Введение: причина появления данной статьи.    

Недавняя работа по христоцентричности[1] побудила меня более пристально рассмотреть подход Жана Кальвина к толкованию мессианских пророчеств. Несколько членов профессорско-преподавательского состава Вестминстерской богословской семинарии (Филадельфия), представляющие классические богословские области (Ветхий Завет, Новый Завет, систематическое богословие), четко выразили задачи герменевтики, определяющей подход данного учебного заведения к толкованию Библии, библейскому богословию и систематическому богословию. Как совет правления, так и профессорско-преподавательский состав Вестминстерской богословской семинарии (Филадельфия), в настоящее время единодушны в понимании исторической миссии данного учебного заведения, выраженного словами президента Лиллбэка: «Сегодня наша семинария продолжает верить, что герменевтический метод, отождествляемый с богословской традицией Реформации, библейски обоснован и, по сути, необходим для высокого взгляда на Писание в эпоху сомнений, противоречий, и компромисса» (6).

Позвольте мне высказать несколько замечаний по поводу происходящего в моей альма-матер. Я поступил в Вестминстерскую богословскую семинарию почти пятьдесят лет назад. То было время переломного момента для семинарии, так как преподаватель богословия Джон Мюррей вышел незадолго до этого на пенсию (1966), а преподаватель Ветхого Завета Эдвард Д. Янг отошел в вечность (1968).

Корнелиус Ван Тил (1895-1987), один из основателей семинарии,  в то время еще преподавал апологетику. С радостью я постигал основы библейского богословия под руководством таких преподавателей, как Эдмунд Клауни, Мередит Д. Кляйн и Ричард Гаффин. Они помогли мне увидеть взаимосвязь двух заветов. Тем не менее, я не помню, чтобы во время моей учебы у семинарии была некая четкая христоцентричная герменевтика.

Пятьдесят лет спустя мы видим, что этой семинарии пришлось решать проблемы, вызванные деятельностью некоторых преподавателей факультета ветхозаветных исследований. Согласно решению совета правления, эти преподаватели слишком подчеркивали человеческий аспект авторства Священных Писаний, а также древний ближневосточный контекст, практически исключая божественный аспект авторства Библии.  

Они придерживались скорее христотелического подхода (Christotelic), нежели христоцентричной (Christocentric) герменевтики. Эти преподаватели связывали Ветхий Завет с Новым Заветом в точке «целевого завершения» (telos), а также задавались вопросом относительно средоточия Писаний Ветхого Завета и органического единства двух заветов.

Они полагали, что при первом прочтении Христос едва ли присутствует в Ветхом Завете, в то время как при втором прочтении в нем видно евангелие. Совет правления семинарии выразил несогласие с подобной точкой зрения, составив документ «Подтверждений и опровержений» (Seeing Christ, 63-78), в котором уточняются требования к членам профессорско-преподавательского состава Вестминстерской богословской семинарии^[2].

Будучи выпускником этой семинарии, я благодарю Господа за ее наследие. Читая изложение концепции семинарии Д. Грешема Мейчена, мое сердце ликует, так как в нем представлено обширное видение, укорененное в истине Божьего Слова и Вестминстерских стандартов веры, и в то же время, увековечивающее «благородную традицию Принстона» (62).

Однако, читая статьи моих друзей из Вестминстерской богословской семинарии, я попадаю в среду, пострадавшую от внутренних разногласий, и находящуюся  в оборонительной позиции.  Я испытываю некоторые трудности с общим посылом данных работ. Пойтресс (Новый Завет) рассматривает единство Божьего откровения, сосредоточенного «на Божественном замысле искупления и восстановления творения» (15). Дагайд (Ветхий Завет) определяет свою задачу в истолковании Ветхого Завета во взаимосвязи с Христом и евангелием (19). Бил (Новый Завет) определяет предпосылки, которыми обусловлено истолкование Ветхого Завета, в свете их применения Иисусом и апостолами. Рассмотрение Ветхого Завета с полным осознанием пришествия Христа дает понимание значения текста, но без противоречий (28-30, 32-34). Гаффин (систематическое богословие, заслуженный профессор), определяя различия между библейским и систематическим богословием, рассматривает библейское богословие как «незаменимого слугу» систематического богословия (49), вносящего свой вклад в целостную (систематизированную) картину библейского учения.

