Тони Лейн

Христианские мыслители

ЧАСТЬ 3. СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАД 500-1500

 

Для Западной Европы первая половина средневековья, приблизительно до 1000 года, может быть названа Темными веками. Западная часть Римской империи в конце четвертого века стала уменьшаться под натиском варваров, пока не свершилось невероятное: в 410 году город Рим был взят неприятелем. В 476 году по-слздний Западный император был низложен готским царем-варваром и Западная империя перестала существовать. Запад продолжали сокрушать волны вторжений: от ислама - в Испании, до скандинавов - на севере. Это было время хаоса и анархии, когда цивилизация была близка к полному исчезновению. Наследие прошлого оказалось под угрозой уничтожения. Знание философии, например, было ограничено работами *Боэция. Церковь занималась образованием, особенно в монастырях, часто бывших островками стабильности. Недолгая передышка была достигнута благодаря завоеваниям Карла Великого, ставшего императором в 800 году. Он создал объединенную и стабильную империю, в которой были возможны и образование, и цивилизация. Был также краткий период развития науки во время "каролингского возрождения". Этот период дал поистине оригинального мыслителя Темных веков, богослова-философа Иоанна Скота Эриугену. Однако империя Карла Великого была поделена на части, и после нашествия викингов развитие было приостановлено.

Богословие в то время чаще всего ограничивалось монастырями и поэтому называлось монашеским богословием. Богословием занимались в атмосфере преданности своему призванию и с особой ревностью, жизнь при этом регулировалась, например, "Уставом" *Бенедикта. Знания приобретались не ради знания как такового, но с целью назидания и поклонения. Такой подход включал в себя созерцание и поклонение. Богослов был не отделенным академическим наблюдателем, изучающим материал на стороне, а активным, преданным участником.

На рождество 1000 года толпа собралась в Риме, ожидая конца света. Полночь прошла, и ничего не произошло. Папа Сильвестр II благословил толпу и отправил всех по домам. Сильвестр II (Герберт Орилакский, в миру был ученым) был человеком своего времени. Большая стабильность вела к возрождению западной цивилизации. В течение Темных веков варвары были "обращены", и теперь вся Западная Европа была номинально христианской, кроме иудеев в их гетто и мусульман в Испании.

Одиннадцатое столетие было временем новых движений. Происходило возрождение монашества, была принята "реформа папства", призванная очистить церковь от коррупции, вновь возродилось образование. Богословы столкнулись с вопросом о взаимоотношениях шежду верой (богословием) и разумом (философией). Один писатель сказал: "Попытка примирить разум с верой была главной движущей силой средневековой христианской мысли". Влияние философии привело к новому подходу в богословии: схоластическому. Богословие начали изучать за пределами монастырей: в университетах и других "светских" (немона-шеских) учреждениях. Цель изучения состояла в приобретении объективного интеллектуального знания. Подход включал в себя постановку вопросов, логику, размышления и диспуты. Для богослова большее значение имела подготовка как философа, чем благочестивого человека. Богословие стало отдельной объективной дисциплиной. Такой подход не заменил старого монашеского подхода, однако потеснил его с первого места.

Влияние философии на богословие началось в одиннадцатом веке, когда разум (философию) стали использовать как метод изучения богословия. *Ансельм использовал этот метод для доказательства разумности христианской доктрины. Разум вошел в богословие не как средство определения христианской доктрины (основанной на откровении), а как техника защиты и более полного понимания веры. В следующем столетии значение разума увеличилось еще больше. Юристы стали использовать философские методы для разрешения споров между враждующими властями. *Петр Абеляр применил те же самые методы к богословию. Он не скрывал своих убеждений, и был осужден при вмешательстве *Бернарда Клервоского, последнего великого представителя монашеской школы. Однако методы Абеляра использовались и впоследствии (но более осторожно) его учеником "Петром Ломбардским, пользовавшимся поддержкой Бернарда.

В тринадцатом столетии богословие вступило в новую и более опасную фазу развития. Философия теперь казалась не только средством в богословии, но и соперничающей системой мышления. Произошло это после перевода метафизических трудов Аристотеля на латинский язык. Эти труды сообщали новый способ восприятия действительности, новое мировоззрение, или философию жизни, альтернативную христианству. Как же христианство ответило на этот вызов? На какое-то время метафизические сочинения Аристотеля были запрещены, однако это была лишь временная передышка. Некоторые стремились придерживаться старых платонистских воззрений в противовес новым аристотелевским. Францисканский богослов *Бонавентура постарался сделать именно это. Однако более влиятельным оказался подход *Фомы Аквинского, который предпринял попытку синтезировать веру (богословие) и разум (Аристотеля). Он решил показать, что философия Аристотеля (правильно истолкованная и исправленная при необходимости) может соответствовать христианскому богословию.

Четырнадцатый и пятнадцатый века привели церковь к упадку, хотя некоторые считают это время расцветом средневековья. Папство страдало от "вавилонского пленения": папы находились в Авиньоне под контролем французских королей с 1305 по 1377 год. Возвращение папы в Рим практически сразу же вылилось в Великий раскол (1378-1414). Жизнь в религиозных орденах также находилась в упадке. Ревность первых веков встречалась редко. Усиливались коррупция и грехопадения многих людей.

В четырнадцатом и пятнадцатом столетиях стали скептически относиться к возможности примирения богословии с философией. Этот процесс был начат ""Иоанном Дунсом Скотом и достиг своего пика в учении "Уильяма Оккама и его последователей. Философия и богословие пошли каждый своим путем: богословие удалилось из "естественной" сферы и стало полагаться целиком на веру в откровение Божье (разумность которого не может быть доказана). Кроме того, схоластическое богословие отделилось от повседневной духовности, что, как показал *Фома Кем-пийский, привело к упадку и богословие, и духовность.

Средневековью часто не придают значения, в особенности протестанты. Это ошибка. Период средневековья длился почти целое тысячелетие, собственно говоря, оно занимало половину периода от рождения Христа до нашего времени. Может быть, это и не был период славы в церковной истории, однако его следует воспринимать всерьез как ее важную часть. Средневековые богословы пытались разрешить проблему между верой и разумом. Эта проблема и сегодня весьма злободневна, и из средневекового опыта можно многое почерпнуть. Тогда был Аристотель, сегодня это может быть Маркс или Дарвин, однако жизненно важные вопросы остаются одними и теми же.

 

 

АФАНАСЬЕВСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ

Говорят, что Афанасьевский символ веры не был написан *Афанасием и не был символом веры. Без сомнения, написан он был не Афанасием. Приписано это было ему в седьмом веке, скорее всего, потому, что он считался отцом ортодоксальной доктрины о Троице. Эта традиция была подвергнута сомнению в шестнадцатом веке и полностью отринута в семнадцатом. Не существует согласия по вопросу его происхождения, однако свидетельства говорят о том, что он был написан приблизительно в 500 году в Южной Галлии (Франции). Часто его еще называют Quicunque Vult, no первым словам на латыни.

Строго говоря, Афанасьевский символ веры является более определением, чем символом, однако это было бы сверхпедантичным замечанием. В первое время его использовали в качестве экзамена на проверку ортодоксальности духовенства и как краткое изложение кафолической веры для наставления мирян. К тринадцатому веку на Западе его стали считать одним из "трех символов", наряду с "Никейским и *Апостольским. Он был широко принят среди протестантских церквей (например, в "Тридцати девяти статьях англиканской церкви, лютеранской *Формуле согласия, реформатском *Дортском синоде). Восточные церкви разрывались между признанием авторства Афанасия и отрицанием включенным в него словом филиокве (лат. filioque - и от сына. Утверждение, что Дух Святой исходит как от Отца, так и от Сына). Они или отрицали, что символ был написан Афанасием, или говорили, что филиокве добавили позднее. Символ преимущественно использовался в англиканских и католических богослужениях, а в нынешнем веке он вообще исчез из церковной практики. Существовала сильная оппозиция символу, не столько из-за его богословских понятий, сколько из-за утверждения, что те, кто его не принимает, достойны вечного осуждения.

Символ состоит из двух частей:

о Троице и о личности Иисуса Христа. Каждый раздел предваряется и заканчивается обещаниями суда, призывами верить в символ, чтобы получить спасение. Символ говорит нам, как мы должны размышлять или говорить о Боге, а также делает акцент на правильное поклонение Ему. Символ этот больше, чем просто упражнение в умозрительном богословии.

Кто хочет спастись, должен прежде всего держаться кафолической веры. Если кто не будет хранить веру в целости и нерушимости, без сомнения, погибнет навечно.

Вселенская же вера сия состоит в том, чтобы нам чествовать единого Бога в Троице и Троицу в единице, не сливая личностей и не разделяя сущности. Ибо иная личность Отца, иная - Сына и иная -Духа Святого. Но и Отца, и Сына, и Святого Духа Божество едино, слава равна, и величие совечно.

Каков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святой. Отец не создан, и Сын не создан, и Дух Святой. Отец бесконечен и Сын бесконечен, бесконечен и Дух Святой. Отец вечен, и Сын вечен, вечен и Дух Святой. Впрочем, не три вечные, но един дечный; равно как не три несозданные, и не три бесконечные но един несозданный, един бесконечен. Подобно ему Отец - Вседержитель, Сын - Вседержитель, Дух Святой - Вседержитель; впрочем, не три Вседержителя, но един Вседержитель.

Так, Отец - Бог, Сын - Бог, Дух Святой - Бог; впрочем, не три Бога, но Бог един. А также Отец - Господь, Сын - Господь, Дух Святой ~ Господь; впрочем, не три Господа, но Господь един. Ибо, как христианская истина побуждает нас каждую ипостась отдельно исповедовать Богом и Господом, так вселенское благочестие воспрещает нам говорить, что три Бога, или три Господа.

Отец ни от кого не сотворен, не создан, не рожден. Сын от единого Отца не сотворен, не создан, но рожден. Дух Святой от Отца не сотворен, не создан, не рожден, но исходящ. Посему, един Отец, а не три отца; един Сын, а не три сына;

един Дух Святой, а не три святых духа. Ив сей Троице нет первого или последнего, нет большего или меньшего, но три ипостаси одна другой всецело совечны и равны; так что, по сказанному уже прежде, по всему должно воздавать поклонение Троице в Единице и Единице в Троице. Посему, кто хочет спастись, так да разумеет о Святой Троице.

Однако для вечного спасения необходимо также верить преданно в Воплощение нашего Господа Иисуса Христа. Ибо правильная вера есть вера и исповедание того, что наш Господь Иисус Христос есть равно Бог и человек. Он есть Бог, рожден-"ый от естества Отца до начала времен. Он есть человек, рожден-чый от естества матери. Он - со-вepшeнный Бог и совершенный чело век, из разумной души и человеческой плоти. Он равен Отцу как Бог, Он же меньше Отца как человек.

Несмотря на то, что Он-и Бог, и человек, Он не два, но один Христос. Един Он, однако, не обращением божества в человеческую плоть, но вбиранием своего человеческого естества в Бога. Он воистину един, но не смешением естества, а единством личности. Ибо равно как разумная душа и плоть составляют одного человека, так и Бог и человек стали одним Христом.

Он пострадал ради нашего спасения, сошел в ад, воскрес из мертвых, вознесся на небеса и воссел одесную Отца. Он придет с небес судить живущих и мертвых. Когда Он придет, все люди воскреснут в теле и дадут отчет за свои деяния. Те, кто творил добро, отправятся в жизнь вечную, те же, кто творил зло, - в вечный огонь.

Сия есть суть вселенской веры. Если кто не верит в нее преданно и твердо, тот не может спастись.

Раздел о Троице мастерски подводит итог западной доктрине, основываясь в целом на учении

*Августина. Фактически, он и был назван "кодифицированным и сжатым августинизмом". Здесь представлен парадокс единства и триединства, единства и троичности Бога. Направлено это против монархианизма ("смешение личностей") и арианства ("разделение природ"). Монархианизм разрешал парадокс Троицы с помощью учения о том, что Отец - это есть Сын и Дух Святой. Арианство, против которого выступает символ, - это фактически учение

*0ригена, принятое готскими правителями-варварами на Западе, которые обратились в христианство в то время, когда Восточная официальная вера отпала от Никейской веры, утверждающей полную божественную природу Христа. Символ противостоит двум заблуждениям, которым они следовали. Он провозглашает полную божественную природу Христа, выступая против утверждения ариан, что Отец больше Сына. Он провозглашает единство Божества, выступая против ариан, которые видели в Троице трех Богов. Таким образом, Афанасьевский символ веры утверждает три основных элемента доктрины о Троице: существует один Бог;

Бог - это Отец, Сын и Дух Святой ; Отец - это не Сын и не Дух Святой.

В христологическом разделе представляется доктрина, похожая на принятую на *Халкидон-ском соборе, но выраженная в западных терминах. Все четыре ереси, осужденные на этом соборе, категорически отвергаются здесь. В первом абзаце утверждается полная божественная природа и полная человеческая природа Иисуса, отвергается арианство и аполлинаризм. Во втором абзаце утверждается, что Христос является одной личностью, однако без смешения природ, и отвергается тем самым несторианство и евти-хианизм.

В "осуждающих пунктах" указывается, что без правильной веры спасение невозможно. Этого мнения придерживались долгое время, однако сегодня все стороны согласились с тем, что незначительные отклонения от доктрины о Троице не ведут к вечному суду. Если принять Афанасьевский символ веры в его полноте, то тог да все восточные христиане, отвергающие западную доктрину о филиокве (filioque), не имели бы спасения. Печально, что эти "осуждающие пункты" отвлекли внимание многих людей от самого символа. Раздел о Троице, например, представляет собой искусно составленный конспект, где сложная доктрина излагается в простых терминах.

 

 

БОЭЦИЙ

Обращение в философию

Аниций Манлий Северин родился приблизительно в 480 году в аристократической римской семье. Два бывших императора приходились ему родственниками. Когда он был еще ребенком, умер его отец, и он воспитывался Сим-махием, ставшим впоследствии главой сената. Симмахий воспитал Боэция как своего собственного сына, а через некоторое время стал его тестем и близким другом. Боэций получил первоклассное образование. Он в совершенстве владел греческим, что было тогда для Запада большой редкостью.

Боэций посвятил свою жизнь философии. Он считал себя "учителем Запада". Его главная цель состояла в том, чтобы сделать философии Платона и Аристотеля доступными для латиноговорящих жителей Запада. Он планировал перевести все труды Аристотеля на латинский язык с комментариями. Затем сделать то же самое с диалогами Платона. Он также стремился показать, что философии Платона и Аристотеля находятся в гармонии, а не в противостоянии, как полагали некоторые. Боэций воспринял эту идею гармонии двух великих философов от неоплатоников. Это означало истолкование философии Аристотеля с позиций платонизма. К сожалению, Боэций смог перевести только лишь часть произведений Аристотеля (его труды по логике) и не смог ничего перевести из Платона.

Боэций, скорее всего, завершил бы свои планы, если бы не окунулся в общественную жизнь. В 476 году последний западный император был низложен, и Римом стали управлять готские цари-варвары. В 510 году Боэций был назначен единственным консулом на год, что было редкой привилегией, так как обычно на должность консула назначались два человека. В 522 году два его младших сына были избраны двумя консулами, что было огромной честью для отца и вершиной мирского успеха. Он принял высокую должность у царя Теодориха и стал главой гражданской службы. Однако Боэций пал жертвой политических интриг и своей собственной неблагоразумное(tm). Его обвинили в измене и выслали в Павию ожидать казни, которая совершилась в 524/25 гг.

Последняя и самая известная работа Боэция написана в период его заключения в конце жизни. Называется она "Об утешении философией". Это краткий труд из пяти книг. Написан он в форме диалога между Боэцием и госпожой Философией.

 В 1-й книге Боэций рассказывает Философии о своих несчастьях. Она же указывает на истинный источник его проблем: не потому, что он был лишен своего дома, а потому, что он далеко отда-

43ак. 3081 лился от самого себя. Ее волнует не то, где он сейчас находится, и не то, что с ним произойдет, а его состояние.

Поэтому меня не столько беспокоит вид этого места, сколько твой вид. Ведь я пекусь о пристанище не в стенах библиотеки, украшенной слоновой костью и стеклом, а в твоей душе, в которой я разместила не сами книги, но то, что придает книгам цену, - мысли, вложенные мною в них.

"Об утешении" 1:5

 Во 2-й книге Философия показывает ему истинный характер Судьбы и внешнего процветания. Суть Судьбы есть изменение, именно это и узнал Боэций после своих злоключения. Она стремится показать ему, что в Судьбе он и не имел, и не потерял ничего, что представляло бы собой великую ценность. "Если бы те вещи, которые ты оплакиваешь, были бы поистине твоими, то тогда бы ты не потерял их" (2:2). Нет ничего драгоценнее для человека, чем свое собственное "я". Это то, что Судьба не может ни дать, ни взять. Все остальное же суть вещи преходящие. Именно поэтому несчастная судьба лучше, чем судьба добрая.

Я полагаю, что неблагосклонная Фортуна выявляет свою сущность лучше, чем дарящая милости. Она приобретает обманчивый облик счастья, когда кажется ласковой, но, отворачиваясь, раскрывает свое непостоянство. Первая - обманывает, вторая - наставляет. Первая связывает души наслаждающихся образом ложных благ, вторая - освобождает, давая познания о бренности счастья... Наконец, Фортуна, приносящая счастье, увлекает ласками сбившихся с пути от истинного блага, враждебная - обычно тянет крюком оступившихся к истинным благам. "Об утешении" 2:8

 В книге 3 они обсуждают природу истинного счастья. Они видят, что только Бог может дать истинное счастье. Человеческая проблема состоит в том, что "природа удовлетворяется малым, в то время как ничто не может насытить жадность" (3:3).

 В 4-й книге Философия отвечает на вопрос Боэция о том, почему в мире, управляемым добрым Богом, всеведущим и всемогущим, зло остается ненаказанным? Философия не отрицает Божье всемогущее Провидение, божественный разум, лежащий в основе всего сущего и управляющий им. Все происходит в соответствии со справедливостью, несмотря на кажущуюся несправедливость этой жизни. Добрые люди вознаграждаются доброй судьбой или дисциплинируются злой судьбой, так, как сочтет необходимым Провидение. Злые люди исправляются злой судьбой, а добрая судьба не приносит им истинного счастья. Поэтому:

Если любая Фортуна, благосклонная или несущая страдание, награждает добрых или наказывает и исправляет порочных, то всякая участь есть благо, поскольку она или справедлива, или полезна.

"Об утешении" 4:7

 В 5 книге Философия согласовывает Божье предвидение с человеческой свободой воли. Божье знание - это не "какое-то пред видение будущего, но знание непреходящего". "Бог все сущее видит как настоящее" (5:6). Таким образом. Божье вечное знание всех моих действий не противоречит свободе воли.

"Об утешении философией" по праву считается одним из величайших духовных классических трудов, И все-таки это произведение порождает один вопрос. Почему перед лицом смерти Боэций находит свое утешение в философии, а не в богословии? Его книга - книга безграничной преданности Богу, но в ней нет ничего собственно христианского. В ней нет упоминания о христианстве, Иисусе Христе, откровении, благодати, вере, прощении грехов или церкви. Суть книги можно выразить словами: спасение через философию неоплатонизма. Что же это такое?

