Фрэнсис Шеффер

Сущий не хранит молчания

2. ЭТИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ

 

Обратимся теперь ко второму фундаментальному философскому учению, посвященному человеку и его дилемме. Как было показано выше, имеется две центральные проблемы, связанные с человеком и его дилеммой. Первая из них заключается в том, что по своей личностной сути человек качественно отличен от нечеловека и, несмотря на это ему положен предел. Он конечен и найти достаточную опору для установления внутренней гармонии в себе он не может. Повторим, по Сартру, конечное без опорного ориентира, путеводной звезды, в бесконечном бессмысленно и абсурдно.

Тем не менее, человек отличен от нечеловека; он—личность; свойственная ему “человечность” выделяет его из среды нечеловеческого. Такова первая проблема: человека отличает “человечность”, но при этом ему положен предел. У него нет достаточной опоры для установления внутренней гармонии.

Вторая проблема, связанная с человеком и его дилеммой, заключается в том, что автор называет “человечностью”, или человеческим благородством. Этот термин может показаться неудачным из-за его романтических ассоциаций с прошлым, и все же, что ни говори, человек есть удивительный феномен,—и это резко контурирует на фоне его жестокости. Итак, человека отличает феноменальность и благородство, и одновременно ужасная жестокость, которая проходит красной нитью через всю историю общества.

Иначе эта проблема в области нравственности называется проблемой самоотчуждения человека и отчужденности его от ближних. Это обстоятельство выводит нас на слово “этика”. До сих пор мы занимались проблемой метафизики, теперь приступаем к проблемам этики.

Если пренебречь иррациональным “решением” проблемы человека и его дилеммы, согласно которому разумного решения этой проблемы средствами разума невозможно, то первым возможным решением этической дилеммы (как и в области метафизики) является решение, построенное на основе безличностной первопричины. Рассуждая о человеческой ограниченности и жестокости, мы достаточно четко осознаем их качественное различие. Человек всегда видел в них разные вещи. Человеку положен предел—в этом его ничтожность; быть опорным ориентиром, путеводной звездой для себя он не может. Вместе с тем его жестокость всегда считалась отличной от его ограниченности. Здесь надо подчеркнуть одно обстоятельство. Принимая за первопричину бытия безличное начало, в конце концов перестаешь видеть качественное отличие человеческой ограниченности от человеческой жестокости. Это железный закон. Неважен род безличного начала, это может быть квантовая теория, или восточный панвсеизм, или новейшее ортодоксальное богословие; как бы там ни было, в определенной точке оба понятия сливаются в одно. Если первопричиной бытия считать безличное начало, нравственность как нечто реальное исчезает. Рассматривая то или иное решение этической проблемы на основе безличного начала, в конце концов находишь утверждение, что никакой нравственности нет (как бы утонченно эта мысль ни выражалась, смысл от этого не меняется). Это истинно и в отношении восточного пантеизма, и пантеизма нового богословия, и квантовой теории. Безличное начало в роли первопричины бытия в сфере нравственности уравнивает в конце концов все. Безличное начало в роли первопричины в сфере нравственности по существу превращает этику в разновидность метафизики, бытия. Этическое пропадает и вместо двух фундаментальных философских учений образуется одно.

Ты можешь говорить, придерживаясь этого решения этической проблемы, о вещах антиобщественных, то есть о том, что отвергается обществом, или даже лично тобой, но говорить о критериях различения истины от неистины тебе не дано. Принять безличное в качестве первопричины в сфере нравственности значит считать характерное для нашего современника отчуждение случайным процессом; превратившись в безличное существо, человек перестает соответствовать миру, сотворенному беспредельно-личностным Богом. Если видеть первопричину всего в безличном, то человеческая дилемма, напряжение человеческой души никогда не будет проблемой этики; более того, углубившись в этом направлении достаточно далеко, можно убедиться, что человек стал бездомным во вселенной, какой она была всегда и остается по существу ныне.