Согласно этим взаимовыгодным отношениям, библейское богословие действует в контексте общего понимания систематического богословия (основной замысел, неизменные величины), в то же время, отмечая раскрытие божественного откровения в историческом процессе (50).

Гаффин отмечает: «Бог, в таком случае, не просто основа Библии и причина ее возникновения, в общем, не опосредованным провиденциальным или косвенным образом» (41). По Гаффину, цель толкования – поиск «одного убедительного значения» (41).

Следовательно, основное предназначение библейского богословия – вспомогательное. Оно поддерживает целостную картину систематического богословия. Согласно Гаффину, «представителю библейского богословия  не следует безразлично относиться к оценке Библии как целостной картине, представленной систематическим богословием» (50). Итак, «содержанием Библии, во всей ее полноте, является Христос, как полнота спасительного откровения триединого Бога» (48).

В целом, я согласен с Гаффином и его коллегами из Вестминстерской богословской семинарии^[3].

Тем не менее, я все равно удивляюсь, может ли такое библейское богословие с пониманием относиться к экзегетическим загадкам, справляться с напряжением между текстами Священных Писаний и с неотъемлемой человечностью библейских авторов (1 Петр. 1:10-12).

Допускает ли подобная герменевтика другие возможные толкования текстов?

Благосклонна ли она к божественному аспекту, устанавливая значение библейских текстов на основании того, что наш Господь и апостолы истолковывали или переосмысливали ветхозаветные тексты определенным образом? Может ли так быть, что в контексте божественно-человеческого авторства и замысла, предпочтение отдается божественной стороне авторства до такой степени, что область человеческого авторства и замысла, по сути, исчезает?

Возможно это конфессиональная ошибка – читать ветхозаветный текст в его канонических границах и наделять его новым значением в свете понимания Писания, как целостной картины? Возможно ли создать канон (Новый Завет) со строчной буквы в каноне с прописной буквы?

Каждый ветхозаветный текст, либо упоминаемый в Новом Завете, либо нет, требует тщательной экзегезы в границах книги, свода (Закон, Пророки, Писания) и всего канона Писания[4].

Уильям Б. Эванс, выпускник Вестминстерской богословской семинарии, преподающий в семинарии Эрскин, с удивлением отмечает: «Настойчивость в утверждении, что ветхозаветные авторы вкладывали новозаветное христологическое значение в тексты, напоминает библиологическое евтихианство, то есть чрезмерный акцент  на божественном аспекте, ведущим, по сути, к исключению человеческого аспекта».

В заключение он пишет: «Обосновывая свою точку зрения умозрительными доводами относительно того, что могло быть в мышлении библейских авторов, они не только противопоставили себя значительной части реформатской традиции, но также загнали себя в глухой угол, из которого не так уж и легко выбраться»^[5].

Боюсь, чтобы «герменевтический» подход не был для Вестминстерской богословской семинарии причиной для отдаления от большей части реформатских семинарий. Д. Грешем Махен четко выразил богословские особенности миссии данной семинарии.

Он утверждает, что миссия этого учебного заведения в целом реформатская, с преемственностью наследия Августина, Кальвина, Вестминстерских стандартов веры и принстонской традиции. Махен говорит: «Славно наследие реформатской веры. Да споспешествует Бог его продвижению к новым победам даже в наше время неверия!» (58)

Видение реформатского богословия у Махена обширное, экуменическое и историческое. Махен также экуменичен, приглашая других присоединиться к данному предприятию, говоря, что состав семинарии радуется «близости к совокупности истины, содержащейся в других богословских системах. Мы радуемся нашему христианскому общению с другими евангельскими церквями» (58).

Я понимаю желание совета правления защитить наследие, которое появилось благодаря некоторым членам преподавательского состава, сформировавшим систему координат Вестминстерской богословской семинарии. С течением времени видение Махена стало стерильным и оно настаивало на определенных подходах к богословию и библеистике.

Я благодарен за это наследие и поддерживаю намерение совета правления поддерживать это общее наследие.

«Но мы также ценим творческие достижения, появившиеся в семинарии в течение десятилетий» (76). Однако это наследие избирательно, так как многие члены преподавательского состава не могли серьезно повлиять на это видение или были вынуждены уволиться.

Более того, я не согласен с предположением, будто библейское богословие должно занимать подчиненное положение по отношению к систематическому богословию по причине того, что оно представляет собой «целостное единство, которое систематическое богословие стремится обеспечить для жизни Церкви и ее миссии в мире» (77).

