Кальвин как экзегет Писания: некоторые заметки в контексте общего исследования наследия Кальвина

Писание – это источник всей мудрости, из которого пасторы должны черпать все, что они предлагают своей пастве[1].

Аннотация:

Свой знаменитый путь толкователя Писания Кальвин не начал собственно с Писания. После основательной подготовки в области интерпретации классической литературы Кальвин, как филолог, дебютировал с весьма солидного комментария на труд Сенеки “De Clementia” (“О милосердии”). В скором времени его фокус сместился на Писание. Некоторые особенности экзегетического подхода Кальвина как часть его “богословия Слова Божьего” доступны для рассмотрения – особенно в связи с тем, как он использует концепцию doctrina. В его экзегезе используется не только принцип “Sola Scriptura” – как отправная точка, – но и принцип “Tota Scriptura”, т.е. в процессе экспозиции того или иного библейского текста учитывается все Писание. Для Кальвина цели и намерения оригинального автора библейской книги исключительно важны. Экзегеза должна проводиться с использованием здравого богословско-методологического и историко-грамматического метода. Таким образом, знание оригинальных языков Писания является предварительным условием любой экзегезы. В своей экзегетике Кальвин настойчиво подчеркивает ту мысль, что Писание, как Божье Слово, и Святой Дух неотделимы. Так как истина сама по себе проста, Кальвин в своих экзегетических работах избегает всякого намека на аллегорию, стремясь к тому, чтобы его экзегеза и экспозиция всегда были простыми, краткими и понятными (здравая экзегетика характеризуется ясностью и краткостью). В любой экзегезе и в решении любого вопроса  следует принимать как высший и окончательный авторитет только Писание (как Божье Слово), а не  церковь (как институт).

1. Путь от интерпретатора классической литературы к “богослову Слова”[2].

Еще до того,  как  Кальвин достиг всемирной известности благодаря своей экспозиции библейских текстов, он уже был интерпретатором литературы – хотя пока еще не толкователем Писания. Его комментарий на труд Сенеки “De Clementia”[3] был сделан с поразительным мастерством и стал великим достижением.  В то время этот шедевр – который Кальвин написал, когда ему было всего лишь 22 года, – не получил, однако, среди европейских ученых (ср. Neuser, 2009:54) того признания, на которое Кальвин, возможно, рассчитывал. Более того, он не был в действительности признан даже коллегами Кальвина, а также биографами и исследователями последующих веков (ср. Hugo, 1957:XIII, XIV)[4]. Тем не менее, широко известно, что способности Кальвина как ученого и специалиста в области искусства интерпретации получили высокую оценку еще во время его жизни и позднее – и даже среди его противников из римо-католиков (ср. Burger, 2008: 142).

Вполне уместно, поэтому, будет взглянуть на Кальвина как на экзегета –  т.е. толкователя  Писания, – тем более в контексте празднования в 2009 году 500-летия со дня рождения Кальвина. Однако не только  “год Кальвина” побуждает к размышлениям о Кальвине – о его трудах и влиянии, но и тот факт, что нынешнее время характеризуется горячими дискуссиями о герменевтике, Писании и авторитете Писания. Даже беглого взгляда на некоторые недавние значительные  публикации касательно Кальвина и указанных выше тем достаточно, чтобы увидеть важность изучения наследия Кальвина (см. например, Opitz (1994); Greene-McCreight (1999); Van ’t Spijker (2001); Balke (2003); Thompson (2000; 2004); De Greef (2006); Raynal (2006); and McKim (2006) – и это далеко не полный список)[5].

Следовало бы также упомянуть ряд недавних исследований относительно гуманистических аспектов (“гуманистических” сугубо в техническом смысле) экзегетики Кальвина, из которых наиболее значительной публикацией является классический труд Миллета (1992). Однако подробное рассмотрение этой важной грани экзегетики 16 века – как она используется в трудах Кальвина (ср. Britz & d’Assonville, 2009:469) – выходит за рамки данной статьи[6].