Допустив в качестве первопричины безличное, надо допустить, что человек по воле случая превратился в существо, имеющее духовные устремления, в том числе нравственные тенденции, оказавшиеся не ко двору во вселенной без Бога. Человека “подбросило”, да так, что он осознал свои нравственные тенденции, хотя во вселенной без Бога они фактически бессмысленны. Возникает предельное вселенское отчуждение, дилемма нашего поколения,—на холстах Джакометти люди изображены совершенно отчужденными, они всегда удалены друг от друга и зрителя в музее. Проблемой нашего поколения стало осознание вселенского отчуждения, в том числе и в сфере нравственности. Человек имеет нравственные тенденции, хотя в природе как таковой они не ни к чему.

Кто-то спросит, почему автор использует понятие “нравственные тенденции”. Это понятие он выбрал потому только, что не имеет здесь в виду особых этических норм. Здесь автор говорит о том, что люди всегда чувствовали разницу между правым и неправым. Он говорит не об этических нормах, правом или неправом, а о том, что у всех людей эти “нравственные тенденции”, или нравственное чувство имеются. От седой старины до нашего времени не найти человека без этих тенденций. Даже у малолетней уличной проститутки те или иные нравственные тенденции есть. Когда психолог-детерминист (бихевиорист) утверждает, что нравственности как таковой не существует, верить ему нельзя. Нравственным чувством наделен каждый. Допустив в качестве первопричины безличное, ты находишь человека забракованным; человека делает изгоем, приводит ко вселенскому отчуждению именно нравственное чувство, поскольку в мироздании без Бога места для нравственности как таковой нет. В мироздании без Бога нет такого мерила, такого отвеса, такого образца, который определил бы значение понятий “правый” и “неправый”. Если допустить в качестве первопричины безличное, то относительно подобных понятий мироздание сохранит полное молчание.

Таким образом, для пантеиста, не понимающего своей обезличенности, это становится страшным злом и напряжением души. Обернувшись на страны Востока, где пантеизм разрабатывался более последовательно, чем в нашем либеральном богословии и в рамках культуры хиппи, заметим, что страшный грех человека или, если хотите, его страшная карма, именно в том и состоит, что он не желает поверить в свою обезличенность. Иначе говоря, человек не хочет понять, в кого он стал на самом деле превратился.

В индуистском панвсеизме положение о том, что жестокость и нежестокость в последней инстанции не отличаются ничем, разработано весьма детально. Это хорошо различимо в лице Кали. Присутствие женской особы во всех индуистских изображениях Бога обязательно. Находя на индуистской скульптуре изображение трех лиц, некоторые утверждают, что в религиозной системе индуизма Бог мыслим в единстве божественной триады. Но так говорят люди, которые не понимают, что это только барельеф. В действительности согласно индуистским представлениям (здесь мы имеем в виду статуи) этих лиц пять—по одному с четырех сторон и одно сверху, хотя его, может быть, не видно или его изваяния там нет. В индуизме нет Троицы. И дело не в количестве лиц, а в том, что все эти лица представляют собой не личности, а различные проявления конечного, безличного бога—вот что важно. При этом одно из этих проявлений всегда женское, ибо женское непременно сосуществует мужскому. Крайне интересно, что богиня Кали—всегда грозная губительница. Ее часто изображают с огромными клыками и ожерельем из черепов вокруг шеи. Почему? Потому что жестокость, так уж устроено, наряду с нежестокостью составляет часть сущего. Итак, помышляя о Вишну, который совершает три благоустрояющих космос шага, ты обязан помнить о Кали, всегда готовой ниспровергнуть, погубить, растерзать тебя и пожрать. Жестокость есть такая же часть всего сущего как и нежестокость.

Почему жестокости придается всегда женский образ? Этого никто не знает, но рискну предположить, что это искаженные воспоминания о Еве. Миф обычно несет определенный смысл—он сообщает о чем-то из прошлого—но как всегда представляет это в искаженной форме.

Само собой разумеется, рассматривая современное богословие заодно с восточным пантеизмом, рано или поздно, приходишь к точке возврата, после которой ты уже не можешь говорить должным образом, корректно, о правом и неправом. Религиозный панвсеизм на Западе старается выйти из этой ситуации, чтобы оставить разницу между жестокостью и нежестокостью. Здесь пытаются держать дистанцию от той точки, где тебе деваться некуда и ты признаешь, что понятия правый и неправый лишены всякого смысла. Конечно, допустить такое нельзя. Ведь тогда начнется лавинообразный процесс. Если считать источником бытия безличное, то категорий и последнего основания для правого и неправого, даже в сакральном, христианском лексиконе, не найти. Стало быть, надо оставить нечто, но это нечто, называемое в разных культурах по-разному,—нечто относительное—социологическое, статистическое, ситуативное—ничего более. Здесь можно говорить о ситуативной, статистической этике, об уровне средних чисел, но никак о нравственности.