Представитель библейского богословия пребывает в определенном напряжении. Он может видеть связь между различными темами с высоты птичьего полета систематического богословия, но потеряться в лесу библейского текста. Это напряжение мы наблюдаем также и у Кальвина.

Иногда Кальвин отвергает традиционные «мессианские» толкования. В других случаях он согласен с традицией или застревает где-то посредине. Например, его толкование Песни Песней объединяет буквальное толкование с аллегорическим прочтением отношений Христа и Церкви.

В данной работе я намереваюсь рассмотреть пасторскую герменевтику переосмысления[6] (апроприации) Кальвина. Это форма христоцентричности, включающая пять толковательных этапов: (1) старательное исследование с целью понять значение Божьего Слова, включая божественное намерение в свете аналогии веры, (2) соприкосновение с Божьим откровением в Иисусе Христе через Слово, (3) Принятие во внимание лингвистических, тематических, богословских моделей (типологии), связывающих текст с другими текстами, (4) мудрое осмысление применения Божьего Слова в новой исторической обстановке, и (5) призыв к послушанию гласу Христа. Мое исследование посвящено толкованию книги Даниила Кальвином, но не ограничивается им.

1.    Основные принципы, используемые в объяснении Божьего Слова: поиск значения Божьего Слова 

Цель изучения библейского текста Кальвином – узнать, что говорит текст. Он предоставляет читателям добротный материал, избегая полетов фантазии[7]. Современники Кальвина клеймили его как иудействующего толкователя, так как он  последовательно применял буквальный метод толкования[8]. Временами он соглашается с иудейскими толкователями относительно христианского предвзятого прочтения текста (смотрите его комментарий на Ис. 61:1) и отвергает христианские «одухотворенные толкования»[9]. В других случаях он не соглашается ни с иудейскими, ни с христианскими толкователями  (Иер. 30:4-6)[10]. Он как-бы ходит по  натянутому канату с целью понять, что, с его точки зрения, является обоснованным, отвергая «детские толкования» и «глупые выдумки»[11]. Возьмем, к примеру, его толкование на «Люцифера» («Денницу» в русском синодальном переводе) в Ис. 14:12:

«Но когда тексты Писания используются произвольно и вовсе не принимается во внимание контекст, тогда нам не следует удивляться, что подобные ошибки возникают часто. Пример дремучего невежества представлять, будто Люцифер был царем бесов, и что пророк дал ему это имя. Так как подобные измышления совершенно не правдоподобны, нам следует пренебречь ими как бесполезными баснями»[12] .

Мюллер согласен с общим мнением ученых, что экзегетический метод Кальвина не слишком отличается от методов лучших средневековых толкователей, за исключением его верности краткости и ясности.

Однако «герменевтика обетования и осуществления» Кальвина в отношении ветхозаветных пророчеств отличается[13]. В комментарии на книги пророков Кальвин последовательно прислушивается к историческому контексту пророчества и повсюду по-пасторски применяет толкование древнего текста к контексту своей аудитории по принципу аналогии, или, как определяет Краус, «керигматической аналогии»[14].

Аналогия веры (Писание истолковывает Писание) позволяет ему прислушиваться ко всему свидетельству Писания. Эта аналогия проявляется между разными контекстами божественного откровения и применения: пророческий контекст, Иисус и Его служение, и Божий народ на протяжении веков. Обетования осуществляются в течение времени, их исполнение раскрывается скорее последовательно[15], в отличие от того, что Мюллер называет «герменевтикой множественного осуществления»[16]. Осуществление представляет собой Божье провиденциальное воплощение Его замысла в Иисусе Христе. Осуществление происходит в истории и посредством истории. Она сосредоточена на Иисусе Христе, Который действенно воплощал замысел Отца в творении и искуплении согласно текстам Ветхого Завета. Он осуществил обетования данные отцам, но также пробудил еще большие ожидания осуществления. Он вошел в историю во время воплощения, помог Своим современникам узреть славу Господа, но был отвергнут людьми. Воскресение знаменует собой наступление последних дней, и начало заключительного этапа жатвы.