2. Экзегетика Кальвина и его использование концепции doctrina

В шестнадцатом веке использование концепции doctrina многое говорило о взглядах автора на Писание, откровение, провозглашение, а также на христологию и экклесиологию. Более того, анализ использования этой концепции служит определенным показателем того, насколько важную роль в трудах того или иного автора играет экзегеза Писания, насколько велико ее значение.

Теология Кальвина, которую часто характеризуют как “теологию Слова”[7], предлагает определенный взгляд на экзегетику. Этот взгляд представлен в данной статье с особым акцентом на использовании Кальвином концепции doctrina и изложен в контексте общего изучения его сочинений, особенно что касается его методологии. Хотя уже было сделано несколько исследований касательно использования Кальвином концепции doctrina (ср. D’Assonville, 2001:18-22), они в основном сфокусированы на прокламационном характере doctrina или даже на ее природе как откровении. Однако не было изучено, что концепция doctrina означала для  экзегетики Кальвина. Исключение составляет лишь исследование Опица (Opitz, 1994:104-116, 245 ff.), хотя и в этом случае больше подчеркиваются взгляды Кальвина на Божье Слово.

Таким образом, использование Кальвином в своих трудах концепции doctrina заслуживает  особого внимания. Уже в 1536 году во вступительном слове к первому издания своих  “Наставлениий” Кальвин говорит о  “summa sacra doctrina” (OS I,37). Но в последующих изданиях этот термин уже изменен на “tota … summa of the sapientia” (OS III,31,6). Эта концепция поразительным образом пронизывает многие сочинения Кальвина. Из использования Кальвином концепции doctrina можно почерпнуть много ценных моментов, характеризующих его экзегетику. В связи с этим следует рассмотреть два аспекта: с одной стороны, познавательно, как взгляды Кальвина на Писание и его экспозиция Писания соотносятся с использованием им концепции doctrina. С другой стороны, чтение трудов Кальвина и их интерпретация требуют, чтобы мы учитывали применение им концепции doctrina.  

3. Методологи и исследование трудов Кальвина

Таким образом, достаточно одного взгляда на труды Кальвина, чтобы увидеть, что термин doctrina весьма характерен для них. Концепцию doctrina широко использовали в 16 веке – с этим никто не спорит. Однако как именно этот термин использовали в те времена – не всегда понятно современным исследователям данной концепции.  Временной разрыв и, опять-таки, неосведомленность в этом вопросе привели к различным искаженным интерпретациям Кальвина. Таким образом, если говорить о методологии, то здесь нужна особая тщательность – что, впрочем,   касается всех трудов Кальвина[8].

Яркий пример ошибочной интерпретации, к которой приводит неправильное понимание концепции doctrina, можно увидеть у Баусмы (Bouwsma). Баусма (1989:98 и д.) оценивает мышление Кальвина как “рациональное” и “интеллектуальное”. Свою аргументацию он строит, в частности, на использовании Кальвином термина doctrina (лат.) или la doctrine (фр.), который  переводит английским словом doctrine (Bouwsma, 1989:99). Это – типичная ошибка, когда латинское или французское понятие 16 века переводится современным словом близким по звучанию, но содержащим иную концепцию – в данном случае англо-американскую концепцию. Такая ошибка легко приводит к неправильной интерпретации Кальвина. Баусма, например, заявляет:

….Такие убеждения отразились в акценте на Евангелии как на доктрине. Кальвин утверждал, что важность доктрины подразумевается в предупреждении, которое Павел адресовал Тимофею (2 Тим. 1:13 – VEd’A), – “не уклоняться от учения, которое он получил”; потому что “малейшее отступление от учения чрезвычайно опасно”.  Кальвин утверждал (в проповеди на Иов. 21:1-6 VEd’A), что доктрина “намного ценнее людей”. Такие нотки указывают на склонность Кальвина понимать веру не столько как доверие Божьим обетованиям, сколько как умственное согласие с набором суждений (Bouwsma, 1989:99.).

Баусма не только ошибочно переводит термин doctrina английским словом doctrine, но также цитирует Кальвина эклектично, не учитывая различия жанров и временных периодов, – и на этом основывает весь спектр своих выводов. Это не только приводит к неверным заключениям, но и бросает тень на саму методологию Баусмы[9].