Надо понимать, что в создавшейся обстановке быть правым или неправым в конечном счете одинаково бессмысленно. Этика как таковая исчезает, а то, с чем ты оставлен, есть только голая метафизика. Ты попадаешь в положении малого, противопоставленного великому, в положение ничтожного, не знающего, что значит правый и неправый.

Вот к чему стремительно движется современная культура. Вспомним хотя бы концепцию Маршалла Мак-Люэна о конце демократии. Что сменит демократию и нравственность? Мак-Люэн полагает, что с возникновением состояния всеобщей включенности в электронные коммуникации посредством суперкомпьютера будет воссоздана “глобальная деревня” (этому в мире электроники вскоре надлежит быть), и то, что суперкомпьютер примет на данный момент за средний уровень, и будет положено считать правым или неправым. Могут сказать, что этот аргумент притянут за уши; нет, ведь известно, что как раз это и предложил д-р Кинзи вниманию публики, назвав статистическими нормами половой этики. Именно так в современной Швеции и утверждается половая мораль. А это уже не отвлеченное понятие. Мы на Западе пришли к этому потому, что человек видит основу своего бытия в безличном, кванте энергии, и ни в чем ином. Мы оставлены один на один с этикой на основе статистики, так что для нравственности в создавшейся обстановке места нет.

Если секулярную терминологию заменяют сакральной, напряженность, может показаться, несколько снижается. Но задумавшись над религиозным лексиконом, понимаешь, что и здесь смысла не больше, чем в лексиконе, которым пользуются для материалистической, психологической редукции нравственности к ситуационному обусловливанию и рефлексам. За сакральными коннотациями остается та же проблема, что и в секулярном мире. Понятие о нравственности как таковой рано или поздно пропадает. Лучше всех это сформулировал маркиз де Сад, адепт химического детерминизма, заявивший просто: “Что естественно, то не безобразно”. И ничего не скажешь против, если суть бытия видишь в безличном.

Подытожим сказанное. Если источником бытия выступает безличное, то нет умопостигаемого объяснения всей сложности мироздания и человеческой личности. Как было сказано в предыдущей главе, не о том идет дело, что христианство есть лучшее решение, но о том, что когда бытие производят из безличного, метафизические проблемы бывают неразрешимы в принципе. То же верно и в отношении этической сферы. Если сутью бытия является безличное, то как ни называй его, для нравственности места не остается.

Теперь рассмотрим противоположное решение, когда источником бытия почитают личностное. В рамках этого решения появляется возможность отделить метафизику от этики. Проблема эта сложная, хотя и кажется простой. Между тем как решение от безличного ведет к слиянию сфер морали и метафизики, решение от личностного позволяет их развести. Иначе говоря, после разведения проблема ограниченности, проблема конечности человека остается на одной стороне, а проблема его жестокости—на другой.

Как бы там ни было, стоит согласиться с этим решением, как возникает следующая острая проблема. Ты согласился, что источник бытия есть начало личностное, и наблюдаешь человека таким, каким он являет себя. Ну, и как тебе тогда трактовать его жестокость? В каком свете ее понимать?

Есть два подхода. Согласно первому человек был таким, каким являет себя в смысле жестокости, всегда, сам по себе, по существу своему: се, человек. Между лингвистическим символом ч–е–л–о–в–е–к и тем, что называется жестокостью, стоит знак равенства; причем связь обеих частей равенства железная. Но если  истина в том, что жестокость есть сущностная характеристика человека, то встают еще две проблемы.