Некоторые предполагали, что Боэций неискренне заявлял о своем христианстве, он делал это только для того, чтобы добиться высокого поста. Однако эта теория не согласуется с тем, что известно о его жизни. Другие высказывали предположение, что в конце жизни Боэций отказался от христианства и избрал неоплатонизм. Однако в книге "Об утешении философией" нет ничего откровенно антихристианского и -нет даже и намека на отказ от христианства. Третьи считают, что здесь вообще нет никакой проблемы. Боэций писал труд по философии, а не по богословию, и читатель не должен ожидать открытого изложения христианской позиции в этой книге, как нелепо пытаться найти сведения по геологии в труде по музыке. Однако от этой проблемы не так легко отмахнуться. "Об утешении философией" - это духовная автобиография, отчет о том, как Боэций встретил свою кончину. Факт остается фактом;

свое утешение он нашел в философии.

"Проблема" эта порождена широко распространенной тенденцией представлять философию (неоплатонизм) как нечто противостоящее христианству. Ко времени Боэция философия и христианство в достаточной степени слились воедино. В неоплатонизме Боэция нет ничего нехристианского. *Августин мог бы подписаться практически под всем, что написал Боэций. Отличие Августина в том, что для него не стоит вопрос о центральном положении Иисуса Христа и откровении Божьем. Нет причины подвергать сомнению искренность Боэция в христианской вере, однако в его случае, похоже, неоплатонизм занимает более центральное место, чем христианство. Августин и Боэций были оба "христианизированными неоплатониками", однако у Боэция обращение в христианство было поверхностным, в то время как у Августина - полным.

Влияние Боэция в средние века было огромным. Именно он передал классическую философию последующим поколениям. До тринадцатого века знание Аристотеля на Западе ограничивалось логическими трудами в переводе Боэция. Боэций был по праву назван последним римлянином и первым схоластом. Он отметил собой конец классической римской эпохи и помог передать средним векам некоторые ее ценности. В то же самое время он собрал материал для первых схоластов и даже предвосхитил некоторые из их методов.

 

 

ОРАНЖСКИИ СОБОР (529)

Учение *Августина о благодати и предопределении столкнулось с оппозицией на юге Галлии (Франции). Монахи решили, что акцент на благодать Божью и человеческую неспособность поощряет лень. Они считали, что необходимо показывать, что мы можем сделать, и держаться сделанного. Они верили, что Бог помогает жить по-христиански, но считали также, что первый шаг должен сделать сам человек. Что касается праведности, то грешник - это больной человек, но не мертвый; а больной человек сам берет инициативу в свои руки и первый просит врача о помощи. Если попросим, то дано будет нам, если будем искать, то найдем, если будем стучать, то отворят нам. Вкратце их учение может быть выражено девизом: "Бог помогает тем, кто помогает себе". Эта точка зрения получила названия полупелагианство (этот термин появился приблизительно в 1600 году).

К полупелагианам относились и известные личности того времени, как, например, Иоанн Касси-ан из Марселя, один из величайших представителей Западного монашества.

В конце своей жизни Августин написал две работы, направленные против них: "Предопределение святых" и "Дар упорства". Он относился к ним с уважением как к заблуждающимся братьям, но не как к еретикам. Полупелагиан-ские взгляды были распространены в церкви и до Августина, и сам он придерживался их, когда был новообращенным христианином. После смерти Августина его дело в Галлии продолжил Проспер Аквитанец. Спор длился целое столетие, различные соборы принимали различные решения. Конец спора был положен на Оранжском Соборе (Arausio onis - Аравсион, город в Нарбоннской Галлии, ныне Оранж) в 529 году, руководимом Цезарем Арльским, получившим поддержку папы Феликса IV.

Собор опубликовал двадцать пять канонов - кратких доктри-нальных постановлений, завершавшихся заключением. Кроме прочего, отвергалось и полупела-гианство. В тринадцати из двадцати пяти канонов говорится о том, что человек не способен первым обратиться к Богу и что благодать Божья должна быть "предшествующей" (то есть предшествовать нашему обращению к Богу). Потому что падение Адама изменило человеческую природу (душу и тело) в худшую сторону. Предшествующая благодать необходима для того, чтобы начать христианскую жизнь, а последующая благодать - чтобы продолжать идти по христианскому пути.

Каноны провозглашают нашу нужду в благодати, однако эта благодать связана с таинствами. Свободная воля восстанавливается через благодать крещения. Благодать крещения, помощь и сотрудничество Иисуса Христа дают нам силу сделать все необходимое для спасения, если мы того пожелаем. К тому времени было принято крещение младенцев, поэтому учение о благодати относилось ко времени несознательного младенчества. Практическое значение состояло в том, что крещенный христианин был способен совершить все необходимое для спасения. Собор провозгласил некую разновидность августинизма, свя занную с католицизмом системой таинств, где делался акцент на добрые дела. Именно эта форма преобладала в средние века. И наконец, собор осудил не доктрину Августина о предопределении ко спасению, а идею о предопределении ко злу.

Если кто отрицает, что весь человек, а именно тело и душа, были "изменены к худшему" через грехопадение Адама, и верит в то, что свобода души остается незатронутой и только тело подвержено разложению, то такой человек был соблазнен заблуждением Пелагия.

Канон 1

Если кто придерживается мнения, что Бог ожидает нашей воли, чтобы очиститься от греха, но не исповедует, что даже наше желание очиститься приходит к нам через сошествие и работу Духа Святого, тот сопротивляется Самому Духу Святому, Который, как говорит Соломон, есть "Воля, приготовленная Господом" (Притчи 8:35 в переводе Септуагинты).

Канон 4

Возрожденный и обращенный (как и необращенный) также должен всегда стремиться к помощи Божьей, чтобы подойти к доброму концу или упорствовать в добрых делах.

Канон 10

Бог любит нас за то, кем мы будем по дару Его, а не за то, кем мы будем по нашим заслугам.

Канон 12

Свобода воли, разрушенная в первом человеке, может быть вос становлена только благодатью крещения. Канон 13

Добрые дела, если совершаются, заслуживают вознаграждения, но благодать, которая не заслуживается, предшествует им и помогает им совершаться.

Канон 18

Грех первого человека настолько затронул и ослабил свободу воли, что никто после этого не может любить Бога как должно, или верить в Бога, или творить добрые дела ради Господа, пока не будет ему предшествовать благодать Божья... В соответствии с католической верой мы также верим, что после получения благодати через крещение, все крещенные имеют способность совершить с помощью и сотрудничеством Христа все необходимое для спасения души и ответственны за это. Мы не только не верим, что кто-то предназначен ко злу силой Божьей, но также утверждаем, что если и есть такие, кто хочет верить в это, то будет ему анафема.

Заключение

 

 

БЕНЕДИКТ НУРСЙЙСКИЙ

Устав для монахов

Единственный источник биографических сведений о Бенедикте - это "Диалоги" папы "Григория I. Бенедикт родился приблизительно в 480 году в Нурсии, в Центральной Италии. Он отправился изучать науки в Рим, но был поражен тамошним низким нравственным уровнем. После этого он удалился от мира, приблизительно в 500 году, став отшельни ком. В свое время к нему присоединились еще люди, и он основал несколько небольших монастырей в той местности. В 529 году он был вынужден покинуть это место и переехать вместе с некоторыми своими учениками в Мон-те-Кассино, где основал монастырь. Там он оставался до самой своей смерти.

Бенедикта помнят в основном за его "Устав". В своем труде он^ опирался на работы предшественников: Василия Великого (одного из   *каппадокийских   отцов), Иоанна Кассиана Марсельского и в особенности на ранний "Устав руководителя", из которого он заимствовал особенно много материала. Однако это не лишает оригинальности работу Бенедикта. Он переосмыслил первоисточники и создал труд исключительной гениальности, один из наиболее влиятельных документов в европейской истории. В первое время он не очень широко использовался, однако в восьмом веке Бенедикт Анианский помог его широкому распространению. В 817 году собор в Аахене, столице империи Карла Великого, сделал "Устав" Бенедикта официальным документом для всех монахов. Несмотря на то, что "Устав" был принят повсеместно, он не был единственным в своем роде. Монашество в различные времена опиралось и на другие источники откровения.

"Устав" Бенедикта сочетает в себе лаконичность с широтой охвата различных проблем. Бенедикт придерживался политики умеренности. Монастырь видится ему семьей, в которой настоятель выполняет роль отца. Аскетизм должен быть умеренным. Жизнь монаха не должна слишком отличаться от жизни современного ему крестьянина. Оставлялось даже место для некоторых человеческих слабостей. Бенедикт подходил реалистично к людям: целая глава посвящена увещеванию монахов не бить друг друга.

Центральной темой "Устава" было послушание. Монах должен подчинить себя послушанию Христу, "Уставу" и настоятелю, указания которого он должен принимать как от Самого Бога. Послушание - первый шаг к смирению. Это должно быть послушание от всего сердца, без медлительности, холодности,ворчания или неохоты.

У монаха должно было быть три главных вида деятельности: физический труд, "божественное" чтение (чтение и размышления над Библией и другими духовными трудами) и "труд Божий" (литургия).

Монахи должны были совершать служение Богу семь раз в день, в соответствии с Псалмом 118:164.

Послушай, сын мой, увещевания господина и приблизь ухо сердца своего. Добровольно прими и преданно исполняй назидания твоего любящего отца. Ибо трудом послушания ты возвратишься к Нему от того места, от которого отпал через непослушание... Если мы желаем избежать мук ада и прибыть к жизни вечной, то тогда... мы должны поспешить делать сейчас то, что будет полезно для нас в вечности. Стало быть, цель наша - установить школу служения Божьего.

Пролог

Первая ступень смирения - следует постоянно помнить о страхе Божьем. Постоянно помнить заповеди Бога и знать, что те, кто презирает Бога, будут гореть в аду за свои грехи, а для тех, кто имеет страх Божий, приготовлена жизнь вечная...

Вторая ступень смирения - нельзя следовать своей собственной воле и исполнять свои желания...

Третья ступень смирения - ради любви Божьей нужно подчинить себя своему начальнику в полном послушании...

Четвертая ступень смирения - если в ходе послушания придется столкнуться с трудностями, противоречиями или даже ранением, нужно принять это с терпением, со спокойной совестью и не сдаваться или огорчаться...

Пятая ступень смирения - не скрывать от настоятеля никаких дурных мыслей, овладевающих сердцем, ни тайных грехов, но в смирении исповедать их...

Шестая ступень смирения -довольствоваться самым малым и худшим и во всем, что поручено, считать себя худшим и бесполезным работником...

Седьмая ступень смирения - не только исповедовать себя наименьшим и недостойным, но и верить в это в своем сердце...

Восьмая ступень смирения - не делать ничего, что не было бы позволено общими правилами монастыря или примером старших.

Девятая ступень смирения - удерживать свой язык от разговора, хранить молчание, пока не зададут вопрос...

Десятая ступень смирения - не смеяться с готовностью и легкостью...

Одиннадцатая ступень смирения - говорить мягко, без смеха, в смирении и серьезно. Слова должны быть немногими и разумными и не следует повышать голоса...

Двенадцатая ступень смирения - показывать смирение, и не только в своем сердце, но и в поведении.

Глава 7

Порок частного владения должен быть искоренен из монастыря. Никто не должен получать или отдавать что-либо без согласия настоятеля и не хранить ничего собственного: книг, дощечек для письма, перьев и ничего другого.

Глава 33

Лень - враг души, и поэтому в определенное время братья должны заниматься физическим трудом или чтением духовных писаний.

Глава 48

Все гости должны приниматься как Сам Христос... Когда прибывают они или отъезжают, почести Христу (Которого поистине принимают как гостя) должны оказываться с помощью наклона головы или даже распростершись перед ними на земле.

Глава 53

Мы написали это правило для того, чтобы, сохраняя его в монастыре, мы могли бы показать себя как имеющие некоторые добродетели и начатки святости. Те же, кто стремится к святой жизни, должны читатьучение святых Отцов... Кто бы ты ни был, спешащий к небесной стране, соблюдай, с помощью Христа, это небольшое правило для начинающих. В конце концов, с защитой Божьей, вы прибудете к величественным вершинам доктрины и добродетели, которую описали мы выше.

Глава 73 Необычно высоко оценил "Устав" современный евангельский руководитель Дейвид Уотсон, отметивший, что многих проблем в современных церквях можно было бы избежать, если бы "Устав" Бенедикта был более известен людям и ему следовали бы более старательно.

 

 

ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ

"Служитель служителей Божьих"

Григорий родился в 540 году в Риме. Он происходил из благочестивой и аристократической семьи. Его предок был папой Феликсом III. В 572/73 он был назначен префектом Рима - весьма высокий пост для молодого человека. Вскоре после этого умирает его отец. Григорий основывает шесть монастырей на территории семейных владений в Сицилии и Риме. В римский же монастырь он поступает простым монахом. Однако вскоре после этого папа назначает его одним из семи дьяконов и посылает его на пять лет (578-83) в качестве своего представителя в Константинополь. Время, проведенное на Востоке, убеждает Григория, что папы должны проводить политику независимости от Восточных императоров, мало помощи оказывающих Западу. По возвращении в Рим он становится настоятелем монастыря. В 590 году умирает папа и Григория избирают его преемником. Принял он этот пост с искренней неохотой, однако затем с ревностью принялся за решение новых задач. Он известен как Григорий Великий, так как был не только великим руководителем, но и поистине святым человеком. Умер он в 604 году. Он считается последним из четырех Основателей латинской церкви после *Амвросия, *Иеронима и *Августина.

Григорий был способным организатором и сумел увеличить влияние папства на Западе. Он взял на себя некоторые обязанности, до этого выполнявшиеся Восточными императорами. Это был ход, приведший впоследствии к тому, что в центральной Италии возникло папское государство. Его помнят за заботу об англичанах ("не англов, но ангелов"). Именно Григорий в 596 году послал Августина в Англию, который стал там первым архиепископом Кентербе-рийским.

Сочинения Григория изучались в средние века.

 "Послания". До нас дошли некоторые из 850-ти посланий Григория. Они очень многое рассказывают нам о самом Григории и о его времени.

 "Диалоги". В них описываются жизнь и чудеса *Бенедикта и других латинских святых. Похоже, что в данном случае Григорий не смог отличить фактов от легенд.

 "Книга морали, или толкование книги Иова". Это самый длинный из трудов Григория. Он толкует книгу Иова тремя различными способами: в историческом значении, аллегорическом (истолковывая с позиций Иисуса Христа и Его церкви) и моральном, т. е. нравственном значении.

 "Проповеди". Он написал проповеди по книге Иезекииля и Евангелиям.

 "Пастырское правило". Это величайшая работа Григория, ставшая учебником для средневековых епископов: Есть некоторые, кто исследуют духовные заповеди с искусным тщанием, но приобретенные знания они опровергают своей жизнью. Они сразу же учат тому, что узнали во время своих занятий, а не то, что они применили на практике. Своим поведением они уничижают то, что проповедуют.

"Пастырское правило" 1:2

Руководитель должен быть всегда чист в помыслах, нечистота не должна загрязнять его, человека, занявшего свой пост ради уничтожения пятен грязи в сердцах других.

"Пастырское правило" 2:2

Руководитель должен быть для всех доброжелательным соседом, и прежде всего - возвышенным в созерцании... То же самое око сердца, которое возвышает он к невидимому, склоняет он в сострадании к тайнам тем, кто подвержен слабости...

"Пастырское правило" 2:5

Высшее правило соблюдается верно, когда господствующий господствует над пороками, а не над своими   братьями...   Мягкость должна быть сплавлена со строгостью. Никогда не следует огорчать подчиненных излишней жесткостью или расслаблять излишней терпимостью.

"Пастырское правило" 2:6

Руководитель должен понимать, как часто пороки выдают себя за добродетели. Скаредность часто выступает под именем бережливости, а расточительность часто выступает под именем щедрости. Иногда излишняя мягкость ошибочно выдается за любящую доброту, а необузданный гнев видится как добродетель духовной ревности. "Пастырское правило" 2:9

Каждый проповедник должен говорить более своими делами, нежели своими словами. Должен он своею доброй жизнью оставлять следы, по которым последуют люди, а не просто словами указывать им путь.

"Пастырское правило" 3:40

Учение Григория было смесью августинизма с католицизмом, преобладавшим в средние века. Он еще подробнее разработал доктрину о чистилище, возведя ее в ранг догмы. Он верил, что души в чистилище могут быть освобождены из него через жертвоприношение мессы. Он также поощрял некоторые особенности своего века, например, почитание мощей. Однако по вопросу икон он занял серединную позицию между теми, кто готов был уничтожить их, и теми, кто готов был им поклоняться. Позднее в Восточной церкви это привело к ожесточенному конфликту, рассмотренному на *Ни-кейском соборе 787 года.

До наших ушей дошло, что вы [Серен Марсельский], увидев людей, поклоняющихся образам в церквях, разбили эти образа и выбросили их вон. Мы хвалим вас за вашу ревность против поклонения сделанному руками человека, однако вы не должны были разбивать эти обра-м. Цель образного изображения в Церквях состоит в том, чтобы не-^амотные могли прочесть, посмотрев на стены, то, что они не мо-sym прочесть в книгах.

"Послание" 9:105 Одно - поклоняться образам, другое же - узнать через историю образа то, чему поклоняешься. То, что представляет книга для читателя, то же самое представляет и образ для неграмотного обладателя. В образе даже невежественные видят то, за чем необходимо следовать. Через него неграмотный может читать. Итак, образы занимают место книг, в особенности для варваров (которые читать не могут).

"Послание" 11:13

Григорий был вовлечен в спор с епископом    Константинопольским, который присвоил себе титул "вселенского патриарха". Григорий жестко боролся против этого "отвратительного и богохульного предположения". Такой "высокомерный и глупый титул" есть отрицание смирения, "грех легкомыслия". Григорий утверждал (ошибочно), что собор в *Халки-доне предоставил титул "вселенского патриарха" римским епископам, однако ни один из них не согласился его принять. Петр был первым из Апостолов, и ему были доверены ключи от царства небесного. Однако все Апостолы находились в подчинении у главы, Иисуса Христа, и ни один из них не пожелал называться "вселенским". Притязание на такой титул есть дьявольский грех, как о том и написано в Ис. 14:13. Епископ Константинопольский "предпринял попытку дьявольской узурпации", что является свидетельством того, что пришествие антихриста близко. "Теперь я с уверенностью заявляю, что если кто пожелает называться вселенским священником, то, по своему легкомыслию, он есть предтеча антихриста, так как гордо ставит себя выше других".

Григорий возражал не потому, что желал присвоить этот титул себе. Когда епископ Александрийский назвал его "вселенским папой", то Григорий отверг этот титул. "Прочь (от меня) со словами, возбуждающими тщеславие и вредящими благодеянию" (Послание 8:30). Григорий считал, что каждый из "патриархов (Рима, Константинополя, Александрии, Ан-тиохии и Иерусалима) правит в своей области и ни один из них не должен пытаться доминировать над остальными. Для самого себя он предпочитал титул "служителя служителей Божьих". Его преемники на папском престоле сохранили за собой этот титул и в то же время притязали на титул вселенского главы церкви.