4. Библейская и богословская концепция

С течением времени одним из аспектов экзегетической практики Кальвина стал перевод большинства книг Ветхого и Нового заветов с оригинальных древнееврейского и греческого языков на, соответственно, латинский или французский язык. Когда он работал над Новым Заветом, в его распоряжении было много отпечатанных греческих текстов. В процессе перевода греческого текста Кальвин, стремясь к тому, чтобы его перевод был полностью ориентирован на оригинальный текст в соответствии с принципом грамматически-исторического анализа, часто  обращался к текстам Вульгаты, а также к латинскому изданию Эразма. Следовательно,  концепция doctrina не только была для Кальвина полезным инструментом выражения  богословских взглядов, но он также видел в ней библейскую концепцию – был ли это перевод Вульгата, перевод Эразма (или даже другие латинские переводы – такие, как d’Estaples Жака Лефевра или, иначе, Stapulensis Якоба Фавера) или, конечно же, его собственный перевод. 

Так как в 16 веке концепция doctrina использовалась широко и, как правило, без какой-либо неопределенности касательно ее значения и богословских импликаций, ее лексикографический смысл был совершенно понятным. Такая же ясность присутствовала и в том дискурсивно-аналатическом (референтом) способе, который использовался в рамках различных семантических областях. Таким образом, Кальвин не видел необходимости в том, чтобы давать определение концепции doctrina или объяснять, в каком смысле он ее использует. Однако его применение этой концепции отличается от того, как ее обычно используют в отношении к  Священному Писанию (sacra Scriptura). Это не означает, что Кальвин не проводил никакого различия меду Священным Писанием и doctrina. Речь идет о его стремлении особенным образом подчеркнуть авторитет, источник и фундамент doctrina, которая основана на Христе (см. Comm. on 2 Tim. 4:3-4; CO 52,386), исходит из уст Божьих (Comm. on Tit. 1:7-9; CO 52,412) и полностью соответствует Писанию (1535, A tous amateurs … – preface to the French Bible translation of Olivйtan; CO 9,817). Писание – источник doctrina (Comm. on 2 Tim. 3:16; CO 52,383-384). Глубокая укорененность богословия Кальвина в Писании и его акцент на doctrina как на провозглашении – именно этим выделяется его Теология Божьего Слова (см. OS I,129; 144; Neuser, 1998:243).

5. “Sola Scriptura” и “tota Scriptura”: только Писание и все Писание

Так как Кальвин чаще всего использует концепцию doctrina во всей ее полноте – т.е. как нечто цельное, нераздельное, – это подразумевает единство Писания как Божьего Слова. Есть только одна Божья Истина (una est Dei veritas – Comm. on 1 Tim. 1:3; CO 52,251). Таким образом, для герменевтики Кальвина “tota Scriptura является отправной точкой” (Van ’t Spijker, 2001:J209). Однако так как doctrina является динамичной, активной концепцией, sola et tota Scriptura в этом смысле не подразумевает лишь формальный, легалистичный или библицистский взгляд на Писание или на экзегетический метод. Напротив, обращаясь к Писанию как к единому целому  (una et tota Scriptura) и используя одну doctrina, происходящую от Христа (Responsio ad Sadoleti epistolam, 1539; OS I,466; Comm. 2 Tim. 4:3-4; CO 52,386), мы избегаем такой экзегетики, которая использует библейские утверждения и цитаты эклектическим образом – своего рода dicta probantia, - не принимая во внимание библейско-исторический контекст. Для Кальвина цель оригинального автора той или иной (библейской) книги является исключительно важным моментом: от толкователя-экспозитора Писания  “единственное, что практически требуется, – это постоянное стремление заглянуть в разум автора, которого он толкует” (Dedication letter to Grynaeus in Comm. on Rom.; COR II/XIII,3). Это следует делать с помощью здравого теологически-методологического  и историко-грамматического метода экзегетики. Знание оригинальных языков Библии (древнееврейский и греческий) является, таким образом, предварительным условием любой экзегезы. В понимании Кальвина ключ, дающий доступ к намерениям автора, кроется в последовательном грамматическом анализе текста на оригинальном языке в ближайшем и широком контекстах Писания с учетом жанра конкретной части текста и исторического фона.