Святой Дух объединяется вместе с прославленным Христом в осуществлении Божьего замысла для Церкви и творения, дабы все подчинились Богу. Осуществление произошло, происходит и произойдет (Евр. 13:8). Божьи обетования подтверждены в Иисусе Христе (2 Кор. 1:20) как в Ветхом Завете, так и в Новом Завете. Как Ветхий Завет, так и Новый Завет сосредоточены на Христе, и оба эсхатологичны по своей природе, так как верующие до и после прихода Христа ожидают великого завершения: упразднения зла, оправдания святых, и полного явления Божьей славы.

Кальвин размещает текст в его естественном историческом контексте, но также и рассматривает последовательное раскрытие Божьего Слова с течением времени: мир после пленения, служение Иисуса Христа и Божье Царство до великого завершения «от его начала до его конца»[17]. Герменевтика Кальвина допускает расширение значения или типологическое толкование[18].

Он использует определенную форму типологии, расширяя значение обетования. Двойное намерение (человеческое и божественное) текста показывает, что тексты связаны друг с другом Божьим всеохватывающим замыслом. Историко-искупительная структура позволяет ему расширить значение текста по принципу анагогии (перспективы вечности, буквально, восхождения (на небеса)), по принципу аналогии, образности и пасторского применения[19].

В своих работах Кальвин стремится понять замысел автора и Бога через Духа: «Выбор слов Кальвином, видимо, предполагает, что намерение пророка и Святого Духа так тесно связаны друг с другом, что они, по сути, неразрывны»[20]. Кальвин не разрешает напряжение между божественным и человеческим, так как его не существует[21].

2.    Встреча с Богом в Иисусе Христе в полноте Писания: «Видеть Христа во всем Писании»[22] (tota Scriptura)                                                                                                                      

У Кальвина было настоящее пасторское сердце. Он вводил своих слушателей в состояние осознания священной привилегии слышать Божье Слово по-новому посредством переосмысления Божьего Слова в контексте Церкви. 

Он был знаком с трудностями толкования своего времени, но также знал вопросы, занимающие его современников. Хотя Кальвин и не получил образования как экзегет или богослов, он, тем не менее, испытывал страстное желание познавать триединого Бога посредством Его откровения в Писании, что означало для него всю полноту Божьего откровения, во всей его глубине и обширности.

Он смиренно погружался в текст для новой встречи с Богом и лучшего осмысления божественного замысла,  для возрастания в послушании и, превыше всего, в познании своего Спасителя. Все эти составляющие использовались для  деятельности реформатора, как служителя Иисуса Христа, проповедника Евангелия. Так как Кальвин видел, насколько велики нужды его членов церкви, в своем служении он не мог позволить руководствоваться выдумками и нововведениями. Вместо этого он переосмысливал Божье Слово, истолковывая его и подчиняясь ему.

a.              Откровение Бога в Иисусе Христе

Вполне очевидно, что Кальвин обращал внимание на различные характеристики текста. Он принимал во внимание язык, литературные формы, метафоры, отдельно взятых персонажей, замысел повествования, поэтические и лирические выражения.       

В центре Божьего Слова – откровение Бога в Иисусе Христе. Посредством проповедей и молитв Кальвин показывал пример и наставлял Божьих людей пребывать в Слове и быть вместилищем Слова. Каждый урок он начинал с молитвы: «Да поможет нам Бог созерцать тайны Его небесной мудрости с все возрастающим посвящением и для нашего назидания» (Бенге,7). Кальвин призывал погружаться в Божье Слово, понимать его, принимать и применять соответствующим образом. Он учил: «Нам следует также позволить Писанию стать даром для нас, дабы мы были способны обрести в нем то, что в противном случае было бы сокрыто от нас. Ибо Бог, так сказать, раскрывает нам Свое сердце»[23] (9:22).

Вопрос не в знании Слова, а во встрече с божественным откровением, ведущим к жизни в послушании. Таким образом, Кальвин помогал Божьему народу переосмысливать Божье Слово посредством проповедей и собственным примером пребывания в Слове.

Переосмысление происходит тогда, когда мы пребываем в Божьем Слове чтобы пребывать со Святым Духом. Лесли Ньюбигин призывает нас пребывать в «постоянном общении» с Иисусом Христом чрез его Слово, и таким образом, принимать участие в жизни новой общины.

«Человек, который позволяет библейской истории быть всеобъемлющим наполнением повседневной жизни, и который постоянно стремится весь свой опыт применить  в таком контексте, понимает, что повседневная жизнь есть постоянное общение с тем, чей характер явлен в библейской истории во всей полноте»[24].