 

 

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Богослов Темных веков

Эриугена, Иоанн Скот Эригена был ирландцем, родился в 810 году. Он был величайшим интеллектуалом  эпохи  каролингского возрождения и поистине единственным оригинальным мыслителем Темных веков. Он стал руководителем дворцовой школы в Париже во время правления императора Карла Лысого. Отваги и остроумия ему было не занимать. Когда император (персонаж ирландских шуток) перегнулся через стол и спросил Иоанна, что отделяет ирландца от ведра (по-английски это два похожих слова), то Иоанн ответил "вот этот стол"! Умер он приблизительно в 877 году. Иоанн был одним из немногих жителей Запада того времени, знавшим греческий язык. Он перевел труды

Дионисия Ареопаги-та и комментарии

Максима Исповедника к ним. Его перевод оказал сильное влияние на многих средневековых богословов, таких, например, как *Фома Аквинский.

Иоанн участвовал в двух горячих богословских дебатах своего века. Первый касался доктрины о предопределении. В девятом веке также разгорелся спор о присутствии тела и крови Христовых в евхаристии. Иоанн написал по этому вопросу трактат, который впоследствии был утерян. По всей видимости, он выступал за более духовное истолкование присутствия Христа. Верующие вкушают Христа "не зубами, а сознанием".

Главный труд Иоанна - "О разделении природы", в котором он истолковывает христианство с точки зрения радикального неоплатонизма. Он выдвигает четырехступенчатое разделение "природы" (всего сущего): природа несозданная и творческая - Бог-Творец; природа сотворенная, но творческая - небесные идеи (в определении, данном Платоном), по которым создается все творение; природа сотворенная, но не творческая - вселенная (включая человека); природа несотворенная и нетворческая - Бог как Конечная Причина.

Иоанн стремился уравновесить "положительный" путь с "отрицательным" путем

Дионисия Арео-пагита. Например, положительный путь говорит нам, что Бог мудр, но отрицательный подход - что Бог не мудр, в том смысле, что Его мудрость превосходит всю человеческую мудрость. Таким образом, высказывание о том, что Он мудр, должно пониматься как метафора, в том смысле, что Он превосходит всю известную нам мудрость (Ис. 55:8-9). Противоречие между положительным и отрицательным путями (Бог мудр/ Бог немудр) разрешается с помощью высказывания, что Бог - это Сверхмудрость, что Он превосходит человеческую мудрость.

Неоплатонизм Иоанна привел его к убеждению, что творение - это эманация (истечение) от Бога. Он считал, храня верность христианскому откровению, что Бог творил "из ничего", однако это не очень-то сочеталось с его системой. "Когда мы слышим, что Бог сотворил все сущее, мы должны это понимать так, что Бог - во всем сущем, что Он и есть суть всех вещей. Так воистину существует только Он, все, что есть в сущем, сокрыто в одном только Боге" ("Разделение" 1:72). Иоанну не хотелось быть пантеистом (размывать границу между Богом и вселенной), и он не считал себя таковым, однако его логика указывает на обратное.

Точно такая же проблема возникает при рассмотрении Иоанном конца света. Он преподавал доктрину о "космическом возвращении" к Богу. В конце Бог будет всем, и ничего не будет существовать, кроме Бога. Иоанн мог указать на высказывание Павла о том, что Бог будет "все во всем" (1 Кор. 15:28), и одновременно отрицать, что человек будет поглощен Богом. Однако его христианские взгляды не укладывались в его неоплатонизм, и Иоанн отчаянно боролся с собой, чтобы не скатиться к универсализму, т. е. к точке зрения о том, что все люди будут спасены. "Всякое творение будет ввергнуто в тень, а именно, превратится в Бога, как исчезают звезды во время восхода солнца" ("Разделение" 3:23).

Намерения Иоанна были ортодоксальными. Его обвиняли в рационализме, но это было несправедливо. Несмотря на то, что он был до мозга костей неоплатоником, цель его состояла не в том, чтобы создать неоплатонистскую систему, независимую от христианства, а, наоборот, изложить христианское откровение с нео-платонистской точки зрения. С большими основаниями его обвиняли в пантеизме. В тринадцатом веке его труды использовались для защиты пантеизма и были осуждены церковью. Неоплатонизм Иоанна ведет его к пантеизму. Однако идет он в этом направлении не без борьбы, и его верность христианскому откровению не дает ему полностью уйти в пантеизм.

И что же есть пришествие Твое, о Господи, как не восшествие через бесконечные ступени Твоего созерцания ? Ибо ты всегда приходишь к разуму тех, кто ищет и находит Тебя. Они всегда ищут Тебя, и всегда находят, и не всегда находят Тебя. Они всегда находят Тебя в Твоих проявлениях, которых великое множество... Ты приходишь в разум тех, кто понимает Тебя так, как Ты позволяешь понять Себя, понять не то, что Ты, а чем Ты не являешься и чем являешься. Однако они не находят Тебя в Твоей сверхсущности, которой Ты превосходишь и возвышаешься над всем разумом...

"О разделении природы".

Заключение

 

 

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРЙЙСКИЙ

"Верю, чтобы понять"

Ансельм родился в 1033 году в Аосте, в Италии. Молодым человеком двадцати шести лет он поступает в монастырь бенедиктинцев в г. Бек, в Нормандии. Вскоре, в 1063 году, он становится приором (настоятелем) монастыря, став преемником Ланфранка, ушедшим аббатом в другой монастырь. С этого времени жизнь его делится на три периода, по пятнадцать лет на каждый. Пятнадцать лет он был приором Бека (1063-78), аббатом Бека (1078-93) и архиепископом Кентерберий-ским (1093-1109), опять-таки сменив на этом посту Ланфранка. Ансельм вступал в конфликты со сменявшимися королями по вопросу о независимости английской церкви от короля и роли папы в Англии. В результате этого большую часть времени своего архиепископства он провел в ссылке на континенте.

Ансельм был первым истинно великим богословом средневекового Запада и считается некоторыми основателем схоластики. Он позволил философии играть значительную, хотя и ограниченную роль в богословии. Откровение, а не философия, вносит содержание в христианскую веру. Однако богослов может затем воспользоваться разумом, чтобы лучше понять то, во что он верит. Разум может показать рациональность и внутреннюю взаимосвязанность частей христианской доктрины. Подобно *Августину, Ансельм утверждал, что вера должна быть выше разума: следует "верить, чтобы понимать". Ансельм применил этот метод в своих трех главных трудах. В "Monologium" (1077), первоначально названном "Пример размышления над основами веры", он предлагает "доказательство" существования Бога. Тот факт, что мы можем различать степени добра, означает, что существует абсолютное Добро, по стандарту которого мы оцениваем все остальное:

Все другие виды добра [кроме абсолютного Добра] признаются добром в сравнении с противоположным, и только лишь одно Добро является добром само по себе. Только лишь это существо, доброе само по себе, является высшей степенью добра. Нельзя с ним сравниться или превзойти его. Но если оно -Добро в высшей степени, то тогда оно и велико в высшей степени. Стало быть, есть одно Существо, Которое и доброе в высшей степени, и великое в высшей степени, то есть высочайшее из всех существ.

"Monologium" 1

Этим существом является Бог. Аргумент Ансельма основан на предположении, что "универсальное" более реально, чем конкретное его проявление (платонизм). Следовательно, "Идея" о человечестве более реальна, чем отдельный человек, такой, как, например, Ансельм. "Идея" добра более реальна, чем конкретное проявление цобра, как, например, жизнь отдельного благочестивого человека. Эта точка зрения была принята во времена Ансельма. Современные люди размышляют о добре как о некоем абстрактном идеале, а не о существе.

Аргумент "Monologium" не был оригинальным. Нечто подобное выдвигал и Августин. На следующий год Ансельм предложил новый взгляд на проблему, публикуя "Proslogium", первоначально названный "Вера, ищущая понимания". Исследование начинается с описания верующего человека, который стремится понять то, во что он верит.

Я не пытаюсь. Господи, проникнуть в Твое превосходство, так как мое понимание не стремится к этому. Но я страстно желаю до некоторой степени понять Твою истину, в которую верит мое сердце и которую оно любит. Я стремлюсь понять не для того, чтобы поверить, но я верю, чтобы понимать. Ибо знаю - пока я не поверю, то и не пойму.

"Proslogium" 1

В своем труде Ансельм представляет свое знаменитое "онтологическое доказательство бытия Бога". У всех людей имеется понятие о Боге как о "совершенном существе". Но понятие не может возникнуть, если нет совершенного существа в действительности. Следовательно, Бог существует.

Таким образом, если "величайшее мыслимое существо" существует только в воображении, то тогда появляется возможность постичь существо более великое, чем "величайшее мыслимое существо". Однако ясно, что это невозможно. Нет сомнения в существовании "величайшего мыслимого существа" и в том, что оно существует не просто в воображении, но также и в действительности. Далее, существует оно с такой несомненностью, что невозможно даже и подумать, что оно могло бы не существовать, и что это существо более великое, чем то, о котором мы могли бы подумать, что оно может не существовать. Итак, если о "величайшем мыслимом существе" можно подумать, что оно не существует, то тогда оно появляется "величайшим мыслимым существом". Однако это противоречие терминов. Итак, ясно, что существует "величайшее мыслимое существо", о котором нельзя и подумать, что оно может не существовать. И это существо Ты, о Господь, Бог наш. "Proslogium" 2-3

С некоторыми основаниями Ансельма обвиняли в том, что он пытается дать определение бытия Бога. Его подход отражает высшую степень уверенности в силе разума, свойственной одиннадцатому столетию. Ансельм считал, что этого аргумента должно быть достаточно, чтобы убедить "безумца", отрицающего бытие Бога (Пс. 13:1). Споры по поводу этого онтологического доказательства длятся по сей день, и им не видно конца.

Самая честолюбивая работа Ансельма - " Сиг Deus homo" ("Почему Бог вочеловечился") - написана в 1090-х годах. Здесь Ансельм, как и *Афанасий в своем сочинении "О воплощенном Слове", рассматривает обвинения против защитников доктрины о воплощении. Многие считали, что те, кто утверждают, что Бог стал человеком и умер ради нашего спасения, унижают Бога. Ансельм выступает в защиту и говорит, что нет ни одного другого подходящего способа, чтобы спасти нас. Работа принимает форму диалога между Ансельмом и одним из его монахов по имени Бозо. И в этом случае Ансельм следует методу "веры, ищущей понимания":

Правильный порядок - сначала верить в глубокие истины христианской веры, а затем уже пытаться проверить их разумом. Мы поступим небрежно, если, пришед в твердую веру, не попытаемся понять того, во что верим. С помощью предшествующей благодати Божьей я считаю, что должен держаться веры нашего искупления так, чтобы ничто не могло поколебать мое постоянство в вере, даже если я ничего не пойму. Прошу, объясни мне то, что, как ты знаешь, многие и кроме меня стремятся понять: почему всемогущий Бог принял на Себя ничтожность и слабость человеческой природы, чтобы восстановить ее'!

"Cur Deus homo"

(БозоАнсельму) 1:2

Ансельм доказывает абсолютную необходимость воплощения Бога. Зная о существовании Бога и Его характере, зная о природе человека и его греховности, можно сделать вывод, что у Бога просто не оставалось другого выбора. Он не мог оставить человека - вершину Своего творения. Не мог Он, однако, и просто простить его. И только лишь Бог может быть достаточно велик, чтобы суметь заплатить за него. Из этого следует, что Бог стал человеком, чтобы заплатить за человечество Своей добровольной смертью.

Суть вопроса в следующем: почему Бог стал человеком, если Он мог спасти человечество от смерти любым другим способом? Ты {Ансельм] весьма разумно доказал, что человечество должно быть возрож дено и что это не может свершиться без того, чтобы человек не заплатил Богу за свои грехи. Долг этот был таким большим, что, несмотря на то, что долг этот принадлежал человеку, только лишь Бог был достаточно велик, чтобы заплатить за него. Итак, для того чтобы заплатить, Он должен был быть и Богом, и человеком. Именно поэтому потребовалось Богу соединить человеческую природу со Своей собственной личностью, чтобы человек, который должен, но не может заплатить, смог бы сделать это в личности Бога.

"Cur Deus homo"

(Бозо Ансельму) 2:18

Аргумент Ансельма был впечатляющ, однако имел и свои слабые места. Он зашел дальше обычного христианского утверждения о том, что крест был необходим (то есть, что Бог должен был сделать что-то), и стал утверждать, что это было абсолютно необходимо (то есть Бог и не мог сделать ничего другого). В понимании искупления у Ансельма тоже были слабые места,  например,  он  делал больший акцент на честь Божью, чем на Его справедливость, и на крест, а не на жизнь, воскресение и вознесение Иисуса Христа. Однако аргумент Ансельма был достаточно гибок и мог быть видоизменен, чтобы принять во внимание эту критику. Его основное утверждение, видоизмененное в достаточной мере, и по сей день остается мощным аргументом в пользу утверждения, что воплощение и крест поистине являются подобающими и разумными вещами.

Цель сочинений Ансельма состояла больше в том, чтобы пока зать, насколько вера разумна, а не в том, чтобы дать какое-то строгое доказательство в ее пользу. Красота и внутренняя гармония христианской веры сообщает верующему радость, так как он видит согласие между верой и разумом. Возражения неверующих (как, например, то, что унизительно для Бога стать человеком), отвергаются, и Ансельм указывает на истину христианского Евангелия.

 

 

ПЕТР АБЕЛЯР

Вопросы к вере

Петр   Абеляр   (1079-1142), французский философ и теолог, был одним из самых выдающихся мыслителей двенадцатого века.

Сначала он учился под руководством богослова Росцеллина, осужденного за свою ересь, а затем в Париже под руководством Гильома де Шампо. Эти два богослова принадлежали к противоборствующим лагерям в главном философском споре тех дней. Обсуждался вопрос об "универсалиях" (общих понятиях), о том, как они соотносятся с единичными вещами. Гильом был "реалистом", считавшим, что универсалии имеют реальное существование и предшествуют   существованию единичных вещей. Росцелин был "номиналистом" и считал, что реально существуют только отдельные вещи с их индивидуальными качествами, а общие понятия, создаваемые нашим мышлением, не только не существуют независимо от вещей, но даже не отражают их свойств и качеств. Абеляр занял промежуточную позицию и рассматривал универсалии как умственные концепции. Они не суще ствуют отдельно от представителей, но они также и не произвольные имена. Универсалия, как, например, "собака", реальна (это не просто слово), но это и не вещь и не нечто такое, что существует отдельно от конкретных псов. Она предшествует конкретным псам в том смысле, что Бог планировал сотворение собак, и, таким образом, идея была у Него в разуме, она существует в отдельных собаках, и она существует в нашем сознании, если мы обладаем концепцией "собаки". Эта точка зрения стала преобладающей и завершила собственно спор, пока не наступило время *Уильяма Оккама.

Абеляру было всего двадцать лет, он еще учился под руководством Гильома де Шампо, когда проявил себя как равный и даже способный соперничать с ним. Он безжалостно опровергал точку зрения Гильома, доказывая, что она логически непоследовательна и ведет к ереси. В результате - студенты перешли от Гильома к Абеляру, а Гильом был вынужден оставить Париж и искать себе другое занятие. Это утвердило репутацию Абеляра как блестящего ученого, однако не прибавило ему популярности у властей. Через несколько лет он отправился учиться у Ансельма Лаонского. Ансельма уважали как ведущего богослова, уважали все, но только не Абеляр:

"Он ве,сьма замечательно владеет словами, однако значение их бесполезно и лишено всякого смысла. Огонь, который он пытался разжечь, заполнил его дом дымом, но так и не загорелся". Как и в случае с Гильомом, Абеляр начал читать свои собственные лекции и увел многих студентов у Ансельма. Вскоре он возвратился в Париж.

В Париже Абеляр поселился у Фулбера, каноника собора Парижской Богоматери, и стал воспитателем его привлекательной и хорошо образованной племянницы Элоизы. Их взаимоотношения вскоре перешли все границы, и через некоторое время у Элоизы родился мальчик. Фулбер негодовал, и Абеляр поспешил успокоить его тем, что тайно женился на Элоизе. Однако долго сохранить в тайне этого было нельзя, а в том веке это означало конец академической карьеры Абеляра. Тогда он помещает Элоизу в монастырь, чем окончательно приводит в бешенство Фулбера, который начинает строить планы мести. Однажды ночью на Абеляра напали и изувечили его так, что была исключена всякая возможность повторения его сексуальных грехов. Это заставило Абеляра стать монахом. Но на этом его отношения с Элоизой не закончились. Через несколько лет он написал произведение "История моих бедствий". Книга попадает в руки Элоизы, и переписка их возобновляется. Элоиза признается в том, что не может примириться со своей судьбой, а Абеляр уговаривает ее раскаяться и взглянуть на себя как на невесту Христову. В другое время они могли бы счастливо пожениться, однако это было невозможно в двенадцатом веке. Сейчас они вместе, так как лежат в одной могиле в Париже.

В 1122 году Абеляр написал свой главный труд "Sic et поп" ("Да и Нет"), здесь он сопоставляет отрывки из Библии, писаний Отцов церкви и других источников, которые находятся в кажущемся противоречии. Цель его состояла не в том, как полагали, чтобы дискредитировать авторитеты. Он считал разум судьей, способным примирить противоречащие друг другу авторитеты и, по необходимости, произвести суд между ними. Юристы уже начали пользоваться философскими методами, чтобы выносить решения или выступать судьями между противоречащими сторонами. Когда казалось, что один закон противоречит другому, то в этом случае использовалась логика, чтобы примирить их и определить существо закона. Этот метод был использован с большим успехом итальянским юристом Грацианом в его "Согласии несогласных канонов". Этот труд стал общепринятым учебником по каноническому (церковному) праву. Нововведение Абеляра состояло в том, что он применил этот метод к богословию. Также следует помнить, что он не всегда с уважением относился к авторитетам, как в случаях с Гильомом и Ансельмом Лаонским.

В труде Абеляра "Да и Нет" раскрывается его основной подход к богословию. *Ансельм Кен-терберийский, с уважением относящийся к монашеской традиции, следовал методу веры, стремящейся к пониманию: "верю, чтобы понять". Абеляр перевернул эту фразу и внедрил метод сомнения. Сомнение - способ постижения истины, необходимо задавать вопросы, чтобы получить ответ. В предисловии к "Да и Нет" Абеляр утверждал, что "через сомнение мы приходим к вопросам,а вопросами мы постигаем мудрость". Сомнение - это не грех (в соответствии с традиционным пониманием), а начало всякого знания. Абе ляр стремился понять христианскую доктрину для того, чтобы знать, во что верить. Этот метод был совершенно противоположен методу *Августина и Ансельма. Богословие, таким образом, становится наукой, а не поводом к размышлению. Этот шаг привел к возвышению современных научных методов, последовавшее через несколько веков, а также предвосхитил современные методы образования.