6. Слово и Дух

Всегда, когда речь идет о Писании, в мышлении Кальвина прослеживается внутренняя неразрывная связь между Словом и Святым Духом. В своем ответе на письмо Садолето (Responsio ad Sadoleti epistolam, OS I,457-489) Кальвин особенно подчеркивает эту мысль: Писание, как Божье Слово, и Святой Дух неразделимы. Такой акцент на единстве Слова и Духа стоило бы принять во внимание как римской церкви, отстаивавшей авторитет церкви, так и анабаптистам с их утверждениями касательно Духа в их среде.

Дух неразрывно связал Себя со Словом. Дух был обещан нам не для откровения новой doctrina, но для запечатления в нашем разуме евангельской истины (spiritus sit promissus non ad novam doctrinam revelandam, sed imprimemdam hominum animis evan- gelii veritatem” – OS 1,465). Дух предшествует церкви, научая ее пониманию Слова; всякое учение (doctrinae) должно проверяться и одобряться Словом, т.е. Писанием (OS 1,465,466). На этом основании Кальвин определяет церковь как «общество всех святых, которое распространено по всему миру, существовало во все века и, тем не менее, связано одной doctrina Христа и в одном Духе культивирует и блюдет единство веры в братском согласии» (OS I,466). Стремление устоять в здравой вере (sana fide) всегда сопряжено с верным свидетельством (fidele testimomium) о sana doctrina (cf. Comm. on Heb. 13:7; COR II/XIX,237). Однако sana doctrina, которую Кальвин иногда описывает как doctrina Христа (doctrina Christi – Comm. on 2 Tim. 4:3; CO 52,386), не является рациональной, интеллектуальной концепций, как ее рассматривали богословы-схоласты. Она имеет прямое отношение к жизни (vita) (Comm. on 1 Tim. 6:3, 4; CO 52,256).

7. Простота doctrina – никакой аллегории

Осуждая в своей экзегетике fabulosa dogmata римской церкви и спекулятивное богословие богословов-схоластов (римских), Кальвин подчеркивает простоту doctrina. Уже в первом издании “Наставлений” он пишет: “Эта книга – свидетель тому, что такое адаптированное учение в ее простой,  даже можно сказать, элементарной форме было моим намерением” – намерением, которому Кальвин следовал вплоть до последнего (латинского) издания “Наставлений” в 1559 году (cf. OS III,9,12/13) и которое явно просматривается в его комментариях на Псалмы (CO 31,33). Кальвин мог бы, подобно гуманистам 16 века, сказать, что истина проста. Простая, элементарная форма учения (doctrina) намеренно предлагалась как противовес схоластической философии и богословию того времени (Comm. on 1 Tim. 1:3; CO 52,251). Истина проста и очевидна (Inst. 4.17.32; OS V, 391, 9).

Действительно, в своей экзегетической деятельности Кальвин стремился к тому, чтобы его экзегеза и экспозиция Писания всегда была простой, краткой, ясной и доступной для понимания. Во втором издании “Наставлений” (1539) он заявляет, что его целью было “дать общее простое описание doctrina – настолько краткое (brevitate), насколько это возможно” (Inst. 3.6.1; OS IV,147,8-10). Позднее, в последнем, латинском, издании (1559) Кальвин добавил: “Я по своей природе люблю краткость” (Amo natura brevitatem) (Inst. 3.6.1; OS IV,147,5/6). Когда ему предстояло делать выбор между различными толкованиями, он предпочитал те решения, которые проще и очевиднее (OS I, 172).