Кальвин убедительно подчеркивал глубинное  сходство Закона и Евангелия, так как в  периодах их действия Бог призывает  падшее творение обрести благо в  завете благодати, указывает на упование благословенного будущего в Своем Сыне, подтверждает блага завета знаками, уверяет смертных в желании общения с ними в земной жизни и в жизни вечной, и запечатлевает эти блага в Своем Сыне Иисусе Христе Своим Духом[25] (II. x). Таким образом, Кальвин более подробно прояснил древнее правило веры, также известное как аналогия веры (analogia fidei), согласно которому весть Моисея и пророков обнаруживает  тесную связь с посланием Иисуса и Его апостолов. Кальвин поддерживал истину о единстве и целостности Писания как Божьего Слова.

В первой книге «Наставление в христианской вере» Кальвин пишет о необходимости познания единого истинного Отца – Бога Творца через Его творение и Слово. Однако наше познание Бога и самих себя омрачено и поражено грехопадением. Поэтому Бог явил Себя в Искупителе, Который говорил Моисею, пророкам, апостолам (Наставление, II. x-ix).

Оба завета являют одного Бога – Автора благодати и спасения в Иисусе Христе[26].

Он созидает единую общину посредством Слова. Миссиолог Лесли Ньюбин (1909-1998) проницательно замечает: «В центре жизни каждой общины было регулярное чтение Библии –  как для изучения, так и для поклонения. Библейская история стала единой историей, которая сформировала понимание того, кто мы есть, откуда мы пришли, куда мы идем. Эта история стала их ментальной структурой, история, которая определяла, что есть человеческая жизнь, ее значение и судьба»[27].

Центром формирования Божьей истории есть Христос, Сын. Предвоплощенный и вечно предсуществующий Творец-Логос (Ин. 1:1-5) создал Словом мир. Он явил Свое славное Слово Моисею и пророкам[28]. Авторы книг Ветхого Завета увидели славу Сына (Ин. 12:39-41)[29]. В центре истории евангелия – последовательное откровение Бога-Человека, воплощенного Иисуса, второй Ипостаси Троицы. Как пишет Ньюбигин: «Мы не сможем понять Иисуса без понимания контекста Библии во всей ее полноте. Устранить Иисуса из этой истории – означает создать мифическую фигуру. В Своем учении и деятельности Он говорит и действует как Тот, Кто доводит историю Божьих отношений с Израилем до ее точки кризиса и решения[30].

Теория знания Кальвина (эпистемология) является целостной, всеохватывающей, так как призывает всех людей познать Творца-Искупителя Бога, самих себя и мир творения[31].

Изучение богословия более не ограничивалось только представителями духовенства. От каждого христианина ожидалась готовность отправиться с Богом в путешествие (паломничество) и таким образом раскрыть славу Господа в творении и в Писании. «Наставления в христианской вере» обеспечивали условия, в которых должно было происходить такое открытие[32]. В центре данного произведения –- откровение Отца в Иисусе Христе. Он есть центр. Христоцентричность целостна. Вопрос не в том, как что-то

соединяется с Иисусом, а, напротив, как мы видим Бога, себя и мир с точки зрения Божьего откровения в Иисусе Христе.

Б. Любовь Кальвина к Иисусу Христу

Так как по мнению самого Кальвина, ему были чужды блага  католической церкви, он, приняв дух гуманизма, открыл дверь для бесчисленного числа людей, ставших странниками и пришельцами. Они пребывали в поиске Иисуса Христа в отрыве от церковных суеверий. Паркер сравнивает ранний период Реформации с «озадаченным западным христианством… которое делает свои первые шаги за пределами Церкви по направлению к мнимой светской свободе»

(Calvin, 164). Жан Кальвин понимал, что единственный путь служить Христу – иметь пламенное сердце для евангелия. Печать Кальвина прекрасно иллюстрирует, как Жан Кальвин представляет сердце, пламенеющее для Иисуса Христа^[33].

b.     Молитва Кальвина о покое во Христе[34]

Лекции Кальвина по книге Даниила читались во время, которое Сельдерайс называет «периодом воина»[35] (1559-1564), когда реформатор испытывал усталость от борьбы и молился о «непреложном покое и безмятежном наследии», о «блаженном покое», и «о нашей победе во Христе Иисусе, нашем Господе». Кальвин нашел в книге пророка Даниила модель храброго «воина» со «стойкой верой», которая вдохновляет Божий народ ожидать победы. Кальвин молился, чтобы Божий народ научился быть «Данииловыми» воинами в испытаниях, возрастающими в стойкости, ожидая Господень покой[36]. Кальвин призывал своих слушателей к стойкости в испытаниях, отвергая любые земные блага, и, продолжая борьбу, ожидать победы и благословенного покоя.