Рассмотрим во всех подробностях одну из них. Если человек есть креатура личностно-беспредельного Бога, то как мы избежим умозаключения, что божественная личность, сотворившая человека жестоким, сама скверна и жестока? Здесь появляются французские мыслители Шарль Бодлер и Альбер Камю. Бодлер, историк искусства и великий мыслитель, изрек знаменитую фразу: “Если Бог есть, Он—сатана”. На первых порах христиане, живущие по Библии, отнесутся к этому заявлению негативно. Однако по здравом размышлении, настоящий христианин, наверное, согласится с Бодлером; действительно, если человек в его нынешнем состоянии по существу своему остается тем, каким был всегда, значит, Бог, если Он есть,—сатана. Несмотря на то, что нам, ведь мы христиане, во что бы то ни стало хотелось бы возразить Бодлеру, мы все-таки согласились бы с его заявлением, если начали с тех посылок, которые лежат в основании его заявления.

Ну, а Камю занимался той же проблемой, только в другом разрезе. Он доказывал, что если Бог есть, то человеку справиться с общественным злом не по силам, ибо эта его борьба станет борьбой против Бога, сотворившего мир таким, каков он есть. Думается, что аргументация этих мыслителей несокрушима, если принять их центральной постулат о неизменном статусе человека и жестокости, характеризующей его от начала.

Предлагают также эклектическое решение данной проблемы, уходя в сферу иррационального. Первый подход к решению основных философских проблем, который мы обсуждали в первой главе, вообще отрицал наличие каких бы то ни было решений—в конечном счете все хаотично и иррационально. Многие церковники, особенно придерживающиеся западного либерального богословия, переходя в сферу иррационального, говорят: “Мы об этом ничего не знаем, так что давайте по вере выступим против всего разума и всего разумного, и скажем, что Бог благ”. Такова позиция современного либерального богословия в целом, будь то рационалистический консервативный либерализм или диалектическое богословие Карла Барта. Здесь необходимо уразуметь, что все это составляет часть первого подхода к решению основных философских проблем—на основе хаоса и иррациональности.

Выше мы уже говорили, что человек, принимающий решение основных философских вопросов с позиций иррационализма, всегда эклектичен там, где обращается к иррациональной аргументации. Это положение справедливо в той же мере и в отношении обсуждаемой темы. Только что он вещал, по его мнению, достаточно обоснованно; но вот он подступает к нашей проблеме и неожиданно превращается в иррационалиста, заявляющего, что проблема благости Бога имеет только иррациональное решение. Современное либеральное богословие стойко придерживается первого, иррационалистического, подхода к решению основных философских проблем.

Представим эту проблему в детальном виде. Иррационалистическое решение проблемы порождает поле напряжения с противоположно ориентированными векторами. Один вектор символизирует обратное движение в сторону разума и разумного. Говорящий, что Бог благ, несмотря на все доводы разума, испытывает внутреннее сопротивление. Вот почему либералы, предлагающие это решение, часто уступают ему и отходят на позиции разумного, бросая на “поле брани” свои безрассудно-оптимистические аргументы. Стоит им только вступить в область разумного, как их оптимистическое решение уходит в подземное русло, ибо весь их оптимизм в отношении благости Бога находился целиком в иррациональном. Вернувшись к разуму, они обращаются в пессимизм; иначе говоря, если Бог есть, то Он—скверный. Или по Бодлеру, если Бог есть, Он—сатана. Взлетев в иррациональное скачком, вылетаешь оттуда штопором, чтобы окунуться в пессимизм.

Другой вектор (он возникает тотчас после принятия иррационального решения)—это прорыв в противоположном направлении, или стремление дать иррациональный ответ на все вопросы, которые ставит жизнь. Начав движение в область иррационального, человек спрашивает себя, где же ему надо нажать на тормоз. И здесь возникает искушение заявить, что ему необходимо, наверное, найти ситуацию иррациональной и хаотической в целом, и решить, что никакого смысла в сакральной терминологии нет и в помине. Заставить иррационалиста умолкнуть на словах, что Бог благ вопреки доводам разума, невозможно. Таковы два вектора напряжения, порожденного попыткой решить эту важнейшую проблему иррационально.