Однако Кальвин не просто ввел в экзегетику гуманистический метод шестнадцатого столетия. Для него это было нечто большее, чем вопрос метода. В методологии Кальвина все его внимание направлено на евангельское содержание библейского текста. Sana doctrina – это простая, ясная (simplex) doctrina Евангелия (evangelii) (Comm. on 2 Tim. 4:4; CO 52, 387). Такая предпосылка Кальвина основывалась на его убеждении, что Евангелие, Божье Слово, – простое по своей сути. Что каждый может понять Евангелие. Таким образом, всякая экзегеза должна характеризоваться ясностью и краткостью (“in perspicua brevitate” – Dedication letter to Grynaeus in Comm. Rom., COR II/XIII,3). Поскольку Кальвин желал ограничиться буквальным, простым значением текста, он отвергал любую форму аллегории  (Inst. 2.5.19; OS III, 319, 9 ff.; Comm. on 2 Cor. 3:6; CO 50). В тексте есть лишь одно значение – именно то, которое выражено оригинальным автором. Сам тот факт, что Кальвин был полностью сосредоточен на тексте, предполагал отказ от использования любой аллегории как герменевтического метода (cf. Opitz, 1994:40).

8. Экклезиологические последствия

“Теология Божьего Слова” Кальвина имеет значительные экклезиологические последствия.  Помимо того что Кальвин в своей doctrina обращается к ранней церкви (“Neque vero in doctrina dubitamus ad veterem ecclesiam provocare” – OS 1,467), он также признает и подчеркивает, что Бог – говорящий Бог (Deus loquens – Inst. 1.7.4; OS III,68,30-69,1). Высшим и окончательным авторитетом для решения любого вопроса является Писание как Божье Слово. Настойчивое подчеркивание  Кальвином той истины, что Бог использует Свои уста, чтобы учить нас (Inst. 1.6.1; OS III,60/61), подразумевает, что церковь – согласно реформатскому взгляду, – это церковь Слова, в отличие от римско-католического взгляда на церковь как на церковь таинств (в такой церкви благодать получают посредством таинств).

Doctrina (проповедь Евангелия), disciplina (церковная дисциплина) и таинства формируют здравый фундамент, на котором зиждется церковь (OS 1,467). В отличие от Аугсбургского исповедания (Confessio Augustana article 7), в котором (в латинском тексте) признаками церкви (notae ecclesiae) провозглашаются doctrina evangelii и administratio sacramentorum, в Бельгийском  исповедании (Confessio Belgica) явно заметно влияние Кальвина (cf. the pura evangelii praedicatio, the sincera sacramentorum administratio and the disciplina ecclesiastica as notae ecclesiae согласно Бельгийскому исповеданию, статья 29). В свете этого вполне понятно, почему Кальвин вновь и вновь подчеркивает, что doctrina есть главная предпосылка как для веры, так и для церкви. Так как в мышлении Кальвина вера (fides) является главным содержанием (summa) doctrina, вера во Христа, таким образом, – это наиболее важный момент для концепции doctrina (Comm. on 2 Tim. 3:16; CO 52,384). Doctrina должна всегда созидать веру и также созидать/наставлять (aedificare) церковь (Comm. on 1 Tim. 6:2b-3; CO 52,323-324; cf. d’Assonville, 2003). Doctrina достигает этой цели тремя способами: учит (instruare), созидает (aedificare) и воспитывает-формирует (erudiare). Вместе с другим ключевым термином praedicatio (который лишь частично покрывает семантический диапазон doctrina) doctrina указывает на инклюзивное понимание провозглашения. Церковь связана одной doctrina Христа и одним Духом (OS I,466). Таким образом, становится вполне понятным, почему Кальвин, проводя различие между значением (sensus) текста и его полезностью (usus) (Opitz, 1994:44), заявляет о своем желании, чтобы церковь Божья получила пользу от его экзегезы (COR II/XIII,3,26).

В Теологии Божьего Слова, в которой doctrina Христа прямо связана с Писанием как Божьим Словом, взгляд Кальвина на четыре церковные должности (служители-пасторы, учители церкви, старейшины и диаконы) во всех отношениях согласуется с неделимо-внутренней связью doctrina с экзегезой Писания, провозглашением Евангелия, увещеванием и делами милосердия (служение диаконов).