Он рассматривает продолжительный опыт Даниила в изгнании как типологический образ нападок на Церковь в эпоху Реформации.      

Кальвин молился, чтобы Господь поддержал Своих уставших детей и даровал им обещанную свободу, и чтобы они не утратили всякую надежду[37]. Образ Даниила, как зеркало, представлен пред Божьим народом, вдохновляя их «разумом пребывать в небесах», доколе «не обретут небесный покой»[38].

            Хотя вначале в молитвах Кальвина и звучат типологические моралистические ноты, завершает он их не как моралист. Примеры из прошлого, наряду с  надеждой на Иисуса Христа, переводят взгляд Божьего народа на реальность в Иисусе Христе. Поэтому он молится:

Всемогущий Боже, по причине нашей полной слепоты мы не способны узреть дневной свет. Посему просвети нас Духом Твоим. Да обретем мы пользу посредством всех Твоих пророчеств, которыми Ты желаешь направить нас к Сыну Твоему Единородному. Обрести Его истинной и твердой верой и оставаться послушными Ему как нашему Правителю и Руководителю. И покинув этот мир, да войдем мы полностью в небесный покой, обретенный для нас Кровью того же Сына Твоего. Аминь (молитва после лекции 49).

3. Поиск моделей (типологии): мессианские ожидания[39]

В работах Кальвина надежда Божьего народа и осуществление Божьих обетований сосредоточены на Христе (Parker, Commentaries, 194-205). Христос как Глава не может быть отделен от своего Тела. Он пострадал за Свое Тело, включающее всех верующих во всех их переживаниях, сокрушениях и ожиданиях. Он поддерживал их как в боли, так и в надежде. Ведь они стали причастниками Его Царства. «Посему мы должны держаться того, что всякий раз, когда Писание подтверждает вечное правление Христа, его следует относить  ко всему Телу Церкви, а не только к Его личности» (комментарий по 2:44). Ясно, что Кальвин не был христомоничен (Christomonic), потому как  он не ограничивался сотериологическими благами спасения: небесами, прощением[40]. Его глаза взирали на обширное пространство евангелия и полноту Писания.

Он противился любой форме «перекручивания» текста, благоволя к основательному объяснению.

Он предостерегает читателей от узкого прочтения Псалма 71: «Те, кто желает толковать его просто как предсказание о Царстве Христа, очевидно, беспощадно перекручивают его слова».

Кальвин устранил множество традиционных толкований об «ожидании Месии» (см. Ис. 61:1). Он был больше открыт к «мессианским ожиданиям», сформированным Божьими обетованиями об искуплении и пробудил глубокое чаяние на их осуществление в Божьем вечном и славном царстве[41]. Эти ожидания были выражениями надежды, веры и любви в мире, полном угнетения, преследования и страданий (Рим. 5:3-5). Эти обетования ободряют благочестивых людей быть открытыми к пониманию способа и времени осуществления и ожидать кульминации миссии Иисуса по полному преображению всего сущего, вследствие чего возникнет мир праведности, справедливости, мира и радости (Рим. 14:17-19). Хотя уже и было много исполнителей данной миссии - священников, пророков, царей, в том числе и иноземных царей (например, Кира), тем не менее, все они отличались несовершенством. Драма искупления предвосхищает осуществление, и история откровения ожидает завершающего раскрытия. Все эти выражения надежды являются «мессианскими» ожиданиями. Сам Христос говорит о Себе: «Я есмь Альфа и Омега, Начало и Конец» (Откр. 21:6; ср., Откр. 1:18; 3:7). Он есть посланный Отцом, благословенный Им и соответственно наделенный полномочиями осуществить Божье Царство во всей полноте. До откровения Христа Божий народ ожидал исполнения и осуществления, но должен был полагаться на людей, представляющих Христа: потомков Давида (Соломон, Езекия, Иосия, Иоаким, Зоровавель), священников из рода Ааронова, пророков (Илия), и иноземных царей (Кир). У праведников были мессианские ожидания, когда они чаяли Божьего спасения, праведности и мира (1 Петр. 1:10-12), подобные Симеону, ожидавшему «утешения Израилю»  (Лук. 2:25). В откровении о «Мессии» мы можем говорить об «ожиданиях Мессии». Каждое мессианское ожидание пробуждает надежду. Существовало множество спекуляций относительно идентичности мессии (помазанника), однако требовалось дальнейшее откровение Бога во Христе, чтобы позволить людям наконец-то осознать, кто есть Божий Мессия (Матф. 16:16)[42].