Абеляр применяет этот метод к доктрине об искуплении. В чем суть утверждения, что мы искуплены смертью Иисуса Христа? Абеляр задает вопросы к двум традиционным ответам на этот вопрос. Он высмеивает идею (уже терявшую популярность в то время) о том, что дьяволу принадлежат все права на человечество. Наоборот, сатана соблазнил род человеческий, и это дает нам право на восстановление своих взаимоотношений с Богом. Смерть Иисуса Христа была предложена как выкуп за человечество не сатане. Выкуп был заплачен Тому, Кто истинно имеет права на нас, - Богу. Абеляр подвергает сомнению необходимость выкупа, он считает, что Бог мог бы просто простить грех.

И на самом деле, каким жестоким и злонамеренным кажется нам то, что кто-то может требовать крови невинного человека в качестве цены за что-либо и что его каким-либо образом может удовлетворить, если невинный человек будет предан смерти. Маловероятно, что Бог должен посчитать смерть Своего Сына такой приятной, чтобы через нее примириться со всем миром! Эти и другие вопросы, похо же, представляют сложную проблему, касающуюся нашего искупления или оправдания через смерть нашего Господа Иисуса Христа.

"Комментарии к Посланию

к Римлянам (3:19-26)".

Приложение

Абеляр видит значение"смерти Иисуса Христа в том эффекте, который она оказывает на нас: когда мы видим Его любовь к нам, это пробуждает в нас любовь к Нему.

Мы были оправданы кровью Христа и примирились с Ним следующим образом: уникальное действие благодати проявилось в том, что Его Сын взял нашу природу и пребывал в ней, уча нас словом и примером до самой смерти. Он более полно соединил нас с Собой Своею любовью. В итоге, наши сердца должны воспламениться таким даром божественной благодати, что истинная любовь не уменьшится от любых испытаний ради Него.

"Комментарии к Посланию

к Римлянам (3:19-26)".

Приложение

Эта "теория нравственного влияния", которая рассматривает крест в качестве высшего примера любви, истинна в своей сути. Однако стихи из Послания к Римлянам, которые цитирует Абеляр, без сомнения, раскрывают более глубокий смысл креста. То же касается и его утверждения, что крест может быть примером любви только в том случае, если есть значительное основание для смерти Иисуса Христа, в противном же случае этот поступок - просто бравада. Сама Его смерть за наши грехи с целью восстановить наши взаимоотношения с Богом и является основанием Его смерти, она делает ее действием любви по отношению к нам. Но отрицал ли это Абеляр? Повсюду он говорит о том, что Иисус Христос понес наказание за наши грехи. Некоторые могут сказать, что эти высказывания нельзя принимать всерьез в свете процитированных выше отрывков. Другие могли бы посчитать эти высказывания как доказательство того, что Абеляр не хотел сводить значение креста просто к действию любви. Может быть, имеет значение то, что, отрицая выкуп, заплаченный сатане, он только лишь задает вопрос о том, почему было необходимо, чтобы выкуп был заплачен Богу?

Такой выдающийся и неуступчивый мыслитель не мог постоянно оставаться безнаказанным. Одна из его работ была осуждена на соборе в Суассоне в 1121 году и сожжена. Это не повлияло на карьеру Абеляра, однако он почувствовал шаткость своего положения. * Бернард Клервоский категорически выступал против учения Абеляра. Он обвинял его в том, что тот создает пятое евангелие. Абеляра осудили на Сансском соборе в 1140 году. Абеляр подал апелляцию в Рим, однако Бернард написал папе трактат "О заблуждениях Петра Абеляра", и решения собора были подтверждены. Абеляр умер в следующем году, став монахом известного аббатства в Клюни, где к нему относились с достаточной мягкостью.

 

 

БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ

Последний из Отцов

Бернард родился в 1090 году в Фонтене (рядом с Дижоном) в благородной семье. В 1112 году он поступил в незадолго до этого основанное аббатство Сито, первое аббатство цистерцианского ордена. Через три года Бернард был назначен аббатом нового монастыря в Клерво. Под управлением Бернарда монастырь быстро вырос и с его помощью были основаны еще более семидесяти цистерцианских монастырей.

Бернард удалился в Клерво, чтобы отойти от мира, однако стал одним из самых путешествующих и активных руководителей церкви двенадцатого века. В течение 1130-х годов он яростно боролся на стороне папы Иннокентия II против соперничающего папы Анаклета. В конце концов, он обеспечил победу Иннокентию. После этого он был вовлечен в спор с Абеляром и добился его осуждения на Сансском соборе в 1140 году. В 1145 году его авторитет еще более вырос, когда бывший монах из Клерво по имени Бернард Паганелли стал папой Евгением III. В течение двух следующих лет по просьбе Евгения Бернард Клервоский проповедовал по всей Европе, организуя поддержку Второму крестовому походу. Поход начался в 1148 году, однако потерпел позорную неудачу, что стало сильным потрясением для Бернарда. Однако его репутация была достаточно прочной, чтобы выдержать и этот удар судьбы. Он умер в 1153 году, и его популярность никогда не уменьшалась.

Бернарда называли "последним из Отцов". Он был последним представителем традиций раннего средневекового богословия. Бернард был блестящим писателем, заслужившим титул "mellifluous", т. е. "сладкий как мед", он написал несколько важных трудов по монашеству. Он регулярно проповедовал, и до нас дошли многие из его проповедей, некоторые даже неотшлифованные, скорее всего, именно в том виде, в каком они были произнесены. Дошло до нас и более 500 его писем, как личных и духовных, так и официальных и политических.

 В молодые годы Бернард составил академический труд "О благодати и свободе воли". В нем он строго придерживался позиции *Августина, утверждая, что наши добрые дела одновременно являются работой благодати Божьей (не оставляющей надежд для хвас-товства) и полностью работой нашей свободной воли, в том смысле, что их совершаем мы (что заслуживает вознаграждения). Человеческая воля всегда свободна, то есть, человек действует по своему желанию и спонтанно. Однако, предоставленный самому себе, человек желает только грешить. Он свободен в том смысле, что свободен грешить без какой-либо силы, принуждающей его грешить, но не наоборот. Благодать так движет волей, что та свободно и с желанием избирает решение творить добро. Благодать изменяет волю, побуждает ее действовать не во зло, а во благо - не разрушая волю, но изменяя ее направление.

То, что было начато только лишь благодатью, завершается совместно благодатью и свободной волей. Это происходит таким образом, что в каждом случае они действуют нераздельно, но совместно, не по очереди, а одновременно. Это не означает, что благодать делает свою часть работы, а свободная во ля - свою. Каждая из них совершает всю полноту труда в соответствии с особенностями вклада каждой. Благодать совершает весь труд, неравно делает это и свободная воля. Все делается по свободной воле и все также делается и из (или "по") благодати.

"О благодати и свободе воли"

14:47

 Бернард выступал против ряда заблуждений, которые он увидел в учении Абеляра, в том числе о значении искупления.

Я был создан грешником, так как происхожу от Адама. Я был сделан праведным через омытие кровью Христовой. Способно ли поколение грешников до меня осудить меня, и способна ли кровь Христова оправдать меня? ... Именно эту благодать приобретает человек через кровь Искупителя. Однако "сын смерти вечной" [Абеляр] презирает и насмехается над этим... [Абеляр считает, что Христос жил и умер] ни для какой иной цели, как только научить людей жить по Его слову и примеру и у казать им Своими страданиями и смертью, к каким пределам должна стремиться его любовь.

"Заблуждения Петра Абеляра"

6:16-7:17

 Особенно известен Бернард как духовный писатель. Он написал книги "О любви к Богу" и "Ступени смирения и гордости", использовав двенадцать ступеней смирения, изложенные в "Уставе" 'Бенедикта. Этот труд содержит несколько весьма проницательных замечаний о природе человека.

Смирение - это добродетель, с помощью которой человек придерживается невысокого мнения о самом себе, так как знает себя хорошо... Вы никогда не будете милосердно относиться к падениям другого человека, пока не узнаете и не поймете, что имеете те же самые падения в самом себе... [Гордого человека] глаза закрыты на все, что показывает ему его собственные недостатки или превосходство в других, и широко открыты на то, что льстит ему... Цель его не научить вас или не научиться у вас, но показать вам, как много он знает... Он не столько желает стать лучше, сколько выглядеть лучше.

"Смирение и гордость"

1:2; 3:6; 12:40; 13:41-42

Самый знаменитый духовный труд Бернарда - его восемьдесят шесть "Проповедей на Песнь Песней Соломона". В этих проповедях Бернард учит своих монахов духовной жизни и показывает шаги к духовному союзу с Богом, а также описывает свой духовный опыт:

Я хочу сказать вам из своего собственного опыта, как и обещал... Я признаю, что Слово также пришло и ко мне, говорю в безумии (2 Кор. 11:21,23), и приходило ко мне много раз. Но, несмотря на то, что Он пришел ко мне, я никогда сознательно не отмечал момента Его пришествия. Я ощущал Его присутствие, я помнил впоследствии, что Он был со мной. Иногда у меня было предчувствие, что Он должен прийти, но никогда я не осознавал момента Его пришествия или ухода.

"Проповеди на Песнь Песней

Соломона" 74:5

И, наконец, Бернард написал "О размышлении" для своего быв шего ученика, папы Евгения III. Бернард призывает его найти в своей занятой жизни время для размышлений и созерцания. Он должен размышлять о самом себе (и о своей должности), о тех, кто подчинен ему, тех, кто находится рядом с ним в Риме, и о тех, кто находится над ним (в небесном мире). Бернард был высокого мнения о папстве. Папа - это "уникальный викарий Христа, который господствует не только над одним народом, но над всеми" и имеет всю полноту власти. Однако Бернард также страстно выступал и против тирании папства:

Мы лучше будем понимать самих себя, если осознаем, что на нас было возложено служение, а не даровано господство... Мне кажется, что тебе было доверено служение миру, а не обладание им... Нет более опасного яда для тебя, более смертоносного меча, чем страсть к управлению.

"О размышлении" 2:6:9; 3:1:1-2

 

 

ПЕТР ЛОМБАРДСКИИ

Мастер высказываний

*Петр Абеляр был осужден с помощью вмешательства *Бернар-да Клервоского. Однако его труд был продолжен другим Петром, Ломбардским. Этот Петр родился в конце одиннадцатого века в Ломбардии (Северная Италия). Он учился в Болонье, Реймсе и Париже (скорее всего у Абеляра). Около 1140 года он преподавал в Париже и в 1159 году стал епископом этого города. Умер он в следующем году.

Главный вклад Петра - труд "Четыре книги сентенций, или учение о вещах и знаках", написанный между 1147 и 1151 годами. Это собрание выдержек (сентенций - суждений, содержащих максимы, мнения) из Библии, трудов Отцов церкви и других авторитетных источников. Метод Петра был похож на метод Абеляра: он пользовался разумом, диалектикой и логикой, чтобы выносить суд над различными авторитетами. Однако он сочетал метод Абеляра с уважением к авторитетам, и делал он это таким образом, что даже завоевал поддержку Бернарда. Цель его состояла не в том, чтобы ввести в обращение новые идеи, но просто определить истину, основываясь на уже имеющихся авторитетах. Он полагал, что просто совершенствует работу своих предшественников. Лучше всего это описывает Бернард Шартрский (ум. ок. 1130г.):

Мы - как карлики, сидящие на плечах гигантов [древних]. Мы видим более ясно, чем они, и видим вещи, которые отдалены от нас, и это не потому, что у нас лучше зрение, и не потому, что мы выше, чем были они, но потому, что они воспитали нас и добавили к нашему росту свою громадную высоту. Цитируется Джоном из Солсбери, "Металогикон" 3:4

Петр Ломбардский не стремился быть оригинальным, однако в одной сфере он все-таки преуспел особо. Он был первым, кто составил перечень семи таинств, ставший стандартом в римско-католической церкви. В первой церкви слово "таинство" использовалось как в его узком значении (креще-иие и евхаристия), так и в широ-ROM (многие другие обряды, как, например, изгнание бесов или молитва Господня). Ко времени Петра общее число таинство колебалось от двух до двенадцати. Но, как только Петр предложил семь из них, это число (как число "совершенное") было сразу принято, хотя в него включили не те таинства, которые были предложены Петром. В конце концов его перечень восторжествовал и был определен как ортодоксальный *Фло-рентийским собором в 1439 году. Ясно, что решению иметь семь таинств предшествовал отбор именно этих семи таинств. Невозможно составить определение, которое бы оправдывало включение этих семи обрядов в число таинств и исключение каких-либо других обрядов.

Что такое таинство? "Таинство - это знамение священной вещи" (Августин)... И еще, "таинство - это видимая форма невидимой благодати" (Августин)... Таинство несет в себе подобие той вещи, знамением которой и является. "Ибо, если таинства не являются подобием вещей, таинством которых являются, то тогда их не стоит называть таинствами" (Августин). Ибо то, что правильно называют таинством, - есть знамение благодати Божьей и форма невидимой благодати, так, что оно несет в себе образ ее и существует так же, как его причина. Таинства были установлены, стало быть, не только для ознаменования [будучи знамениями], но также для освящения [сообщения благодати].

"Сентенции" 4:1:2,4

Почему были установлены таинства: "Таинства были установлены по трем причинам: как средство для увеличения смирения, как средство для наставления и как побуждение к действию. Поистине, как средство для увеличения смирения, чтобы человек подчинил самого себя (из уважения к заповеди Божьей) материальным вещам, которые по природе ниже его... Они также установлены как средство для наставления, чтобы через внешнюю видимую форму разум мог быть научен понимать внутреннюю невидимую добродетель... Подобным образом они были установлены как средство побуждения к деятельности. Ибо человек не может пребывать в праздности, таинства сообщают ему полезный и здоровый толчок, чтобы отвратить его от пустых и вредных занятий" (Хуго из Св. Виктора)... Бог может дать благодать человеку без таинств и не привязывает к ним Свою силу, но ради вышеперечисленных  обстоятельств Он установил таинства. "Сентенции" 4:1:5

О таинствах Нового Закона: подойдем теперь к таинствам Нового Закона [т. е. Нового Завета]. Это:

крещение, конфирмация, хлеб благословения (т. е. евхаристия), епитимья, миропомазание, рукоположение и брак. Некоторые из них являются лекарством против греха и дают помощь благодати (напр. крещение), другие же являются только лекарством (напр. брак); третьи же укрепляют нас благодатью и си -лой (напр. евхаристия и рукоположение).

"Сентенции" 4:2:1

Богословие Петра Ломбардско-го было подвергнуто сомнению сразу же после его смерти, однако он был оправдан на *Четвертом Латеранском соборе 1215 года. "Сентенции" Петра оставались стандартным богословским учебником вплоть до Реформации и далее. А для получения докторской степени по богословию необходимо было написать комментарии к ним. Он и стал известен как автор "Сентенций".

 

 

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ

Три века

Иоахим родился в последней трети двенадцатого столетия. Молодым человеком он отправился в паломничество в Палестину, где стал монахом-цистерцианцем и впоследствии был назначен настоятелем в Кораццо в 1177 году. Однако через несколько лет он оставил свой пост, посвятив себя написанию трудов. В конце концов, он основал новый монастырь на юге Италии в 1182 году. Умер он в 1202 году.

Христиане обычно делят историю на две основных части: до и после Иисуса Христа. Иоахим был первым, кто разделил ее на три части, или три века, по одной части на каждую личность Троицы.

 Век Отца. Период Ветхого Завета. Это было время семейных отношений (целибат (безбрачие) встречался редко в Ветхом Завете), и жизнь тогда протекала под Законом.

 Век Сына. Период Нового Завета. Это век духовенства, и жизнь протекает под благодатью. Иоахим считал, что этот век продлится в течение жизни сорока двух поколений, по тридцать лет на каждое поколение. И в 1260 году будет заменен на:

 Век Духа. Этот новый век, по заявлению Иоахима, должен на чаться около 1260 года. Это будет век созерцательного монашества, и жизнь будет протекать в свободе духовного понимания. Образуется новый религиозный орден, который обратит весь мир. Нынешняя развращенная церковь и руководство будут заменены новой духовной церковью и новым руководителем. Точно так же, как обряды Ветхого Завета (например, обрезание) были заменены новозаветными таинствами (например, крещением), так и последние будут заменены новыми таинствами.

Эти идеи стали динамитом. Невероятно, но три римских папы побудили Иоахима записать все это на бумаге. Это вылилось в три основных труда: "Соответствие Ветхого и Нового Заветов", "Комментарии к книге Откровения" и "Псалтирь о десяти струнах" ("Psalterium of Ten Strings"). Однако некоторые его идеи (не перечисленные выше) были осуждены в тринадцатом веке. Идеи Иоахима были взяты на вооружение некоторыми радикальными движениями, начиная с Духовных францисканцев (наиболее строгие последователи *Франциска Ассизского, которые были отвергнуты основным орденом францисканцев). В середине тринадцатого столетия они восприняли идеи Иоахима и стали считать себя пророками нового религиозного ордена, который должен войти в новый век. Идеи Иоахима также сильно повлияли на некоторые радикальные группы анабаптистов м время Реформации и в определенной степени на основное течение в протестантизме.

Первый из трех периодов... был во времена Закона, когда народ Бо жий обслуживался как малый ребенок... Второй был во времена Евангелия и длится до сего времени. Это период свободы по сравнению с прошлым, но не в сравнении с будущим... Третий период придет в конце света, в полной свободе Духа... Первый период принадлежит Отцу, второй - Сыну и третий - Духу Святому.

"Комментарии к книге Откровения". Введение, глава 5

 

 

ЧЕТВЕРТЫЙ ЛАТЕРАНСКИЙ СОБОР (1215)

Четвертый Латеранский собор был созван в 1215 году самым великим из средневековых пап Иннокентием III (1198-1216). При Иннокентии папская власть достигла своего пика. Он заставил подчиниться короля Иоанна, наложив на Англию интердикт, нечто вроде всеобщей забастовки духовенства, которому разрешалось в это время выполнять только самый минимум обрядов. Он сконцентрировал власть в руках папы с искренней целью провести реформы, однако вскоре его преемники стали искать способа усиления своей власти ради самой власти.

Четвертый Латеранский собор разработал семьдесят канонов по широкому кругу вопросов, среди которых наиважнейшими были:

 Осуждение   альбигойцев, придерживавшихся гностических или манихейских взглядов. Они были дуалистами, верившими, что существуют два Бога: Бог Света (Бог Нового Завета) и Бог Тьмы (Бог Ветхого Завета). Физический мир, по их мнению, принадлежал злу. Альбигойцы особенно были сильны на юге Франции, где они имели поддержку некоторых правителей. Иннокентий организовал против них крестовый поход, который вылился в исключительное варварство. Поход в основном разбил движение альбигойцев, хотя некоторые представители оставались вплоть до шестнадцатого века.

 Осуждение вальденсов. Валь-денсы отрицали римский католицизм из-за стремления к библейской простоте, а не из-за гностической ереси. Началось это как движение популярных проповедников, так как многие представители духовенства того времени были как "немые собаки, которые не умеют лаять", как сказал о них сам Иннокентий, перефразируя Ис. 56:10. Неприятие позиции церковных властей толкнуло их в лагерь оппозиции, и они организовали подпольное движение. Вальденсы отрицали католические обряды, считая, что они противоречат Библии, и не принимали служения "безнравственных" священников. В шестнадцатом столетии они объединились с протестантской реформацией. Их жестоко преследовали вплоть до 19 века. И в наши дни в Италии есть их представители.