Другая проблема, присущая описываемой ситуации, состоит в следующем. Если человек, как ныне, был жестоким всегда, и жестокость есть его сущностное свойство, то можно ли надеяться на его качественную перемену? Количественные изменения бывают; да, их нельзя исключить, и человек бывает менее жестоким, но измениться качественно он не в силах. Если мы видим человека—креатуру Бога—таким, как ныне, значит таким он был и есть всегда. Итак, в отношении человека и его дел не остается ничего другого как впасть в пессимизм. Такова пара проблем, порожденных во-первых тем, что человек есть креатура Бога, то есть творение начала личностного (оттого-то и родство его прежде всего состоит в личностном, а не безличностном), и во-вторых тем, что таким, как ныне, он был всегда.

Однако вернемся к центральной теме. Предположим, твоя точка зрения такова: источником бытия является личностное начало; человек есть личность, а не только элемент тотального, конечного, совершенно безличного “всесущего”. Повторим, что человеческая природа личностна, поскольку таким его сотворил Бог—начало личностное. Если ты веришь в это, то должен признать наличие второй возможности: человек, каким он предстает ныне, не таков, каким он был прежде; то, каким он был вначале, и то, каким он предстает ныне, не лежит в одной плоскости. Иначе говоря, человек ныне аномален—он испортился.

Этот тезис влечет за собой еще один вопрос и необходимость еще одного выбора: если человека изменил, превратил в аномального Бог, значит это все-таки скверный Бог, и здесь решения проблемы нет. Но вот другая альтернатива: человек, сотворенный Богом личностью, изменился самостоятельно—и разрыв между его нынешним и прежним состоянием возник только потому, что человек изменился сам. Человек ныне не такой, каким был от роду, и перемена в нем произошла в итоге его собственного выбора. При таком обороте дела можно уразуметь, что человек ныне жесток, это так, но Бог—не сатана. Именно такова позиция иудео-христианства.

Мы учли все философские решения нашей проблемы; увидели в чем зло; взяли в толк куда ведет каждое из решений. Пора взяться за решение с иной, иудео-христианской точки зрения. С человеком произошла пространственно-временная, историческая перемена. Беспрерывность* человеческого бытия уступила место прерывности. Человек, творение Божье, не будучи роботом с инсталлированной программой, предпочел в определенный момент истории оставить достойную его точку интеграции.** Совершив это, человек стал таким, каким не был вначале, и с этих пор человеческая дилемма становится воистину больше этической, чем просто метафизической. Бытие человека, изменившегося в конкретный исторический момент, жестокого, с того времени прерывается, теперь он не таков, каким был прежде, и перед ним стоит подлинно этическая проблема: вдруг возникла нравственность. Человек аномален, в противоположность своему исходному состоянию, и теперь все повисло на этом крючке.

* Непрерывная продолжительность без существенных изменений.—Прим. перев

** Гармоническое взаимоотношение частей целого, напр., личностной структуры.—Прим. перев

В этом отношении внехристианский философ никогда не встает на христианскую точку зрения. Такой философ всегда скажет, что человек ныне в норме, но христианин, любящий Библию, убежден в обратном—человек ныне аномален. В этом отношении любопытно, что Хайдеггер в конце жизни понял, что нельзя решать основных вопросов философии с той точки зрения непрерывной нормальности человека. Тем самым философ по-своему заявляет, что человек аномален. Но при этом он предполагает, не без влияния Аристотеля, совершенно иной тип ненормальности, гносеологический. Здесь нет настоящего решения проблемы, но вот что интересно: Хайдеггер, быть может, величайший из современных внехристианских философов, действительно постиг, что тезис о том, что человек нормален, заводит в тупик.

Однако стоит принять христианское решение—человек ныне аномален, поскольку в определенный исторический момент и в определенном месте изменился (в смысле этическом, а не гносеологическом),—как тебе открывается четыре обстоятельства:

1. Теперь, чтобы истолковать происхождение настоящей человеческой жестокости, можно отказаться от гипотезы о скверном Боге.

2. Появляется надежда на решение этой этической проблемы, поскольку она чужеродна “человечности” человека. Если бы жестокость была сущностно связана с “человечностью” человека—если бы она всегда была присуща ему, тогда не оставалось бы никакой надежды на решение. Если же она аномальна, такая надежда появляется. Только на этом фоне заместительная, искупительная жертва Христа перестает быть непостижимым способом трактовки. В либеральном богословии крестная смерть Христа всегда является непостижимой игрой сакральных слов. Но в ситуации, в которой ты оказался теперь, у заместительной смерти Христа появляется смысл. Эта смерть не имеет никакого отношения к религиозной фразеологии или верхнеярусной, экзистенциальной идее. У нее есть глубокий смысл, достаточное основание, разумная причина. Появляется надежда разрешить проблему человека, если человек ныне аномален.