9. Семантический диапазон

Если говорить об использовании Кальвином концепции doctrina, то удивляет широта семантического диапазона ее применения. Он использует ее в классически-филологическом ключе (образование/обучение/знания, напр. COR II/XIII, 3,34, teaching/instruction) и также в библейской плоскости, ссылаясь на греческие термины didaskalia/didache. Он использует эту концепцию динамичным, активным способом, применяя различные глагольные формы (см. docere – учить), которые переводятся глаголом, отглагольным существительным и даже глагольной фразой. Однако эта концепция может иметь понятийные измерения (напр. учение, проповедь). Также Кальвин может использовать ее, чтобы подчеркнуть нечто активное (напр. учить чему-нибудь) и нечто статичное (напр. доктрина). Спектр значений варьируется от общего взгляда (фокуса) на Писание, Евангелие, содержание веры, экспозицию, провозглашение спасения посредством учения или проповеди до пасторской опеки, исповедания, доктрины, канона, догмы и доктринальной системы (d’Assonville, 2001:201).

Учитывая этот семантический диапазон, исследователь и интерпретатор наследия Кальвина будет способен замечать малозаметные, но важные, смысловые отличия и нюансы, присутствующие в использовании Кальвином концепции doctrina, вместо того чтобы вкладывать в его тексты случайные лексикографические значения. Яркую иллюстрацию этому можно найти во втором томе “Наставлений” (Inst. 2.9.2; OS III,399,27 ff.). В своем толковании 1 Тим. 4:6 Кальвин объясняет, почему Павел описывает Евангелие (evangelium) как fidei doctrina. Кальвин иногда даже использует как взаимозаменяемые концепции evangelium и doctrina (напр. Comm. on 1 Tim. 6:1; CO 52,323), что является ссылкой на источник и авторитет doctrina – т.е. на Христа (см. Comm. on 2 Tim. 4:3-4; CO 52,386).

10. Заключение

Примечательно богословское использование Кальвином концепции doctrina. Когда бы Кальвин ни использовал концепцию doctrina, он никогда не стремится передать догматическое учение негативным или статичным образом. Следовательно, в его представлении экзегетика и догматика неотделимы. Библейское и систематическое богословие (или догматика), систематическое богословие и пасторское (или практическое) богословие пребывают в гармонии. Если выразить это более категорично, для Кальвина все эти различные области богословия являются частями одного общего богословия, которое, как единое целое, нельзя разделить на отдельные, разрозненные части. Такое понимание имеет огромное значение для богословия в целом, для подготовки и формирования пасторов и, в особенности, для методологии исследования Кальвина и его экзегетики. Никогда нельзя забывать, что достижения Кальвина как богослова на высшем богословско-научном уровне невозможно отделить от его трудов в сфере служения Слова в общине. В его сочинениях нет противоречий между проповедью и апологетикой, между пасторским попечением и систематической догматикой; нет никаких трений между провозглашением Слова, миссионерской работой и богословской экзегетикой. В глазах Кальвина «Писание – это источник всей мудрости, из которого пасторы должны черпать все, что они предлагают своей пастве»[10].

Литература

BALKE, W. 2003. Calvijn en de Bijbel. Kampen: Kok.

BOUWSMA, W.J. 1989 [1988]. John Calvin: a sixteenth-century portrait. New York: Oxford University Press.

BRITZ, R.M. & D’ASSONVILLE, V.E. 2008. Die Rezeption Calvins in Afrika. (In Selderhuis, J., Hrsg. Calvin Handbuch. Tьbingen: Mohr Siebeck. S. 498-504.)

BRITZ, R.M. & D’ASSONVILLE, V.E. 2009. ’n “Toegang tot verstaan van die ganse Skrif”: Calvyn se eerste Bybelkommentaar in histories-teologiese perspektief. (In Strauss, D.F.M., red. Spesiale uitgawe – Johannes Calvyn. Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 49(3):467-486, Sept.)

BURGER, C. 2008. Calvin und die Humanisten. (In Selderhuis, J., Hrsg. Calvin Handbuch. Tьbingen: Mohr Siebeck. S. 137-143.)