 Осуждение некоторых положений учения *Иоахима Флор-ского. *Петр Ломбардский был оправдан, и критика его богословия Иоахимом и другими богословами была отвергнута.

 От всех католиков потребовали исповеди перед священником частным порядком хотя бы раз в год. Они также должны были причащаться по крайней мере один раз в году на Пасху. Священников предупредили, что они не имеют права нарушать "тайну исповеди", то есть раскрывать грехи, которые им были сообщены исповедующимся. Всякий священник, виновный в этом проступке, лишался сана священника и осуждался на пожизненную епитимью в строгом монастыре.

 Самое важное: этот собор выработал  первое  официальное определение догмата о пресуще-ствлении:

Существует только одна Вселенская церковь верных, вне кото-, рой нет спасения. В этой церкви священник и жертва - один и тот же Иисус Христос. Его тело и кровь истинно содержатся во время таинства на алтаре в виде хлеба и вина. Хлеб пресуществляется в Его тело, и вино - в Его кровь силой Божьей. Так совершается, чтобы мы могли принять от Него то, что Он принял от нас [плоть и кровь], для того чтобы мы могли осознать таинство единения [с Ним]. Никто не может совершать этого таинства, кроме должным образом рукоположенного священника.

Канон 1

В первой церкви было общепринято, что хлеб и вино в евхаристии - это тело и кровь Иисуса Христа. Однако не предпринималось попыток дать этому определения. В ранний период обычно называли хлеб и вино символами или знаками тела Христова и крови Христовой, однако не говорилось, что тело и кровь в действительности присутствуют в евхаристии. В четвертом веке стало обычным говорить, что хлеб и вино "превращаются" в тело и кровь Христа. Эти два выражения не считались противоречащими друг другу и часто встречались в трудах одного и того же автора. На Западе

Августин представлял традицию "символов", в то время как

Амвросий ввел почерпнутую на Востоке традицию "превращения". В начале средних веков стало нарастать напряжение между этими двумя подходами.

В девятом веке разгорелся спор между сторонниками Амвросия и Августина.

Иоанн Скот Эриугена поддерживал термин Амвросия. В девятом веке были приемлемы обе точки зрения, однако в одиннадцатом стороны стали более категоричными. Беренгар Турский выделял "символический" подход, отрицая, что хлеб и вино трансформируются физически. Он боролся с растущей тенденцией рассматривать это таинство грубо материалистически и использовал логику, чтобы опровергнуть такие взгляды. Однако протест оказался неэффективным, и его дважды заставили подписывать отречение, в 1059 и 1079 году. В своем последнем отречении он был вынужден признать:

После освящения помещенные на алтаре хлеб и вино становятся уже не просто таинством, но даже истинно телом и кровью нашего Господа Иисуса Христа. Его тело разламывается руками священников и сокрушается зубами верных не только в таинстве, но также в чувстве и в истине.

Это была общая форма выражения пресуществления, которая впоследствии была отвергнута многими средневековыми богословами. В 1079 году Беренгар Должен был согласиться с более изощренно составленным отречением, в котором указывалось, что хлеб и вино "вещественно превращаются" в тело и кровь Христа. В середине двенадцатого века эта идея вещественного превращения была выражена термином "пресу-ществление". Значение этого термина было далее разработано

Фомой Аквинским.

 

 

ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ

Сочетавшийся с госпожой Бедностью

Франциск Ассизский - самый любимый из средневековых святых. Родился он в 1181/82 гг. Отцом его был Пьетро Бернардоне, богатый торговец тканями из города Ассизи. Жизнь его протекала безмятежно, пока, после того как ему исполнилось двадцать, не состоялись у него несколько встреч с Богом. Это заставило его удалиться от мирской жизни, чтобы вести жизнь простую и бедную. Однажды, молясь в разрушенной церкви на окраине Ассизи, он услышал голос, повелевавший ему восстановить эту церковь. Он начал делать это. Однако по излишней ревности он продал кое-что из тканей отца, чтобы собрать денег на строительство. Отца это не развеселило, и он отвел сына ко двору епископа, чтобы там вернуть свои деньги. Франциск драматическим жестом сбросил с себя всю одежду и, оставшись нагим, отдал ее отцу. С этого момента у него будет только один отец - Отец Небесный.

Франциск начал вести жизнь бродяги. Однажды он услышал в церкви слова из Евангелия от Матфея 10:7-10, и это прозвучало для него как личное призвание: он должен идти дальше и нести суровое служение в бедности, как это делали Апостолы. Вокруг него начали собираться ученики, и в 1209/10 Франциск написал ".Простое правило". В настоящее время текст этот, к сожалению, потерян, но, по всей видимости, он был составлен из отрывков из Евангелия. В 1212 году он отправился в Рим и представил свой труд папе Иннокентию III, который, после первоначального недоразумения, дал ему свое благословение. Это было весьма важный шаг, так как валь-денсы начинали практически точно так же, как францисканцы, однако их руководители пошли на раскол и были осуждены на

Четвертом Латеранском соборе в 1215 году.

Новым в деятельности Франциска было то, что центральное место в его жизни занимала бедность. Для него это было самоцелью, а не просто средством для достижения цели. Он "обручился с госпожой Бедностью, невестой Иисуса Христа, которая оставалась одинокой с самого момента смерти Христа". Идеалом Франциска был не просто упрощенный стиль жизни, но полное отречение от всей собственности.

В 1212 году к Франциску присоединилась Клара, богатая наследница из Ассизи, воспринявшая его идеалы. С помощью Франциска она основала монашескую женскую общину под названием "Бедные Клары" (клариски). После этого Франциск предпринял несколько попыток обратить мусульман и даже встретился с султаном в Египте, однако попытки оказались безуспешными. Когда он возвратился домой, то увидел, что ученики его попали под контроль других людей. По совету кардинала Уголино, друга фран цисканцев, Франциск отрекся от поста руководителя в 1220 году. В следующем году он написал "Первое правило". Затем текст правила был пересмотрен с помощью кардинала, чтобы сделать его приемлемым для церковных властей. В 1223 году "Второе правило" было одобрено папой Гонорием III.

В 1224 году, когда Франциск молился на горе Альверна, ему было видение креста и он получил "стигмы, стигматы" - пять ран на руках, ребрах и ногах, как у Иисуса Христа. (Он был первым, но не последним, кто получил стигмы). Два года спустя, в 1226 году, он скончался, написав окончательное "Завещание" ордену. Его "Песнь брату Солнцу, или Похвала творению", написанная в 1225 году, общеизвестна, однако он не был автором молитвы девятнадцатого века, которая в настоящее время очень популярна под названием   "Молитва   Святого Франциска".

Франциск жил свободной и неискушенной жизнью полной бедности. Однако было ли это возможно для средневекового религиозного ордена? Еще при жизни Франциска произошли некоторые изменения. Францисканцы не могли иметь собственности, однако "духовный друг" мог иметь ее и позволять им пользоваться ею. Вскоре у францисканцев появились такие же роскошные церкви, как и у всех других орденов. Это привело к конфликту между теми, кто хотел строгого соблюдения "Правила", и теми, кто предпочитал быть более практичным. В некоторой степени этот конфликт был разрешен *Бонавентурой, "вторым основателем" ордена, однако он тлел еще многие столетия. Правило и образ жизни (францисканцев) таковы: жить в послушании и целомудрии и без собственности, следуя, таким образом, учению и примеру нашего Господа Иисуса Христа... Те, кто пообещал послушание, могут иметь одну тунику и посох или одну только тунику и, если необходимо, веревку и подштанники. Пусть все братья одеваются с наименьшим количеством одежды... Пусть не желают они дорогой одежды этого мира, чтобы они могли славно облечься в царство небесное... Пусть братья берегутся, где бы они не находились... чтобы не приобретали себе ни одного места и не считали его своим. И если кто придет к ним, будь то друг или враг, вор или грабитель, пусть примут его благочинно... Итак, пусть братья, где бы они ни были и куда бы ни отправились, отдавали или получали деньги в любом случае не для своей одежды или книг или за труд, не по другой причине, а только для настоятельных нужд больных братьев. Ибо мы должны ценить деньги не более, чем камни. Дьявол ослепляет тех, кто желает получить их или ценит их. Итак, не будем заботиться об этом, отказавшись от всех вещей; мы теряем царство небесное из-за незначительных вещей. Если у нас будет случай найти деньги где-либо, то будем считать их не более чем прах, попираемый нашими ногами, так как это "суета сует и всяческая суета"...

"Правило" 1,2,7,8,19

Вот как Господь даровал мне, брату Франциску, начать исполнять наказание. Когда я был еще во грехе, казалось мне огорчительным видеть прокаженных, однако Господь провел меня среди них, и я смилостивился над ними. И когда я по кинул их, то, что мне казалось огорчительным, преобразилось в сладость тела и души. Вскоре после этого я оставил мир... Когда Господь поручил мне попечение о братьях, никто не показывал мне, что надо делать, но Сам Всевышний открыл мне, что я должен жить соответственно образу святого Евангелия. Это записал я несколькими простыми словами, и наш господин папа утвердил их для меня. Те, кто принял такую жизнь, отдали все, что имели, бедным... Господь дал мне сказать и записать "Правило" и эти слова в чистоте и простоте, так и вы должны понимать их в чистоте и простоте, без сгущения красок и, творя добро, хранить их до конца.

"Завещание"

 

 

БОНАВЕНТУРА

Путеводитель к Богу

Джованни Фиданца родился в Тоскане (Северная Италия) в 1221 году. Когда ему было около двадцати лет от роду, он вступил в орден францисканцев, где ему дали имя Бонавентура. Он говорил, что его влекло к * Франциску, так как тот в своей безыскусной простоте был похож на первых апостолов. Но вместе с тем Бонавентура считал, что церковь поступает правильно, взр?шивая просвещенных докторов, и, таким образом, францисканцы тоже должны достичь академических высот. Сам он учился в Париже и преподавал там с 1248 по 1255 год. В 1255 году монахи (доминиканцы - члены ордена, основанного испанцем Домиником в 1216 году, и францисканцы) вынуждены были покинуть университет из-за сильной оппозиции со стороны своих врагов. Однако в 1257 году они возвратились, и Бонавентура стал профессором.

Тринадцатый век был отмечен кризисом в христианском богословии. Ранее на Западе Аристотель был известен только своими работами по логике. В тринадцатом же веке были сделаны переводы с греческого языка и западные мыслители испытали на себе влияние его трудов. Это поколебало платонистское   мировоззрение, которое до той пор не подвергалось сомнению. *Фома Аквин-ский усвоил философию Аристотеля и стремился примирить ее с христианским богословием. Бонавентура же, наоборот, продолжал твердо держаться неоплатонист-ской философии. Он читал Аристотеля и заимствовал у него идеи, однако это были идеи, подходившие под его неоплатонистское мировоззрение. Он использовал учение Аристотеля, но не называл его учителем.

Яркий пример неоплатонизма Бонавентуры - его теория освещения. Как и *Августин он верил, что неизменные концепции, как например, справедливость и красота не могут быть познаны через плотские чувства, т. е. через наблюдение, чтение или слышание. Наоборот, они непосредственно познаются в душе через вечные Идеи справедливости или красоты. Каким образом мы можем судить, что какой-то поступок более справедлив, чем другой, пока не посмотрим на вечную, неизменную Идею справедливости? Эта истина видна в словах о "Свете истинном, Который просвещает всякого человека" (Ин. 1:9), или: "Во свете Твоем мы видим свет" (Пс- 35:10). Ничто не может быть понято, пока Сам Бог Своей вечной истиной немедленно не осветит понимающего... Бога следует называть нашим учителем, так как наш разум стремится к Нему как к свету нашего сознания и к принципу, с помощью которого мы познаем всякую истину.

"Обсуждение вопросов, касающихся знания Христова"

4:1:24,34

В 1257 году Бонавентура был назначен главой францисканского ордена, его Главным Служителем. В наследство он получил конфликт внутри ордена по вопросу практичности "Правила" Франциска и необходимости его изменения. Бонавентура помог ослабить возникшее напряжение, и стал известен как "второй основатель" ордена. В 1260 году ему поручили написать новую биографию Франциска, и в 1263 году "Жизнь святого Франциска" стала официальной биографией святого. В 1266 году по декрету предписывалось уничтожить ранние манускрипты о жизни Франциска, однако некоторые из них сохранились. Цель состояла в том, чтобы "освятить" исторического Франциска и исключить все то, что могло бы вступить в противоречие с вновь восстановленным орденом. Например, одно из ранних жизнеописаний, написанное Фомой Селано, говорит о том, как незадолго до своей смерти Франциск проводил евхаристию. Так как он не был рукоположен в сан священника, то это ему было запрещено делать на основании решений *Четвертого Латеранского собора 1215 года. Бонавентура описывает этот же случай, однако удаляет все подробности евхаристии. Бонавентуре был предложен пост архиепископа в Йорке в 1265 году, однако он предложение отклонил. В 1273 году он стал епископом-кардиналом в Альбано. Умер он в следующем году во время заседания важного Лионского собора, на котором Восток и Запад обсуждали возможности воссоединения.

Бонавентуру помнят как духовного писателя и богослова. Его самая известная работа - "Путеводитель души к Богу". Вдохновение для этого труда пришло к нему в 1259 году, когда он стоял на том самом месте, на котором Франциск получил свои стигмы (раны Иисуса Христа). Путешествие к Богу не из легких:

Всякий, желающий взойти к Богу, должен прежде всего избегать греха, разрушающего нашу природу, затем использовать вышеупомянутые естественные силы: молитву, чтобы получить благодать; благочестивую жизнь, чтобы получить очищающую справедливость; размышления, чтобы получить освещающее знание; созерцание, чтобы получить совершенствующую мудрость. А так как никто не приходит к мудрости, кроме как по благодати, справедливости и знанию, так никто не приходит и к созерцанию, как только через проницательное созерцание, святую жизнь и настойчивую молитву.

"Путеводитель" 1:8

Это произведение состоит из трех частей:

 Размышления о природе. Как человек выражает себя через язык, так и Бог выражает Себя че-Рез творение. Его создания - это Его знаки, или символы, Его тени. Природа должна изучаться не сама по себе, адля того, чтобы вести нас к Богу.

 Размышления о душе. Теория Бонавентуры о божественном освещении означает, что Бога необходимо найти в душе. Разум познает неизменные, вечные истины через божественный свет. Бог присутствует настолько реально, что душа действительно улавливает Его. Человек не может сказать, что какая-то вещь лучше другой, не имея некоторого познания о высшем добре, с помощью которого можно вынести суд. "Когда душа смотрит на себя, то возвышается над собой, проходя, как бы через зеркало, к благословенной Троице" ("Путеводитель" 3:5).

 Размышления о Боге - последняя часть.

Ибо превзойдя себя и все сущее неизмеримым и абсолютным экстазом чистого разума, оставив позади себя все сущее и освободившись от всего сущего, ты вознесешься к сверхсущностному лучу божественной тьмы. Однако, если ты хочешь узнать, как появились эти вещи, проси благодати, а не наставления, желай понимания... а не тщательного чтения, Супруга (Иисуса Христа), а не учителя, Бога, а не человека, тьмы, но не ясности, не света, но огня, полностью воспламеняющего и несущего нас к Богу через помазание экстазом и жгучей любовью.

"Путеводитель" 7:5-6

 

 

ФОМА АКВИНСКИЙ

Природа и благодать

Фома Аквинский (Аквинат) родился в 1225 году неподалеку от Неаполя и был младшим сыном графа Аквинского. Он поступил в Неапольский университет и там, в 1244 году, присоединился к недавно основанному Ордену проповедников в качестве доминиканского монаха. Семье это не понравилось, они выкрали его и держали взаперти несколько месяцев, но даже это не помогло. Фома продолжил свои занятия в Париже, а затем в Кельне под руководством известного доминиканского богослова Альберта Великого, оказавшего на него огромное влияние. В 1252 году он вернулся в Париж читать лекции. Впоследствии он преподавал в Париже и Италии до самой своей смерти в 1274 году, которая наступила, когда он был в пути на Лионский собор.

Фома столкнулся со жгучим вопросом тринадцатого века: как реагировать на философию Аристотеля. Он не был согласен с теми. кто хотел запретить Аристотеля, и не пошел за своим более старшим современником   Бонавентурой, твердо державшимся традиционного платонистского мировоззрения. Фома принял философию Аристотеля. При этом он оказался в компании с теми, кто шел за Аристотелем вплоть до противоречия католической доктрине (например, утверждая, что вселенная вечна и не имеет начала). Цель Фомы состояла в том, чтобы синтезировать разум и веру, философию и богословие, Аристотеля и католическую доктрину. Он принимал философию Аристотеля, но не слепо. Иногда он считал необходимым поправить его, как, например, в случае с возрастом вселенной. Однако в целом он считал, что Аристотель прав. Фома считал, что аристотелевская фи лософия и католическое богословие могут быть совмещены, причем без ущерба для той и другой стороны.

Фома не считал, что философия и богословие могут просто дополнять друг друга, как, например, музыка и геология. Он считал, что правильная философия может значительно помочь богословию. Цель благодати Божьей не разрушить человеческую природу и не действовать отдельно от нее, но усовершенствовать ее. Человеческий разум через использование философии может открыть массу истинных знаний о мире, человечестве и даже о Боге. Цель божественного откровения - усовершенствовать человеческую философию, добавляя к ней сведения, выстраивая ее и завершая Откровение в основном не противоречит человеческой философии (оно противостоит ложной, неправильной философии), но дополняет ее и доводит ее дс завершения и совершенства. Система Фомы походила на двухэтажный дом: в основании лежала аристотелевская философия и образовывала первый этаж; католическое богословие совершенствовало и завершало ее добавлением второго этажа и крыши (с помощью философии).

Фома много писал: комментарии к Писанию, философские и богословские трактаты, комментарии на Аристотеля. Среди них особенно выделяются два труда:

 "Сумма философии, об истинности католической веры против язычников", написанный в начале 60-х годов тринадцатого столетия, состоявший из четырех книг. Написан он был для неверующих, таких, как иудеи и мусуль мане. Здесь особенно выделяется подход Фомы "природа/благодать". С 1 по 3 книгу он приводит аргументы на основе лишь "разума/философии". Писание и предание используются только после того, как выводы сделаны с помощью разума. На этой основе Фома пытался определить существование Бога, Его атрибутов (таких, как любовь, мудрость, всемогущество), Его творения, Его провидения и предопределения. В заключительной книге Фома представляет доктрины, которые нельзя понять без христианского откровения: Троицу, воплощение Иисуса Христа, таинства, воскресение тела. Эти доктрины находятся за пределами разума, лишенного дополнительной поддержки, однако они не противоречат разуму.

