивать простой образ жизни для того, чтобы более щедро жертвовать как на помощь бедным, так и на евангелизацию. "Лозаннское соглашение" 9.

 Культуру всегда необходимо проверять и оценивать Писанием. Так как человек - это творение Божье, определенная часть его культуры богата красотой и добром. Но так как он и падшее существо, все это затронуто грехом и некоторая ее часть является бесовской. Евангелие не предполагает превосходства одной культуры над другой, но оценивает все культуры по своим собственным критериям истины и справедливости и настаивает на нравственных абсолютных ценностях в каждой культуре. Миссии очень часто вместе с Евангелием экспортировали и чуждую культуру, и церкви также часто находились в плену у собственной культуры, а не Писания.

"Лозаннское соглашение" 10

 Таким образом, в свете нашей веры и нашей решимости, мы вступаем в торжественное соглашение с Богом и друг с другом, чтобы молиться, планировать и вместе трудиться ради евангелизации всего мира.

"Лозаннское соглашение".

Заключение

Интересны взаимоотношения между Лозаннским конгрессом и Всемирным советом церквей. Одной из причин созыва такого конгресса была озабоченность еван гельских верующих решениями ассамблей Всемирного совета церквей 1968 и 1973 годов. Эти решения, как казалось, уделяют такое внимание общественным и политическим проблемам, что была совершенно забыта нужда человека в примирении с Богом. Но, хотя Лозанна была частично реакцией на решения ВСЦ, на ее решения также повлияли и другие причины, как, например, возросшая активность стран третьего мира и большая роль, которую стали отводить общественной деятельности.

Дело конгресса поддерживается Лозаннским комитетом по всемирной евангелизации. Этот комитет организовал несколько консультаций, в которых -поднимались конкретные вопросы, затронутые на конгрессе, и производился их тщательный анализ международными группами экспертов. Следует отметить три из них:

Уиллоубэнк (Willowbank, Бермуды), 1978 год, здесь изучался вопрос о взаимодействии Евангелия и культуры. Ходдесдон (Hoddes-don, Великобритания), 1980 год, вопрос о простом образе жизни. И, скорее всего, самым важным заседанием была консультация в Гранд-Рапидс (Мичиган) по евангелизации и социальной ответственности. Сам конгресс в Лозанне высказался за важность обоих вопросов, хотя последний вопрос и вызвал сильные споры в последующие годы. На консультации в Гранд-Рапидс был представлен широкий круг суждений по этому вопросу евангельских верующих. Однако согласие было достигнуто, что нашло отражение в отчете о консультации "Евангелизация и социальная ответственность". В 1980 году была также проведена консультация по всемирной евангелизации в Паттайе (Pattaya, Таиланд), но это уже была более представительная встреча с 650 участниками из 87 стран. Обсуждалась тема "Как смогут они услышать?", особое внимание уделялось вопросам евангелизации и росту церквей. Участники разбились на семнадцать "мини-консультаций", чтобы представить отчеты о христианском свидетельстве различным группам людей, например, беженцам, китайцам, мусульманам, жителям больших городов. Многие участники были озабочены тем, что не говорилось об   общественно-политических вопросах, затрагиваемых на Лозаннском конгрессе. Около 200 участников подписали обращение к Лозаннскому комитету, где предлагалось впредь больше внимания уделять вопросу социальной ответственности. Эта обеспокоенность была отражена в окончательном документе консульта--ции. Этот документ состоял из двенадцати пунктов верности Христу, в третьем из которых говорилось о том, что необходимо "служить нуждающемуся и угнетенному и во имя Иисуса Христа .  стремиться к справедливости и к облегчению их положения".

И, наконец, в 1989 году прошел второй Международный конгресс по всемирной евангелизации в Маниле, Филиппины. Обсуждалась тема "Возвещайте Христа, доколе Он придет". Присутствовало около 3500 зарегистрированных депутатов из 173 стран. Всего было около 4700 присутствующих.

Был выработан манифест с общим названием "Призвание всей Церкви - донести Евангелие всему миру". Начинается он 21 лаконичным утверждением:

3. Мы утверждаем, что библейское Евангелие - это непрестанная весть Бога нашему миру, и мы полны решимости защищать, возвещать и исполнять его...

8. Мы утверждаем, что должны видимым образом демонстрировать любовь Божью всем лишенным справедливости, достоинства, пищи и крова.

9. Мы утверждаем, что возвещение Божьего Царства справедливости и мира требует отречения от всякой несправедливости и угнетения, как личного, так и общественного, и мы не отступим от этого пророческого свидетельства...

19. Мы утверждаем, что всемирная евангелизация - задача неотложная и что евангелизация еще неевангелизированных людей возможна. Поэтому мы решаем в это последнее десятилетие двадцатого столетия отдаться этой задаче с новой решимостью.

20. Мы утверждаем, что Бог призывает всю Церковь донести Евангелие всему миру. Поэтому мы полны решимости возвещать его верно, не мешкая и жертвенно, доколе Он придет.

Далее в документе следуют двенадцать пунктов под заглавиями:

"Все Евангелие", "Вся Церковь" и "Весь мир". Документ завершается призывом ко всей Церкви "возвещать Христа, доколе Он придет".