CALVIN, J. 1863-1900 [1531-1564]. Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia, Vol. I-LIX. 1863-1900. Ediderunt G[W]. Baum, E. Cunitz & E. Reuss, Vol. I-LIX, in Corpus Reformatorum, Vol. XXIX-LXXXVII. Bruns-vigae/Berolini: Schwetschke. [= CO 1-59.]

CALVIN, J. 1926-1962. Joannis Calvini opera selecta, Vol. I-V. 1926-1962. Ediderunt P. Barth, G.(W.) Niesel & D. Scheuner. Monachii in Aedibus [Mьnchen]: Chr. Kaiser. [= OS I-V.]

CALVIN, J. 1969 [1532]. L. Annei Senecж, romani senatoris, ac philosophi clarissimi, libri duo de clementia, ad Neronem Cжsarem: Joannis Calvini Noviodunжi commentaries illustrate. (In Battles, F.L. & Hugo, A.M., eds. Calvin’s commentary on Seneca’s De Clementia with introduction, translation, and notes. Part two. Leiden: Brill/The Renaissance Society of America. p.1-381.)

CALVIN, J. 1996 [1549]. In Calvinus, I. Commentarius in Epistolam ad Hebraeos. (Edidit T.H.L. Parker. Ioannis Calvini opera omnia: Denuo recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata, Series II: Opera exegetica Veteris et Novi Testamenti, Volumen XIX. Auspiciis Praesidii Conventus Internationalis ediderunt B.G. Armstrong, C. Augustijn, I. Backus, O. Fatio, H. Feld, F.M. Higman, W.H. Neuser, B. Roussel, W. van ’t Spijker & D.F. Wright. Genиve: Droz.) [= COR II/XIX.]

CALVIN, J. 1999 [1540; 1551; 1556]. In Calvinus, I. Commentarius in epistolam Pauli ad Romanos. (Ediderunt T.H.L. Parker et D.C. Parker. Ioannis Calvini opera omnia: Denuo recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata, Series II: Opera exegetica Veteris et Novi Testamenti, Volumen XIII. Auspiciis Praesidii Conventus Internationalis Studiis Calvinianis Fovendis ediderunt B.G. Armstrong, C. Augustijn, I. Backus, O. Fatio, H. Feld, F.M. Higman, W.H. Neuser, B. Roussel, W. van ’t Spijker & D.F. Wright. Genиve: Droz.) [= COR II/XIII.]

CO [= Calvini opera omnia/Corpus Reformatorum] see CALVIN, J. 1863-1900 [1531-1564]

COR [= Calvini opera recognita] see CALVIN, J. 1996 and 1999

D’ASSONVILLE, V.E. 2001. Der Begriff “doctrina” bei Johannes Calvin – eine theologische Analyse. Mьnster/Hamburg/London: LIT-Verlag.

D’ASSONVILLE, V.E. 2003. Woordverkondiging by Calvyn – enkele implikasies vir die opbou van die kerk in Afrika. Nederduitse Gereformeerde teologiese tydskrif, 44(3 & 4):266-275.

D’ASSONVILLE, V.E. 2008. Exegese und Doctrina. (In Selderhuis, J., Hrsg. Calvin Handbuch. Tьbingen: Mohr Siebeck. S. 372-378.)

DE GREEF, W. 2006. Calvijn en zijn uitleg van de Psalmen: een onderzoek naar zijn exegetische methode. Kampen: Kok.

GANOCZY, A. & MЬLLER, K. 1981. Calvins handschriftliche Annotationen zu Chrysostomus: ein Beitrag zur Hermeneutik Calvins. Wiesbaden: Franz Steiner. (Verцffentlichungen des Instituts fьr Europдische Geschichte Mainz. Bd. 102: Abteilung fьr Abendlдndische Religionsgeschichte. Herausgegeben von Peter Meinhold.)