 "Сумма теологии". Труд написан в последние десять лет жизни Фомы, задумывался как учебное пособие, призванное заменить "Сентенции"

Петра Лом-бардского. На протяжении нескольких веков эти попытки оставались безуспешными. Это обширнейший труд, приблизительно в двадцать раз больший по объему, чем та книга, которую вы держите в руках. Так как труд этот был обращен более к католикам, чем к неверующим, то здесь перечислены не все отличительные истины откровения. Фома продолжает считать, что есть нечто, что можно понять с помощью разума, и есть то, что можно понять только с помощью откровения. В этом своем величайшем труде Фома берет богословие *Августина, которое излагается в неоплатонист-ских терминах, и переделывает его с помощью терминов Аристотеля. Это одно из величайших система тических изложений христианской веры ^когда-либо существовавшее. Фома не дожил до завершения своей работы, однако его ученики дополнили этот труд выдержками из других работ Фомы. Почти в самом конце жизни у Фомы было видение во время мессы, что побудило его бросить писать. Он утверждал, что все написанное им по сравнению с тем, что ему было открыто, подобно соломе.

"Сумма теологии" имеет весьма четкую структуру. Работа делится на три части, вторая часть разделена на два подраздела. Работа включает в себя 512 вопросов, каждый из которых имеет от одного до десяти пунктов исследования. Под каждым пунктом Фома начинает изложение с какого-либо доказательства, которое противоречит его точке зрения. Это философские аргументы или цитаты из авторитетных источников, таких, как Библия или труды Отцов церкви. Затем он сравнивает их с доводами, подтверждающими его позицию. И затем, в своем "ответе", он разрешает вопрос к собственному удовлетворению. Наиболее часто цитируется Аристотель (как "философ"), а список богословских авторитетов, после Библии, возглавляет Августин. Для тех, у кого не было времени прочесть всю "Сумму теологии", Фома написал сравнительно краткий "Конспект теологии".

Фома известен своим учением об аналогии. Что мы имеем в виду, когда говорим о Боге, например:

"Бог добр" или "Господь - моя скала"? Является ли такой язык однозначным, т. е. имеют ли слова "добрый" и "скала" точно такой же смысл, когда их используют применительно к людям или булыжникам в обыденной речи? Если Бог трансцендентен, то этого быть не может. Является ли тогда такой язык многозначным, т. е. обозначают ли эти слова нечто совершенно другое по сравнению с их использованием в обыденной речи, как, например, ключ от замка отличается от ключа, из которого пьют воду? Если это так, то мы можем сказать, что ничего не знаем о Боге. Это противоречило бы тогда Рим. 1:20, где говорится, что творение рассказывает нам нечто о Боге.

Фома проводит грань между двумя типами высказываний о Боге. Некоторые из высказываний являются метафорическими, как, например, "Господь - моя скала". Другие же слова употребляются только по отношению к Богу, когда мы, например, говорим, что Бог добр. Эти высказывания занимают промежуточное положение между однозначными и многозначными. Божью доброту можно сравнить с нашей добротой, таким образом, есть основание для употребления этого слова. Однако слово "доброта" имеет не совсем то же самое значение, когда относится к Богу и когда относится к человеку. (Фома пользовался тем аргументом, что человеческая доброта существует отдельно от его бытия, человек может перестать быть добрым, в то время как Бог этого сделать не может).

Таким образом, Фома оставляет нас с реальным, но несовершенным знанием о Боге. "Бог превосходит человеческое понимание и речь. Тот лучше всего знает Бога, кто признает, что все, что он думает и говорит, так далеко отстоит от того, чем на самом деле является Бог". Имена, приложенные к Богу и другим существам, ... употреблены в соответствии с аналогией... Ибо, когда мы сравниваем другие вещи с Богом как с первопричиной, мы приписываем Богу имена, чтобы обозначить ими совершенства в других вещах. Это с ясностью приводит нас к истине, что по отношению к процессу присвоения имен эти имена используются прежде всего по отношению к творениям, в то же самое время разум, дающий эти имена, восходит от творений к Богу. Что же касается вещей, обозначаемых именами, они используются в основном по отношению к Богу, от Которого совершенство нисходит ко всем другим существам.

"Конспект теологии" 1:27

Фома также известен своим учением о евхаристии. Он более полно излагает доктрину о пресу-ществлении, которая только лишь в общих чертах была описана на *Четвертом Латеранском соборе в 1215 году.

Если вещество тела и крови Христовых присутствует в евхаристии, то что же тогда происходит с этими веществами? В одно и то же время существовали три теории:

 Вещества хлеба и вина сосуществуют наряду с веществом тела и крови Христовых; "сосуществование".

 Вещества хлеба и вина аннулируются и заменяются веществом тела и крови Христовых;

"уничтожение".

 Вещества хлеба и вина превращаются в вещество тела и крови Христовых; "превращение".

Термин   "пресуществление", окончательно утвержденный в двенадцатом столетии, мог бы быть использован по отношению к любой из этих теорий. Однако Фома утверждал, что теория "сосуществования" - это ересь, а теория "уничтожения" - "явное заблуждение". В следующем столетии термин "пресуществление" использовался только по отношению к теории "превращения".

Некоторые полагают, что после освящения вещества хлеба и вина остаются в таинстве. Однако эту точку зрения нельзя подтвердить. Прежде всего это уничтожало бы действительность таинства, которое требует, чтобы именно тело Христа присутствовало в нем. Следовательно, до освящения нет там тела Христова. Итак, не может быть вещи там, где ее до этого не было, за исключением того, что ее привнесут позднее или что-то превратят в нее из того, что уж было там... Ясно теперь, что тело Христово не начинает существования там через какое-либо привнесение. Во-первых, тогда бы оно перестало существовать на небе, так как нечто перенесенное из одного места перестает существовать там, где оно находилось до этого... По этим причтам нет никакого иного способа, через который тело Христово могло бы появиться в таинстве, кроме превращения хлеба в тело. Итак, если что-то прошло через превращение, это уже не то, чем оно было до этого. Действительность тела Христова в таинстве требует, чтобы вещества хлеба уже не было после освящения.

"Сумма теологии" 3:75:2

Фома верил, что после освящения (прочтения слов Иисуса, сказанных над вином во время Последней Вечери) хлеб и вино прекращают свое существование, так

^Зак 3081 как превращаются в тело и кровь Христа. Однако остаются неоспоримые "факты: освященные "элементы" выглядят, осязаются и обоняются как хлеб и вино. Как можно это объяснить? Четвертый Латеранский собор заявил, что тело и кровь Христовы присутствуют под видом хлеба и вина. Фома развил философскую теорию для объяснения этого факта. Аристотель различал "вещество" и "несущественные элементы". Фома утверждал, что во время пресуще-ствления "вещество" хлеба и вина полностью превращается в тело и кровь Христа, в то время как "несущественные элементы" хлеба и вина остаются такими же, как и прежде. Это означает, что нашим органам чувств они кажутся хлебом и вином: когда мы осязаем их, ощущаем их вкус, вес, производим химический анализ и так далее. Однако почему должна существовать эта обманчивая наружность?

Для наших органов чувств ясно, что после освящения все несущественные элементы хлеба и вина остаются такими же. Все это мудро предопределило божественное провидение. Во-первых, нет у людей в обычае есть человеческую плоть и пить человеческую кровь; без сомнения, даже мысль об этом отвратительна. Поэтому тело и кровь Христовы даются нам под видом вещей, обычных в человеческом употреблении, а именно, в виде хлеба и вина. Во-вторых, чтобы не было это таинство предметом отвращения у неверующих, если бы мы вкушали нашего Господа в человеческом виде. В-третьих, вкушая тело и кровь нашего Господа в их невидимом присутствии, мы увеличиваем заслуги нашей веры (веруя в то, что не сообщают нам наши органы чувств). "Сумма теологии" 3:75:5

Фома разработал католическую доктрину о пресуществлении. Он, защищая доктрину о действительном присутствии тела и крови Христовых, в то же самое время защищал доктрину от грубого материалистического  восприятия. Тело Христово не присутствует "местным образом", так как оно присутствует в том месте, где оно находится. Тело Его остается на небе и не может быть привязано к освященным хлебам. Неправильно также говорить и о том, что вещество тела Христова занимает место, освобожденное от вещества хлеба. Его тело присутствует, однако "из этого не следует, что тело Христово локализуется этим таинством". Это означает, что тело не может быть перемещено. Если можно переместить освященный хлеб, то тело Христово, находящееся на небе, тем самым не перемещается:

Итак, согласно этому способу бытия в виде таинства, Христос не локализуется в строгом смысле этого слова, но происходит это только до некоторой степени. Христос в этом таинстве не Тот, каким Он является в Своем месте, как мы уже сказали. А то, что находится на своем месте не может быть перемещено в какое-либо конкретное место, однако это только говорится о перемещении, когда перемещается то, в чем Он находится.

"Сумма теологии" 3:76:6

Фома был грузным мужчиной, передвигался он медленно и всегда оставался спокойным. В сту денческие годы соученики называли его "немым быком". Его учитель Альберт Великий однажды произнес пророчество о том, что этот "немой бык наполнит весь мир своим ревом". У Фомы была хорошая репутация в то время, когда он жил, однако его взгляды распространялись не без сопротивления. Некоторые из его положений были осуждены вскоре после его смерти. Только после его канонизации в 1323 году сопротивление ослабло. Даже и после этого его влияние в четырнадцатом и пятнадцатом веках не было значительным. И только лишь в сравнительно недавнее время он стал великой знаменитостью. В 1879 году папа Лев XIII повелел всем студентам-богословам изучать труды Фомы Аквинского. Однако со времени *Н Ватиканского собора, когда появилось желание модернизировать римско-католическую церковь, влияние Фомы снова стало уменьшаться.

 

 

ИОАНН ДУНС СКОТ

Тонкий доктор

Иоанн Дунс Скот родился приблизительно в 1265 году в Шотландии, неподалеку от границы с Англией. Подростком он стал монахом-францисканцем. После занятий в Оксфорде и Париже он читал лекции в обоих университетах о "Сентенциях" *Петра Лом-бардского. В 1307 году он переехал в Кельн, где и умер в следующем году в еще относительно молодом возрасте.

Так как он умер рано, то и успел написать немного. Его главными трудами были два тома "Комментариев на Сентенции", написанные в Оксфорде и Париже. За его мыслью не так-то легко уследить, из-за чего он и получил титул "тонкий доктор". В шестнадцатом столетии гуманисты и представители протестантской реформации без особой почтительности относились к его стилю, а из его имени особенно выделяли слово "dunce" -тупица.

Будучи францисканцем, Дунс во многом следовал за *Бонавен-турой, однако отрицал его теорию божественного освещения. Многое в сочинениях Дунса находилось в прямом противоречии с то-мизмом (учение *Фомы Аквинского,   по  латыни  Фома - Thomas). Фома ставил разум и знание над волей. Воля следует за тем, что разум представляет ей как высшее добро. Таким образом, воля Божья может быть объяснена с помощью разума. Дунс же, наоборот, первое место отводил воле. Разум показывает воле ее возможности, однако воля свободна выбирать из предложенного. Свобода воли означает, что она не слепо следует за тем, что предлагает ей разум.

Дунс особенно выделяет свободу Бога. Вещи таковы не потому, что этого требует разум, но потому, что Бог сделал Свой свободный выбор. (Однако, как считал Дунс, это не значит, что воля Божья выше суда или не имеет никаких пределов. Например, Бог не может противоречить Сам Себе). Один из аспектов свободы Божьей - предопределение. Дунс выделяет четыре "момента" в предопределении Божьем. Во-первых, Он предопределил Петра (представляющего избранных) к вечной славе. Во-вторых, Он предоставил ему средства достичь этой цели, а именно, благодать. В-третьих, Он позволяет и Петру, и Иуде (представляющего неизбранных) грешить. И наконец, Петр спасается по благодати Божьей, в то время как Иуда справедливо отвергается, так как продолжает упорствовать во грехе.

*Ансельм утверждал, что воплощение и крест Иисуса Христа настолько необходимы, что у Бога нет никакой возможности, нет выбора, действовать как-то иначе. Однако Дунс придерживается мнения, что эти события произошли только потому, что так решил Бог. Дунс заходит так далеко, что утверждает, будто Сын был бы воплощен, даже если бы человек и не согрешил, то есть для него воплощение - результат свободного выбора со стороны Бога. Дунс считал, что разум и философия могут доказать существование Бога и некоторых Его атрибутов, таких, например, как бесконечность. Однако большинство из Его свойств (например, доброту, справедливость и милость, предопределение) можно познать только через откровение. По его мнению, эти доктрины принимаются верой, а не доказываются разумом.

Дунс известен как первый защитник доктрины о непорочном зачатии Марии (идеи о том, что она была зачата без греха, что она была чиста и непорочна с самого момента своего зачатия). В начале средних веков было широко распространено мнение о том, что Мария была безгрешна, однако все выдающиеся богословы до Дунса (Ансельм, *Бернард, Фома Аквинский, Бонавентура) считали, что она была освобождена от греха после ее зачатия. Дунс первым стал утверждать, что гораздо легче сохранить кого-либо от первородного греха, чем освободить его от него. Иисус Христос, совершеннейший искупитель, должен был искупить свою мать совершеннейшим из возможных способов. Представив непорочное зачатие Марии как совершеннейшую форму искупления, Дунс освободился от главного возражения против своей доктрины, так как здесь предполагалось, что Мария никогда и не нуждалась в искуплении. Сам же Дунс, однако, считал непорочное зачатие Марии лишь вероятной возможностью. В конце концов, теория Дунса победила и была возведена в ранг догмы в 1854 году папой Пием IX в его булле *"Ineffabilis Deus" (названной по первым словам буллы, написанной на латинском языке).

По этому вопросу я говорю, что Бог был способен сделать так, чтобы у Марии никогда не было первородного греха. Он был способен сделать и так, чтобы Мария пребывала во грехе только лишь некоторое время, а затем, в последний момент, была очищена. Бог знает, какое из этих решений на самом деле имело место. Если это не противоречит авторитету церкви или авторитету Писания, то кажется вполне вероятным, что Мария была удостоена самого замечательного.

"Комментарии на "Сентенции" Перта Ломбард ского" 4:1:3

 

 

УИЛЬЯМ ОККАМ

Простейшее объяснение

Оккам родился в конце тринадцатого века в г. Оккаме, рядом с Уокингом в Суррее. Учась в Оксфорде, он стал монахом-францисканцем. Вскоре он стал преподавать в Оксфорде, однако некоторые из его взглядов были осуждены как еретические. В 1324 году он был вызван во дворец папы в Авиньон, чтобы принести свои оправдания против обвинений в ереси. В Авиньоне он встретил Духовных францисканцев, которые стремились к абсолютной бедности, заповеданной   *Франциском   в "Правиле". Эта позиция была осуждена как ересь папой Иоанном XXII, о котором говорили, что в "его природе не было ни одной черты, которую можно было бы найти у святого Франциска"! Оккам встал на сторону Духовных, и за это был помещен в тюрьму. В 1328 году он бежал к императору Людвигу Баварскому, врагу папы. Уильяма сразу же отлучили от церкви. Вскоре он переезжает в Мюнхен, где остается до самой своей смерти. Между Уильямом и императором было заключено негласное соглашение: император готов был защищать Уильяма мечом, а Уильям императора - пером. После смерти Людвига в 1347 году Уильям попытался примириться с церковью. Он умер в 1349/50 году от "черной смерти" (чумы), опустошавшей в то время Европу.

Оккам был самым влиятельным богословом четырнадцатого и пятнадцатого веков. Прославился он своим "принципом простоты" ("Лезвие Оккама" или "Закон экономии"). Он утверждал, что "простейшее объяснение - самое лучшее" и "бесполезно умножать гипотезы, хватит и нескольких". Этот принцип Оккам применил к средневековой теории об "универ салиях", что привело к сокрушительным последствиям.

Оккам возобновил спор об универсалиях, разрешенный ранее "Абеляром, однако направил его в совершенно иное русло. Он утверждал, что реально лишь отдельное существо. Универсалии же - это чисто умственные концепции, которые не существуют за пределами разума человека, размышляющего о них. В моем мозгу есть концепция "человечества". Это полезная логическая категория, однако собственного такого существа или предмета нет. Существуют лишь отдельные люди. Универсалии, такие, как "человечество", не существуют, это лишь концепции нашего сознания. Они не только нереальны, по сравнению с людьми, но и представляют собой то, в чем не могут участвовать люди. Уильям не отрицал разумность существования универсалий, однако отрицал их реальность. Это стало фактором, поощрившим западный индивидуализм, так часто принимаемый за христианский идеал. Современному жителю Запада нелегко понять такие христианские доктрины, как, например, первородный грех или искупление, так как они предполагают, в определенной степени, общность человеческого рода.

Оккам также учил, что всякое истинное знание познается только эмпирически, с помощью органов чувств, а единственная известная действительность - это отдельные люди. Нет реально существующих универсалий, которые можно было бы созерцать в сознании. Это серьезно ограничивает попытки разума возвыситься над ве-Щами данного мира. Существова ние Бога доказать невозможно, можно лишь представить "вероятные аргументы". Развенчание бо-госл<"вия и философии, начатое *Дунсом Скотом, было далее подхвачено Оккамом. Бог понимается не разумом (*Фома Аквинский) и не освещением (*Бонавентура), но только лишь верой. Богослов должен просто полагаться на Божье откровение, разум же может помочь, только лишь предоставив вероятные аргументы. Это конец синтеза веры и разума. Разум занимается изучением природы, вера же - изучением фактов о Боге.

Учение Оккама, так же, как и Дунса  Скота,  способствовало подъему современной науки в семнадцатом столетии. Аристотель утверждал, что планеты должны двигаться по кругу, так как круг - совершенная геометрическая фигура. Однако доктрина Скота о Божьей свободе способствовала утверждению, что Он не обязан помещать их на какую-либо заранее очерченную орбиту. А эмпирическое знание Оккама указывало на необходимость посмотреть, а правда ли планеты движутся по кругу.

Еще в Мюнхене Оккам много писал о взаимоотношениях церкви и государства, его работы были направлены   преимущественно против папы. Он придерживался той точки зрения, что высший уровень полномочий церкви принадлежит не папе, а общему собранию (включая и представителей от мирян). Такая точка зрения ("соборность") была широко распространена в четырнадцатом и пятнадцатом веках, особенно во время Великого раскола (1378-1414), когда одновременно жили несколько соперничающих друг с другом пап. Оккам учил, что у папы нет никакой светской власти и что император может низложить папу. Он также учил, что только лишь Библия и Вселенский церковный канон истинны и что папы должны им подчиняться.

Учение Оккама о Божьей благодати также было широко распространено в позднее средневековье. Он оживил полупелагиан-ство, осужденное на *0ранжском соборе в 529 году (к тому времени практически забытое). Ранние средневековые богословы, такие, как Фома Аквинский и Дунс Скот, придерживались той точки зрения, что Бог не откажет в благодати тем, кто стремится к благочестию, однако они думали при этом о христианине, который на самом деле стремится к благочестию. Уильям взял этот принцип и применил его к человеку, еще не имеющему благодати Божьей. Неверующий или христианин, потерявший благодать Божью, может заслужить благодать с помощью своих усилий без посторонней помощи. Против этого учения восстал 'Томас Брадуардин, и в следующем столетии об этом подробно писал 'Габриель Биль.