3. Исходя из этого, у тебя появляется достаточное основание, чтобы вести войну с пороком, включая социальное зло и несправедливость. Достаточного основания для борьбы с пороком наш современник не имеет, поскольку люди в его глазах не испорчены, причем при этом он может стоять на стороне восточного панвсеизма, современного либерального богословия или материалистического, научного панвсеизма, сводящего все (включая и человека) к квантам энергии. А вот христианин такое основание имеет—он может бороться со злом, не борясь с Богом. Он нашел решение проблемы Камю: бороться со злом, не борясь с Богом можно, поскольку не Бог сотворил мир таким, каков он сейчас—таким его сделала человеческая жестокость. Не Бог сотворил человека жестоким, стало быть, не причастен Он и к порождениям человеческой жестокости. Порожденное человеческой жестокостью аномально, противно творению Божьему, так что ты можешь бороться со злом, не богоборствуя.

В одной из книг автор воспользовался рассказом об Иисусе у гроба Лазаря. По моему мнению совершенное Иисусом у могилы Лазаря воспламеняет сей мир; это громкий зов, обращенный в джунгли двадцатого столетия. Иисус пришел к могиле Лазаря. Говорящий о Себе как о Боге стоял перед гробом, и греческий язык первоисточника очевидно обнаруживает, что в Нем тогда сосуществовали два чувства. Он скорбел о Лазаре и прослезился. Он испытывал святое негодование. Тяжел был гнев Божий; Господь мог быть страшен в гневе Своем на смертное зло, не относя его к Себе, Богу. Это обстоятельство имеет громадное значение для нашего века. Видя зло—аномальную жестокость, противную Творцу,—тебе необходимо испытывать те же чувства. Ты не только в состоянии скорбеть о зле и плакать, ты способен гневаться на зло—лишь бы не по себялюбию. У тебя есть достаточное основание для борьбы с тем, что аномально в божественном мироустройстве.

В борьбе с последствиями человеческой жестокости христианам надлежит быть впереди, поскольку они знают, что зло идет не от Бога. Ты в состоянии гневиться на последствия человеческой жестокости, не гневясь на Бога и нормальное.

4. Ты можешь иметь нравственный закон и нравственные абсолюты, поскольку Бог абсолютно благ, и абсолютно свят. Существо Божества—это нравственная идея природы. Платон был прав, когда говорил, что не бывает нравственности без идей. Вот исчерпывающий ответ на дилемму Платона; он не жалел времени, чтобы найти где укоренить его идеи,—не удалось, поскольку его боги были несоразмерны им. Но вот личностно-беспредельный Бог, в природе Которого нет места никакому злу, так что Его природа—это нравственная идея природы.

Нравственная идея не стоит за Богом и не связывает человека и Бога, поскольку за всем и всюду везде стоит только Бог. Больше того, именно Сам Бог и существо Его и составляет нравственную идею природы.

И снова, как и в области метафизики, ты должен сообразить, что такое решение проблемы человека не просто лучшее решение—это единственное решение проблемы человека и его дилеммы в плоскости этики. Единственное решение этической проблемы, истинной этики, включая проблему социального зла, связан с тем, что Бог, имя Которого Сущий, есть. Если Бога нет (разумеется, не слова “Бог”, а самого Бога, Бога иудео-христианского Писания), то проблема зла и нравственности неразрешима. И вновь напомним: важно не просто то, что Сущий—имя Божие, но и то, что Сущий не хранит молчания. В метафизической и этической сферах имеется философская необходимость Бога Сущего и гласа Глаголющего. Он обращается к тебе в вербально-пропозициональной форме, и говорит какова Его природа.