GANOCZY, A. & SCHELD, S. 1983. Die Hermeneutik Calvins. Geistes-geschichtliche Voraussetzungen und Grundzьge. Wiesbaden: Franz Steiner. (Verцffentlichungen des Instituts fьr Europдische Geschichte Mainz. Bd. 114: Abteilung fьr Abendlдndische Religionsgeschichte. Herausgegeben von Peter Manns.)

GREENE-McCREIGHT, K.E. 1999. Ad litteram: how Augustine, Calvin and Barth read the “plain sense” of Genesis 1-3. New York: Peter Lang.

HUGO, A.M. 1957. Calvijn en Seneca: een inleidende studie van Calvijns commentaar op Seneca, De Clementia, anno 1532. Groningen: Wolters.

McKIM, D.K., ed. 2006. Calvin and the Bible. Cambridge: Cambridge University Press.

MILLET, O. 1992. Calvin et la dynamique de la parole: etude de rhйtorique rйformйe. Paris: Librairie Honorй Champion. (Bibliothиque Littйraire de la Renaissance, Sйrie 3, Tome XXVIII.)

NEUSER, W.H. 1976. Theologie des Wortes – Schrift, VerheiЯung und Evangelium bei Calvin. (In Neuser, W.H., Hrsg. Calvinus Theologus: die Referate des Europдischen Kongresses fьr Calvinforschung vom 16. bis 19. September 1974 in Amsterdam. Neukirchen: Neukirchener. S. 17-37.)

NEUSER, W.H. 1998. Dogma und Bekenntnis in der Reformation: Von Zwingli und Calvin bis zur Synode von Westminster. 2. Aufl. (In Andresen, C. & Ritter, A.M., Hrsg. Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Band 2. Ьberarbeitete und ergдnzte Ausgabe. Gцttingen: Vandenhoeck & Ruprecht (UTB). S. 167-352.)

NEUSER, W.H. 2009. Johann Calvin – Leben und Werk in seiner Frьhzeit 1509-1541. Gцttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

OPITZ, P. 1994. Calvins theologische Hermeneutik. Neukirchen: Neukirchener.

OS [= Calvini opera selecta] see CALVIN, J. 1926-1962

PARKER, T.H.L. 1980. Calvin the exegete: change and development. (In Neuser, W.H., Hrsg. Calvinus ecclesiae doctor: die Referate des Internationalen Kongresses fьr Calvinforschung vom 25. bis 28. September 1978 in Amsterdam. Kampen: Kok. p. 33-46.)

PARKER, T.H.L. 1993a [1971]. Calvin’s New Testament Commentaries. 2nd ed., re-edited. Edinburgh: Clark.

PARKER, T.H.L. 1993b [1986]. Calvin’s Old Testament commentaries. 2nd ed., repr. Edinburgh: Clark.

PETER, R. & GILMONT, J.-F. 1991. Bibliotheca Calviniana. Les oeuvres de Jean Calvin publiйes au XVIe siиcle, I: Йcrits thйologiques, littйraires et juridiques 1532-1554. Genиve: Libraire Droz. (Travaux d’Humanisme et Renaissance, CCLV.)

RAYNAL, C., ed. 2006. John Calvin and the interpretation of Scripture. Papers presented at the 10th and 11th Colloquiums of the Calvin Studies Society at Columbia Theological Seminary. Grand Rapids: Calvin Studies Society. (Calvin Studies X and XI.)

THOMPSON, J.L. 2000. Calvin’s exegetical legacy: his reception and transmission of text and tradition. (In Foxgrover, D., ed. The legacy of John Calvin. Papers presented at the 12th Colloquium of the Calvin Studies Society. Grand Rapids: Calvin Studies Society. p. 31-56.)

THOMPSON, J.L. 2004. Calvin as a biblical interpreter. (In McKim, D.K., ed. The Cambridge Companion to John Calvin. Cambridge: Cambridge University Press. p. 58-73.)

VAN ’T SPIJKER, W. 2001. Calvin: Biographie und Theologie. (In Moeller, B., Hrsg. Die Kirche in ihrer Geschichte – ein Handbuch. Band 3, Lieferung J 2. Gцttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.)