Позиция Оккама стала известна как "современный путь" по сравнению со "старым путем" Фомы Аквинского и Дунса Скота. Учение это преобладало в период позднего средневековья. *Мартин Лютер и другие протестантские реформаторы были воспитаны на этом богословии.

 

 

ТОМАС БРАДУАРДИН

Суверенность Бога

Томас Брадуардин родился в конце тринадцатого века в Анг лии. Он учился и преподавал в Оксфорде, в Мертонском и Балиоль-ском колледжах. В 1337 году он был назначен канцлером собора Святого Павла и оставался на этом посту до 1348 года. В 1349 году он стал архиепископом Кентербе-рийским, однако умер от "черной смерти", пробыв всего тридцать восемь дней в этой должности.

Брадуардин особенно известен своей оппозицией новым пелагиа-нам. Когда он был студентом, то изучал полупелагианство *Уилья-ма Оккама и его учеников. Возможно, в то время ему преподавал сам Оккам. Суть этого учения заключалась в том, что грешник может своими силами, без Божьей помощи или вдохновения от Святого Духа заслужить дар Божьей благодати. Конечно, благодать не зарабатывается в строгом смысле этого слова, как рабочий зарабатывает свое вознаграждение, однако может быть заслужена добрыми делами.

Брадуардин описывал, как его учили полупелагианству.

На факультете философии я редко слышал о благодати, за исключением случаев, когда она упоминалась сомнительным образом. Однако я постоянно слышал о том, что мы - господа своих собственных свободных поступков и что в нашей силе выбирать добро или зло, иметь добродетели или грехи и многое подобное этому.

"О Божьем возражении".

Предисловие

Однако однажды Бог проговорил к Тому через Послание к Римлянам 9:16 (спасение "не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего"), и он обратился к *августинизму. Даже еще до того, как я стал студентом, они (слова из Римлянам 9:16) пришли ко мне как улыбка благодати, и, размышляя об истине, я видел, насколько опережает благодать Божья все добрые дела во времени и пространстве.

"О Божьем возражении".

Предисловие

Томас увидел, что благодать Божья дается как свободный дар и не может быть заработана или заслужена нами без-всякой посторонней помощи. Это обращение побудило его написать величайший труд "О Божьем возражении против пелагиан" ("De Causa Dei contra Pelagium"), завершенный приблизительно в 1344 году. В этом труде он противостоит полу-пелагианам с позиций августи-низма. Однако Брадуардина обвиняют в том, что в двух важных сферах он пошел дальше Августина.

Брадуардин противостоял идее астрального детерминизма, т. е. тому, что наша судьба предопределена звездами. Однако его обвинили в другой форме детерминизма, он учил, что Бог таким образом определяет все наши действия, что не оставляет пространства для свободной воли. Все происходит потому, что Бог управляет или направляет события. В этом смысле все события происходят "по необходимости". Бог не просто позволяет зло. Он позволяет его, так как желает его. В этом Брадуардин заходит дальше Августина, однако он предпринимает необходимые меры предосторожности, отрицая, что все происходит по абсолютной необходимости. Его тип необходимости не исключает свободную человеческую волю. У грешного человека нет этической свободы: он не может избрать добро, пока благодать Божья не подвигнет его на это. Однако у человека всегда есть психологическая свобода, он ощущает себя свободным от какой-либо внешней силы.

Хотя Брадуардин следовал за Августином в вопросе психологической свободы, он зашел дальше Августина, так как хотел защитить суверенность Божью, в то время как Августин отстаивал свободу выбора спасения. Брадуардин утверждал, что человек, и до падения и после, не мог творить добро без благодати Божьей. Иными словами, предопределение Божье суверенно и человек полностью зависим от благодати, потому что он - творение. Августин же считал, что человек не может творить добро из-за грехопадения. Человек нуждается в благодати Божьей, так как он - грешник. Августин ближе к библейской точке зрения. Брадуардин же уходит в область философии, так как неверно представляет себе концепцию падения.

*Джон Уиклиф считал себя учеником Брадуардина, однако это утверждение считается спорным.

Имел ли в виду Августин, что мы получаем веру до благодати? Однако мы не можем пребывать в вере, не будучи в благодати. Каким же образом мы вообще получили эту благодать? Благодаря нашим прошлым заслугам? Благодать дана тебе не в уплату за что-либо. Ты не можешь купить себе прошлыми заслугами то, что уже получил как дар. Поэтому грешник получил сначала благодать, для того чтобы его грехи могли быть прощены. Чем же он заслужил? Если он потребует справедливости, то тогда получит наказание, и когда он попросит милости, то получит благодать. "О Божьем возражении" 1:47

 

 

ИОГАНН ТАУЛЕР

Практический мистик

В четырнадцатом и пятнадцатом веках наступил расцвет мистицизма. В то время жили величайшие писатели-мистики всех времен:  "Катерина Сиенская, *Уолтер Хилтон, Юлиана Норвич-ская, Рихард Ролле, Генри Сузо. В мистической традиции существовали два подхода: интеллектуально-умозрительный, влияние на который оказал неоплатонизм, и более практический подход, который указывал на необходимость подражания   Иисусу  Христу. Представителем первого подхода является Мейстер Эккарт (умер в 1327/28). Он был популярным и уважаемым учитеием, однако был неосторожен в некоторых своих высказываниях, например, говорил о "божественной искре" в душе человека. Для неоплатонист-ского мистицизма всегда существовала опасность скатиться к пантеизму (как, например, в случае с "Иоанном Скотом Эриугеной), и в 1326 году Эккарта обвинили в ереси. Стремление Эккарта оставаться в рамках православия не подлежит сомнению, но тем не менее в 1329 году двадцать восемь его положений были осуждены папой:

одиннадцать - как "опасные", а остальные - как еретические. Эккарт же продолжал оказывать влияние через своих учеников, особенно через Таулера. Иоганн Таулер родился в Страсбурге приблизительно в 1300 году. Подростком он стал монахом-доминиканцем и попал под влияние Эккарта, преподававшего в Страсбурге в то время. Впоследствии он учился под руководством Эккарта в Кельне. Сам Таулер стал ведущим духовным учителем и помог распространить некоторые из идей Эккарта. Однако он научился быть более осторожным, помня об осуждении Эккарта. Таулер акцентировал внимание на практической стороне мистицизма. Во время "черной смерти" (1348-49) он посвятил себя заботе о больных, что укрепило его репутацию. Умер он в 1361 году. Он был скорее проповедником, чем писателем. Из его подлинных работ до нас дошло только несколько проповедей. Эти проповеди были произнесены перед монахинями и записаны некоторое время спустя. Именно таулеровский тип мистицизма стал популярным в четырнадцатом и пятнадцатом веках. Он был весьма влиятельным в "Райнландской школе" мистицизма (где была создана работа под названием "Немецкое богословие", которой восхищался *Лютер), в английской мистической традиции и в "новом благочестии", ярким представителем которого является *Фома Кемпийский.

Мы рассмотрим сейчас некоторые знаки истинной сокрушенности, которой не бывает без кротости... Тот, кто истинно желает сокрушения сердца, не должен смущаться исполнять какую-либо внешнюю обязанность, которую бы мирское сердце посчитало подлой и унизительной. И как это является истинным знаком обращения от греха, который становится таким ненавистным для человека, также это и истинный знак покаяния, когда человек готов во всем занимать нижайшее место... Он должен быть постоянно готов признать ошибку перед кем бы то ни было и почитать других лучше себя. Поступая так, любящее сердце может лучше всего снискать людское расположение, затронуть сердца и приобрести их для кротости... В-третьих, сокрушенное сердце имеет благорасположение ко всем и не имеет любви избирательной, а именно, не показывает в отношении одного больше любви, чем в отношении другого, не больше к друзьям, чем к чужим, но делает добро ко всем ради Господа, как к ближним своим... В-четвертых, необходимо сокрушенное сердце для того, чтобы мы освобождали себя от бремени всяческих вещей, чтобы прилеплялись только к нашему милостивому Господу и сливались с Ним. Ибо Бог не может соединиться или не может пребывать с мирским сердцем... Да поможет Господь узнать, как стать кроткими и иметь сердце сокрушенное. Аминь!

"Проповедь на текст из Евангелия от Матфея 11:29"

Равно как наш благословенный Господь привлек к Себе святого Иоанна тремя различными способами, так привлекает Он и ныне всех, кто познает глубочайшую истину... Как и святой Иоанн, каждый человек сначала призывается из мира. Происходит это, когда все его низшие силы приходят под руководство высшего разума, так что он может познавать себя и употреблять свою свободную самоуправляющуюся силу. Он ставит тогда стража над своими словами... над своими по буждениями... над своими мыслями... над своими делами... Первая ступень в христианском движении - обратить человека внешнего в человека внутреннего. Во-вторых, если вы хотите успокоиться в любящем сердце нашего Господа Иисуса Христа вместе со святым Иоанном, вы должны быть преображены в красивейший образ нашего Господа через постоянное, серьезное созерцание Его. Размышляйте о Его святой кротости и смирении, глубокой любви, которую имел Он к Своим друзьям и к Своим врагам, и о величайшей покорной решимости, с которой продемонстрировал Он все это на путях, по которым призвал Его пройти Отец. Следующий призыв - подумать о безграничном благодеянии, которое оказал Он всем людям, и о Его благословенной бедности... Было много таких, кто, дошед до этого места, думали в сердцах своих, что они уже завоеваны для той земли, на которой стоят, и все же были они так далеко от цели ... В-третьих, когда Дух Святой был дан святому Иоанну, то тогда открылась для него дверь небес. Происходит это у иных с некоторыми содроганиями разума, у других же спокойно и постепенно ... Дети, это не труд для одного дня или года. Не отчаивайтесь. Это требует времени и простоты, чистоты и самоподчинения, и добродетели эти - кратчайший к тому путь.

"Проповедь на текст из Евангелия от Иоанна 20:19"

 

 

КАТЕРИНА СИЕНСКАЯ

Катерина ди Джакомо ди Бе-нинказа родилась в 1347 году в семье белилыдика шерсти. Она была двадцать четвертым из двадцати пяти детей в семье. В семилетнем возрасте ей было видение: она видела Иисуса вместе с Петром, Павлом и Иоанном. Она решила остаться безбрачной. Семье потребовалось некоторое время, чтобы смириться с этим, и когда Катерине исполнилось пятнадцать лет, она обрезает себе волосы в знак того, что не выйдет замуж.

Ее первым духовником был Томмазо делла Фонте, монах-доминиканец. Под его влиянием она стала мирской сестрой-домини-канкой, это означало - жить "религиозной" жизнью в миру. Некоторое время она жила уединенно дома. В это время, в 1368 году, кульминационным моментом стало ее "мистическое обручение" с Христом. С 1368 по 1374 год Катерина занималась активной деятельностью в Сиене. Она посвятила себя заботе о бедных, а также осуществляла пастырское служение через письма. До нас дошло почти четыреста ее писем. В это время она также пережила "мистическую смерть" - четырехчасовой период союза с Богом, во время которого ее тело казалось практически безжизненным.

С 1375 года служение Катерины распространилось за пределы Сиены. Она стала играть видную роль в церковной политике, в том числе участвовала в переговорах между папой и представителями Флоренции. В 1375 году она заявила, что получила "стигмы" (пять ран Христа), как и Франциск Ассизский, но видеть их могла только она. В 1377 году у нее был еще один опыт общения с Богом, в результате чего она написала свое главное произведение "Диалог". Начиная с 1305 года, папа жил в Авиньоне под надзором французов. Катерина постоянно побуждала Григория XI вернуться в Рим, что он в конце концов и сделал в 1377 году. Однако в следующем году он умирает, и его преемник Урбан VI повел себя как тоталитарный диктатор, что вскоре привело к выборам другого папы, Климента VII. С этого начинается сорокалетний Великий раскол. Катерина встала на сторону Урбана и полностью посвятила себя его защите. Она отправилась в Рим по требованию Урбана, однако здоровье ее ухудшилось, и она умерла в 1380 году.

[Бог Катерине:] Слушай внимательно всем разумом своим. Чтобы любить Меня совершенно необходимы три вещи. Во-первых, необходимо очистить и исправить волю в ее временных порывах любви и телесных привязанностях, чтобы не любить ничего преходящего и исчезающего, а только ради Меня. Важно не любить Меня ради себя или не любить ближнего ради себя, но любить Меня ради Меня, и себя ради Меня, и ближнего ради Меня. Божественная любовь не может делиться местом с любой земной любовью, и тебе не хватает совершенства, и ты согрешила в Моей любви до такой степени, что преходящие вещи отвлекли тебя от нее...

Во-вторых, когда достигнешь первой ступени, ты сможешь перейти ко второй, требующей большего совершенства. Возьми честь Мою и славу Мою как единственную цель своих мыслей, своих поступков и всего того, что ты делаешь.

В-третьих, если сделаешь ты сейчас то, что Я скажу тебе, то достигнешь высшего совершенства и не будет в тебе ничего недостающего. Это достижение горячо желаемого и упорно добивающегося расположения души, в котором ты настолько близко соединена со Мной и воля твоя настолько подчинена Моей совершенной воле, что ты не только не пожелаешь никакого зла, но даже не пожелаешь и никакого блага, которого не пожелаю Я. "Диалог"

 

 

ДЖОН УИКЛИФ

Утренняя звезда реформации

Джон Уиклиф родился в зажиточной английской семье приблизительно в 1330 году. Жизнь его можно условно разделить на три части. Первая: его пребывание в Оксфорде. Он учился здесь и одно время занимал должность главы Балиольского колледжа. Затем он продолжил свои занятия с помощью сомнительного источника финансирования: он занял церковную должность и получил связанный с нею источник дохода, однако не исполнял своих обязанностей, что было весьма распространено в его дни. Это помогло ему продолжить академическую карьеру в Оксфорде до 1371 года. К этому времени он стал ведущим философом и богословом. К концу этого периода он стал развивать радикальные доктрины, касающиеся управления церковью. Он утверждал, что только лишь благочестивые могут по праву заниматься управлением. Нечестивые правители не имеют законной власти. Так как монашеские ордены призывали к бедности, то все их огромнейшее богатство удерживалось ими несправедливо и по закону не принадлежало им. Второй период жизни Уиклифа начался в 1371 году. Его доктрины о богатстве церкви были весьма удобны для светского правительства. В то время церковь была исключительно богата, она владела почти третью земель в Англии и в то же время не платила налоги. Доктрины Уиклифа можно было использовать для получения налогов с духовенства для финансирования войны с Францией. Уиклифа поддерживал и защищал Джон Гонтский, герцог Ланкастерский. Однако в 1377 году умирает король Эдуард III, что уменьшило влияние герцога. Далее в 1378 году начался Великий раскол, когда появилось два римских папы, которые соперничали друг с другом. Английскому правительству уже стали не нужны доктрины Уиклифа, чтобы манипулировать церковью.

В 1378 году начался третий период деятельности Уиклифа. Он вернулся к академической жизни и стал развивать еще более радикальные идеи, развивать до такой степени, что в 1381 году его отстранили от преподавания в Оксфорде. Он переехал в Люттеруорт (Lutterwoith) неподалеку от Регби, где занимал должность ректора в отставке в течение нескольких лет. Он оставался там до самой своей смерти, которая наступила от сердечного приступа в 1384 году.

Уиклиф справедливо указывал на факты злоупотреблений в церкви. Он был первым, кто перешел от критики обрядов к критике доктрин современной ему католической церкви.

 Уиклиф порвал с католической традицией, сделав Писание единственным авторитетом. В 1378 году он написал произведение "Истина Священного Писания", в котором называл Библию высшим стандартом, по которому церковь и предание, соборы и даже папы должны сверять свои поступки. Писание содержит все, что необходимо для спасения, и нет нужды в дополнительных преданиях. Более того, все христиане должны читать ее, а не только духовенство. По этой причине Уик-лиф одобрял перевод Библии на язык, которым пользовались простые люди того времени. Он также посылал "бедных проповедников" в качестве евангелистов, которые брали с собой Библию и проповедовали, читая ее. Эти бродячие проповедники были для того времени новым явлением. Во многих отношениях они напоминали первых монахов, за исключением того, что они противостояли церковным властям.

 Возвышая Библию, Уиклиф одновременно принижал папство. В 1379 году в своем труде "Власть папы" он утверждал, что должность папы установлена челове-s ком, но не Богом. Как и *Уильям Оккам до него, Уиклиф утверждал, что власть папы не распространяется на светское правительство. Более того, полномочия папы проистекают не от должности как таковой, а зависят от нравственного характера папы, подобного характеру Петра. Папа, не следующий за Иисусом Христом, - это Антихрист (лжехристос, упоминаемый в Новом Завете, враг истины). Позднее Уиклиф пошел еще дальше, полностью отвергнув папство и считая всех пап (не только плохих) антихристами.

 Уиклиф также выступал против римской доктрины о пресуще-ствлении. Изложил он это в 1379 году в своей работе "Отступничество", а в следующем году еще более полно - в "Евхаристии". Он отвергал пресуществление по нескольким причинам: это было недавнее нововведение, с философской точки зрения это была непоследовательная доктрина, она противоречила Писанию. Уиклиф утверждал, что следовать надо католической традиции, традиции *Амвросия, *Августина и даже Бе-ренгара. Эти люди, как утверждал Уиклиф, считали, что хлеб и вино сохраняются в евхаристии. Только лишь Четвертый Латеранский собор 1215 года выдвинул противоположную точку зрения. Уиклиф критиковал и *Фому Аквинского, который говорил, что хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа, и *Дунса Скота за утверждение, что элементы хлеба и вина при этом уничтожаются.

Уиклиф считал, что после освящения хлеб и вино остаются, став таинством тела и крови Христовых. Хлеб - это знак, обозначающий в таинстве тело Христа. Однако это не просто знак. Тело Христово присутствует в хлебе в некотором роде так же, как душа человека присутствует в теле. "Именно в это следует верить, что касается тела Христова в таинстве на алтаре. Так как оно в целом, в таинстве, духовно, или в сущности, присутствует в каждой частице освященного хлеба так же, как душа в теле". Однако при этом следует избегать заблуждения римлян и отождествлять хлеб с телом Христа.

Когда мы видим хлеб, мы должны верить, что это не само по себе тело Христа, но таинственно заключенное в нем тело Христа... Нам, христианам, позволительно отрицать, что хлеб, который мы освящаем, тождествен телу Христа, хотя он и является эффективным его знаком...

[Те же, кто отождествляют хлеб с телом] не способны различать личность и вещь и уловить переносное значение этого... Духовное восприятие тела Христова состоит не в телесном вкушении, жевании или осязании освященного хлеба, но в насыщении души плодотворной верой в соответствии с тем, как дух наш питается в Господе... Ибо нет ничего более отвратительного, чем необходимость вкушения тела во плоти или в питии крови во плоти такого дорогого человека [Иисуса Христа].

"Евхаристия" 1:2,11; 7:58; 1:15

Уиклиф мог по справедливости утверждать, что он возвратился к позиции Августина, однако его истолкование отречения Беренга-ра является одним из самых грубых высказываний о реальной действительности.  Собственная позиция Уиклифа не вполне ясна. Его последователями называли себя как *Лютер, так и * Кальвин.