В наше время христиане евангельского вероисповедания часто в разных ситуациях впадают в ошибку. Не зная этого, они ослабляют свои позиции. Они молятся и часто благодарят Бога за прозрение, которое Он дал им во Христе. Молиться Богу надо, и хорошо, что они молятся, и это такое чудо, что мы обрели во Христе подлинное прозрение Божье. Но как же редко слышны сегодня из уст евангельских христиан благодарственные молитвы за пропозициональное прозрение в вербализованной форме, которое несет в себе Писание. Воистину, Сущий по необходимости не только существует, Он по необходимости также глаголет. И по необходимости глагол Его уст есть больше, чем источник для чувственных, верхнеярусных переживаний человека. У нас имеется потребность знать, кто Он и какова Его суть, поскольку Его суть и есть закон для природы. Он поведал нам, каков Он, и это стало нашим нравственным законом, нашей нравственной нормой, нашим нравственным мерилом. Это не дискреционный, произвольный, нигде не закрепленный закон, а закон установленный Богом и закрепленный в Боге именем Сущий, закреплено в Боге, Который был всегда. Это положение полностью противоположно релятивизму. Закон по необходимости должен быть таким, если не так, то нравственность не есть нравственность, а только среднестатистические нормы или произвольные, дискреционные нормы, установленные обществом или государством. Должно быть что-то одно.

Напомню, что люди вполне уместно задают вопросы метафизического и этического свойства, и христианам надлежало бы отвечать на них, что нет иного решения всех проблем, задаваемых жизнью, кроме как Сущий—имя Божие и Сущий не хранит молчания. И не надо одергивать студенческую и другую молодежь, когда она ставит подобные вопросы. Она права, задавая их, и мы по необходимости обязаны разъяснять ей, что другого ответа на ее вопросы нет. Либо этот, либо никакого.

Однако, если это истинно, то человек не только метафизически ничтожен, он к тому же нравственно виновен. Он воистину виновен, и эту проблему ему требуется решить. Как сказано выше, вот здесь-то и проясняется глубокий смысл, достаточное основание, разумная причина заместительной, искупительной смерти Христа, в которой нуждается нравственно виновный человек. Смерть Христа по необходимости должна быть заместительной и искупительной, а если нет, то она лишена всякого смысла. Никакой несправедливости в том, что человек метафизически ничтожен, конечен, нет. Таким его прежде всего и сотворил Бог. Однако человеку нужно решить проблему его нравственной виновности перед абсолютно благим Богом именем Сущий. Вот в чем его первейшая нужда.¹

 

1. Заметьте, что в области этической, как и метафизической, христианское вероучение предлагает подходящее решение проблемы не только первоначального монизма, но и настоящего дуализма. Это решение основано на том, что Бог благ и творит только благое, в то время как незапрограммированное творение восстало и породило ныне существующий дуализм добра и зла. Однако части этой парной категории неравны, ибо зло противно природе Божьей—первоначальному нравственному монизму. Стало быть, в области этической, как и метафизической, имеется решение проблемы не только настоящего дуализма, но и требуемого монизма.

 

В заключение надо подчеркнуть, что решение проблемы этической, как и метафизической, не может крыться в слове “Бог”; это слово никогда ничего не решит. Наш современник старается найти решение проблемы только в слове “Бог”, в сакральном лексиконе. Это относится и к новому богословию, и верованиям хиппи, и некоторым из “Иисусова народа”. Решение заключается не в употреблении слова, а в его содержании: что именно поведал Сущий о Самом Себе, о Боге личностно-беспредельном и подлинной Троице.

В сфере этической решение этих проблем возможно только на основе подлинного, произошедшего в конкретном пространстве и в конкретное время исторического грехопадения. Ему предшествовало какое-то время, после чего человек самовольно оставил достойную себя точку интеграции, прервав нравственную беспрерывность; человек стал аномален. Устрани этот факт и христианское разрешение нравственной элиминируется. Часто в разных ситуациях автор находит, что евангельские христиане распоряжаются с первой половиной книги Бытия по своему произволу. Но устрани-ка подлинное, произошедшее в пространстве и времени историческое грехопадение, и со всеми решениями будет покончено. Перестанет существовать не только историческое, библейское христианство, в том виде, в котором оно существует в потоке истории, пропадут и все имеющиеся у тебя решения человеческих проблем и дилеммы в сфере этики.