Ученики Уиклифа в Англии стали известны под названием лоллардов (англ. lollard - тихо молящийся). К этому движению примкнуло и мелкопоместное Дворянство, но после мятежа 1414 года оно превратилось в подпольное движение низших классов. Лолларды помогли подготовить почву для английской Реформации, распространяя английскую Библию и выказывая неприятие Римско-католической церкви.

Учение Уиклифа оказало влияние на *Яна Гуса, возглавлявшего Реформы в Богемии. Гус был осужден на соборе в Констанце (1414-18) и сожжен на костре в 1415 году. Собор воспользовался возможностью и осудил 45 положений Уиклифа. Останки Уиклифа были извлечены из земли и сожжены в 1428 году.

Уиклиф и Гус, отвергнув авторитет папы и общего собора во имя Писания, стали предтечами протестантской Реформации. Они также предвосхитили деятельность реформаторов своей критикой отдельных доктрин католической церкви. Однако в их учении не вполне ясно прослеживается главная протестантская доктрина -оправдание только пО вере.

 

 

ЯН ГУС

В 1360 году король Богемии (территория современных Чехии и Словакии) пригласил Конрада Вальдхаузена проповедовать против разложения в церкви. С этого момента в Богемии зарождается национальное движение. Ведущим деятелем этого движения становится Ян Гус, родившийся приблизительно в 1372 году в бедной семье в Богемии. В 1390 году он учился в Пражском университете, а в 1402 году был назначен его ректором и проповедником в Вифлеемской церкви. Церковь эта была основана в 1391 году богатым торговцем как центр реформаторской проповеди. Каждый день произносилось по две проповеди на чешском языке. Так Гус был назначен на ключевую должность в движении национальных реформ.

С 1382 года между Англией и Богемией существовали тесные связи. Сочинения *Уиклифа были уже известны в Богемии в четырнадцатом веке, и в 1401 году Иеро-ним Пражский привез в Богемию из Англии еще несколько его более радикальных трудов. Это привело к нескончаемому спору между теми, кто хотел осудить Уикли-фа, и теми, кто защищал его, не приняв, однако, всех его доктрин. Гус объявил себя учеником Уик-лифа, который без сомнения оказал на него влияние, однако только до известных пределов.

Критика Уиклифом доктрины о пресуществлении не снискала особого уважения, и Гус остался представителем большинства богемских реформаторов, лояльно относившихся в этой доктрине. Однако он следовал за Уиклифом в вопросе критики духовенства, особенно симонии (покупка и продажа церковных должностей). Он также воспринял и точку зрения Уиклифа по главному вопросу: о переходе от институциональной, иерархической церкви к невидимой Церкви избранных. Это был очень важный шаг, так как он вел к отрицанию полномочий нечестивых церковных руководителей и призывал обратиться от институциональной церкви к Библии.

Одно дело быть от церкви, другое дело быть в церкви. Ясно, что не все живущие люди в церкви являются людьми от церкви. Наоборот, мы знаем, что сорняки растут среди пшеницы, ворон ест с того же гумна, что и голубь, и мякина соседствует с зерном. Некоторые люди пребывают в церкви в действительности: таковы предопределенные католики, повинующиеся Христу. Другие же и не по названию, и не в действительности не пребывают в церкви: таковы безнравственные язычники. Прочие же пребывают в церкви только по названию: таковы, например, безнравственные лицемеры. Есть еще и те, которые в действительности пребывают в церкви, хотя и кажутся по названию пребывающими вне ее, это предопределенные христиане, которых осуждают перед церковью сатрапы антихриста.

"О Церкви", глава 3

Разногласия относительно личности Уиклифа начались в 1403 году, когда Пражский университет осудил 45 его положений. Осуждение произошло потому, что немцы при голосовании имели по три голоса, а богемцы - по одному голосу. Однако в 1409 году король отменил немецкую систему голосования в университете. Немцы выделились в отдельную группу, и был основан новый университет в Лейпциге. Теперь богемцы контролировали Пражский университет и смогли избрать Гуса его ректором.

Однако возвышение Гуса было кратковременным. Пражский архиепископ Збынек сначала поддержал реформаторов, но затем король и реформаторы, с одной стороны, и архиепископ и немцы, с другой, разделились во мнениях. В результате этого архиепископ в 1408 году встал в оппозицию к партии реформаторов. Архиепископ получил от папы право запрета на проповедь в церквях. Гус подчиниться отказался, и в 1410 году архиепископ отлучил его от церкви. В том же самом году архиепископ сжег двести экземпляров трудов Уиклифа. Гус и его сторонники выступили в защиту ортодоксальной позиции Уиклифа. Гуса вызвали в Рим. Он предусмот рительно отказался поехать сам и послал полномочных представителей.

В 1412 году события достигли кульминации. Папа Иоанн XXIII организовал крестовый поход против неаполитанского короля и даже предложил полное отпущение грехов тем, кто его поддержит в этом походе. Гус был разгневан тем, что папа использует духовные санкции для достижения своих целей, и стал критиковать продажу индульгенций. В результате Рим отлучил Гуса от церкви, и, пока Гус находился в Праге, здесь не могли совершаться ни крещения, ни похороны. В таких обстоятельствах Гус посчитал нужным покинуть город. Он уехал на юг Богемии, где написал два важнейших своих труда: "О Церкви" и "О симонии".

Гус жил во время Великого раскола, когда Европа была разделена на партии, поддерживающие двух, а иногда и трех пап, которые объявляли анафему друг другу. В 1414 году в Констанце был созван собор, призванный покончить с расколом. Император Сигизмунд пригласил Гуса принять в нем участие и обещал ему безопасность от вероятных нападений с обеих сторон. Поколебавшись, Гус все же решил поехать. Однако через месяц сторонники Иоанна XXIII захватили его и поместили в тюрьму. Гусу устроили суд на соборе и обвинили его в ереси. Многие из обвинений, выдвинутые против Гуса, были ложными, как, например, то, что он отрицал пресуще-ствление, или то, что он считал недействительным служение нечестивых священников. Гус отказался отречься от своих воззрений, и 6 июля 1415 года был объяв лен еретиком и сожжен. В настоящее время на Э^ом месте стоит памятный знак.

Фактически, сжигая Гуса, собор лишь разжигал пламя богемского раскола. Сразу же были предприняты жесткие меры против его последователей, однако это только спровоцировало гражданскую войну. Движение реформ выжило, но разделилось на две основные группы. Большинство стремилось лишь к незначительным реформам в рамках римско-католической системы. Их руководитель настаивал на том, что во время причастия верующие должны получать не только хлеб, но также и чашу. (В римско-католической церкви из чаши пьет только духовенство). Другие же стремились к более глубоким реформам. В следующем столетии к этой группе то относились с терпимостью, то преследовали ее. Ее представители вошли в дружеские отношения с вальденсами, другой группой диссидентов на Западе. Во время реформации они установили контакты как с "'Лютером, так и с * Кальвином.

 

 

ФЛОРЕНТИЙСКИЙ СОБОР (1458-45)

Фактически, Флорентийский собор собирался в трех разных местах: в Ферраре (1438-39), Флоренции (1439-42) и Риме (1443-45). Самые же важные решения были приняты во Флоренции. Главным вопросом собора было примирение Восточной церкви с Римом. Это был последний из серии соборов, на которых предпринималась попытка примирения. Жители Востока отчаянно нуждались в военной поддержке, так как турецкий натиск на Константинополь все усиливался и, таким образом, толкал их на уступки. В 1439 году представители Востока практически сдались, и был издан следующий декрет:

 Восточная церковь должна была принять западную вставку в Никейский символ веры, а именно слово filioque (Святой Дух исходит от Отца и от Сына).

 Во время евхаристии можно использовать как дрожжевой хлеб (восточная практика), так и пресный (западная практика).

 Восточная церковь должна была принять римскую доктрину о чистилище (место, куда попадают покаявшиеся, однако не "исправившие" своих грехов, чтобы страдать в течение некоторого времени).

 Восточная церковь должна была признать папу как "преемника благословенного Петра (князя апостолов) и истинного викария (заместителя) Христа, главу всей церкви и отца и учителя христиан". Папа имеет всю "полноту власти, чтобы кормить, управлять и направлять вселенскую церковь".

Этот декрет был отвергнут восточными церквями после того, как делегаты возвратились домой. С Запада не последовало существенной военной поддержки, и в 1453 году Константинополь пал. Декрет, таким образом, стал мертвым посланием на Востоке.

Также в 1439 году было достигнуто "соглашение" с армянской церковью. Эта церковь никогда не принимала решения *Халкидона по исторической случайности. Соглашение с армянами оказалось столь же недолговечным, как и с православными. Сам же декрет имел гораздо большее значение, так как в нем в первый раз собором давалось определение семи таинствам, перечисленным впервые *ПетромЛомбардским.

Существуют семь таинств Нового Закона: крещение, конфирмация, евхаристия, епитимья, миропомазание, рукоположение и бракосочетание. Они отличаются от Ветхого Закона, который не изливал благодать, а лишь предвосхищал ее, благодать должна была излиться только через страдания Христа. Наши же таинства, однако, не только содержат благодать, но и сообщают ее тем, кто достойно принимает их. Первые пять из них предназначены для духовного совершенствования каждого человека в самом себе, последние два - для управления и расширения церкви. Во время крещения мы возрождаемся духовно, через конфирмацию мы возрастаем в благодати и укрепляемся в вере. Будучи возрожденными и укрепленными мы подкрепляемся божественным питанием евхаристии. Однако, если мы заболеваем душой из-за греха, мы духовно исцеляемся через епитимью, и исцеляемся как духовно, так и физически (в той пропорции, которая полезна для души) через миропомазание. Через рукоположение церковь управляется и растет духовно, в то время как через бракосочетание она растет физически.

В полном отправлении таинств участвуют три элемента: вещи, как материя, слова, как форма, и личность служителя, отправляющего таинство с намерением сделать то, что делает церковь. Если какого-либо из этих элементов недостает, таинство не может быть отправляемо. Три таинства (крещение, конфирмация и рукоположение) налагают на душу неизгладимый след, а именно, нечто вроде духовной печати, отличающей ее от других. Таким образом, они не могут получаться более чем одного раза одним и тем же человеком. Другие же таинства не оставляют неизгладимого следа, и могут получаться более одного раза. "Декрет к армянам"

 

 

ФОМА КЕМПИЙСКИЙ

Подражание Христу

Томас Хемеркен родился в 1379/80 году в Кемпене (неподалеку от Кельна). От этого места и происходит его имя: Фома Кем-пийский. Родители его были бедны, но все же отправили в школу в Девентер (Голландия), которой управляли "Братья общинной жизни". Это движение было начато Геертом де Гроотом (1340-84), богатым каноником. Он основывал неформальные мирские общества, и его последователи занимались просвещением. В 1387 году несколько его учеников основали Обитель каноников-августинцев в Виндесхайме, рядом с городом Цволле в Голландии, и она стала "обителью-матерью" для расширяющегося Ордена. К 1500 году существовало около 100 дочерних обителей. Все это оформилось в движение "Новое благочестие". Несмотря на название, было оно скорее традиционным, чем новомодным. Ударение делалось на обращение, на важность практической христианской жизни и святости, на размышления (особенно о жизни и смерти Иисуса) и на часто совершаемое причастие. Основано оно было на учении "Августи на, *Бернарда и *Бонавентуры. Сама же идея обществ, занимающихся светским трудом в городах и не живущих по "Уставу", была весьма новой.

В 1399 году Фома поступил в обитель каноников-августинцев, расположенной в пригороде Вин-десхайма. Так как его старший брат был там приором (настоятелем), то Фоме не позволили стать ее полным членом, но когда в 1406 году его брата перевели в другое место, он стал монахом. Там он писал, проповедовал, переписывал рукописи, исполнял роль духовного советника и оставался здесь до самой своей смерти в 1471 году. Он написал много трудов, среди которых наиболее известна работа " О подражании Христу".

"О подражании Христу" составлена из четырех книг. Первоначально они были отдельными трактатами, каждый из которых находился в обращении к 1427 году. Первая печатная версия 1473 года включала в себя сразу четыре книги и быстро превратилась в стандарт.

Трактаты были первоначально анонимными, что привело к спекуляциям по вопросу авторства. Уже к 1460 году их стали приписывать популярному автору Иоганну Герзону. С меньшим уровнем вероятности впоследствии были предложены и другие варианты. Сейчас принято считать, что их написал Фома Кемпийский.

"О подражании Христу" - одна из  популярных  классических книг. Уже к концу пятнадцатого столетия она выдержала девяносто девять изданий, а к настоящему времени - более двух тысяч. В книге содержатся идеи, которые принадлежат христианству в целом и не относятся конкретно ни к одному вероисповеданию.

Название книги вводит в заблуждение. Собственно говоря, это лишь название первой главы первой книги, не совсем точно указывающее на общее содержание труда. Главные темы книги - самоанализ и смирение, самоотречение и дисциплина, примирение со своей участью и вера и любовь к Богу. Первая книга посвящена началам христианской жизни (в монастыре), а последняя - святому причастию. Вторая и третья книги рассказывают о внутренней жизни и духовном утешении.

Что пользы тебе высоко мудрствовать о Троице, когда нет в тебе смирения, и оттого ты Троице не угоден ? Истинно, не высокие слова творят святых и праведных, а жизнь добродетельная творит угодных Богу. Пусть не умею определить, что есть благоговение:

лишь бы я его чувствовал. Если знаешь всю Библию и все изречения мудрецов, что пользы во всем том, когда нет любви и благочестия ?

"О подражании" 1:1

Если кто, раз или два быв обличен, не послушает, не спорь с ним, но предай все Богу, да будет воля Его и слава во всех рабах Его: силен Бог и злое превратить в доброе. Учись в терпении переносить чужие недостатки и слабости, какие бы ни были, ибо и у тебя есть много такого, что другие переносить должны. Если себя не можешь сделать таким, каким желаешь, как можешь сделать, чтобы другой был таков, как тебе угодно? Мы желаем, чтобы другие были совершенны, а своих недостатков не исправляем.

"О подражании" 1:16 Много у Иисуса любителей царства Его небесного, но мало носителей креста Его. Много у Него искателей утешения, но мало искателей страдания. Много находит участников трапезы, и мало участников воздержания. Все хотят со Христом радоваться, но не многие хотят что-либо претерпеть за Него... Не наемниками ли следует почесть всех, кто ищет всегда себе утешения? И кто всегда помышляет о своем благе или о своей выгоде - разве любовь к Иисусу в себе показывают, а не себялюбие?

"О подражании" 2:11

Не в том познается достоинство, что бывает человеку много видений и утешений, или искусен он в писаниях, или восходит на высшую ступень; но в том, что утвержден человек на истинном смирении и исполнен божественной любви, во всем ищет славы Божьей чистою и бескорыстною мыслью, себя самого ни во что не ставит и презирает искренно, и у других лучше любит быть в унижении и в презрении, нежели в почете.

"О подражании" 3:7

Если же сего настоящего беспорядочно желать будешь, потеряешь вечное и небесное. Да будет тебе временное - на потребу временную, вечное - в заветное желание.

"О подражании" 3:16

В Моей [Божьей] власти - смиренную мысль возвысить в одно мгновение, и постигнет она разум истины вечной, как нельзя постигнуть в училище человеческом и в десять годов науки. Я учу без шума словес, без смущения мнений, без пышности похвал, без состязания пререканий!

"О подражании" 3:43 Берегись любопытным умом входить в бесполезное исследование глубочайшего таинства [евхаристии], если не хочешь погрузиться в бездну сомнения... Блаженна простота, оставляющая трудные пути вопрошания и прямо и твердо ходящая в стези заповедей Божьих!... Бог с простыми обращается, открывает Себя смиренным, младенцам дает разумение, отверзает смысл душам целомудренным, а от пытливых и гордых-скрывает благодать.

"О подражании" 4:18

 

 

ГАБРИЕЛЬ БИЛЬ

Милость и справедливость Божьи

Габриель Биль родился в Шпайере (Германия) в первой четверти пятнадцатого столетия. Начиная с 1432 года он учился в Гейдельбергском, Эрфуртском и Кельнском университетах. Изучив "древний путь" *Фомы Аквинско-го и *Дунса Скота и "современный путь" "Уильяма Оккама, Биль избрал путь последнего, хотя и возражал против излишнего соперничества  между  двумя школами. В 1460-х годах он присоединился к "Братьям общинной жизни" и стал лидером этого движения. Он смог сплавить духовность "Нового благочестия" с академическим изучением, избежав антиинтеллектуализма *Фо-мы Кемпийского. В 1484 году он стал первым профессором богословия в только что основанном Тюбингенском университете на юге Германии. В 1485 и 1489 годах он избирался ректором этого Университета. После своего ухода из университета он стал руководителем Обители Братьев в Шенбухе, где и умер в 1495 году.

В богословии Биля четко просматривается полупелагианство четырнадцатого и пятнадцатого столетий. Он определяет "порядок спасения" для грешника, будь то некрещенный язычник или крещенный христианин, отпавший от благодати Божьей через серьезный грех (грех к смерти). Первый шаг должен сделать сам грешник - обратиться к Богу. Он должен любить Бога больше всего остального. Из этого следует, что он начинает делать такое добро, на которое он способен. Всего этого грешник может достичь с помощью своей свободной воли без посторонней помощи, без благодати Духа Святого. Инициатива со стороны человека заслуживает благодати Божьей, так как по щедрости Своей Бог постановил вознаграждать каждого, кто будет стремиться делать добро, на которое он способен. Теперь, когда грешник находится в "состоянии благодати", то есть получил благодать Божью, он может начать делать добрые дела.

Биль проводит различие между двумя "договорами" со стороны Бога. Есть договор щедрости, на основании которого Он обещает вознаградить того, кто поступает хорошо, и есть договор справедливости, на основании которого Он решает, что добрые дела, совершенные с помощью благодати, будут приниматься Им как праведные. Никто не заставлял Бога заключать эти договоры. Он Сам решил сделать это. Такой подход позволяет Билю соединить доктрину о спасении через добрые дела с доктриной ,о спасении по благодати. Бог мог бы заключить договор на таких условиях, исполнить которые было бы не под силу грешному человеку. Таким образом, в порядке, который установил Бог, видны любовь и милость. Однако в самом этом порядке никакой милости нет, есть только справедливость.

Биль в основном следовал учению Уильяма Оккама и других представителей четырнадцатого столетия, которым противостояли Томас Брадуардин и *Джон Уиклиф. Биль известен тем, что его ученики преподавали *Мар-тину Лютеру. Духовные проблемы, с которыми столкнулся Лютер, были в основном вызваны именно билевской доктриной о благодати.

Бог принимает действие человека, который поступает как только может хорошо, и делает его основой для излияния первой благодати. Это происходит не по каким-то обязательствам, по справедливости, но по причине Его щедрости. Теперь же, когда душа удалила препятствие [на пути благодати Божьей] (перестав грешить, перестав стремиться к этому и предприняв доброе движение к Богу как к главной цели), она поступает так хорошо, насколько может. Итак, Бог, по Своей щедрости, принимает это действие по удалению препятствия и доброе движение к Себе и изливает благодать на эту душу.

"Комментарий на Сентенции"

2:27:1