Мы встречаем «мессианские ожидания» во всей истории искупления от начала до конца. Кальвин крайне осторожен в определении особенностей пришествия Мессии. Паркер отмечает: «но христологическое толкование обетований появляется менее часто, чем непосредственное изложение обстоятельства обетования» (Комментарии, 194). Библейские авторы Ветхого Завета свидетельствуют о потенциальности искупления, обращаясь к людям с благой вестью божественного спасения, трансцендентности, совершенства, полноты, покоя и мира (шабат), окончательной победы, и превыше всего – откровения славы и присутствия Бога (1 Петра 1:10-12).

Божьи служители свидетельствовали о богатстве и многогранности искупления, используя метафоры, символы и образные приемы от первой главы Бытия и до последней главы Откровения. Первая глава Бытия открывается с неразрывного трехсоставного видения Божьего Творения, Царственности, Храма[43], а главы 21 и 22 книги Откровения подтверждают совершенство Творения, мудрость Божьей Царственности и преобразование Храма через присутствие триединого Бога.

Эти три составляющие формируют библейское повествование: (1) благость творения и падшее состояние человечества; (2) стойкость зла и превосходство Божьей царственности; и (3) боль человеческого существования и чаяние Божьего присутствия (Храм)[44]. Все соединяется во Христе.

Следовательно, достойно сожаления, что историко-искупительный подход слишком часто подразумевает сосредоточенность на событиях (творение, грехопадение, искупление), либо подход предсказания-исполнения в изложении Ветхого Завета.   

Для Кальвина чаяния в Ветхом Завете намного больше, чем спасение, совершенное Христом.

Каждая книга способствует слиянию потоков и ручейков, которые все больше проясняют мессианскую надежду. Далее, три ипостаси Троицы во всей полноте вовлечены в драму искупления[45], участвуя и раскрывая мир примирения, трансцендентности, постоянства, совершенства, истины и шалома.

Кальвин видел пророческую образность совершенства, новизны, и изобилия, как содержащую  реальность  или сущность во Христе, утверждая, что только Христос способен даровать такой прекрасный мир (Parker, Commentaries, 195). История откровения раскрывает божественную реальность в Иисусе Христе. Он есть Сын Божий, Творец, Податель Закона и Пророков, Искупитель, Логос, Святый Израилев, Великий Пророк, Священник и Царь. Он соединяет вместе Творение, Царственность и Храм. Комментируя текст Даниила 7:14, Кальвин предупреждает против поспешных выводов относительно определения времени и способа исполнения. Библейский язык может представлять будущее исполнение как уже осуществленное, но Кальвин призывает читателей видеть нечто большее: «Тем временем мы должны добавить, что события, описываемые пророком, все еще не сбылись полностью. Это должно быть знакомо всем благочестивым людям, ибо всякий раз, когда к Царству Христа относятся подобным образом, Его слава является величественно, как если бы она была осуществлена во всей своей полноте»[46]. Осуществление скорее похоже на фильм, нежели на фотографию (неподвижное изображение).

В толковании Семидесяти Недель (Седмиц) Кальвин обращает внимание на общую картину. Он знает о подводных камнях истолкования[47]. Он прочитывает текст в мессианской перспективе, но заботится не так о деталях хронологии, как об освещении темы завершенности победы и царства Христа и различиях между заветами. Кальвин сравнивает обещанное примирение как «намного лучшее, более превосходное и желанное» и «вечную праведность» как превосходную, «согласно обетованию, намного лучше и более превосходное, чем что-либо дарованное под Законом…» (9:24).

Неудивительно, что Кальвин сожалел о появлении многих различных толкований, доступных  его современникам. Как проповедник, он погружался в глубокие воды исследования, дабы помочь Божьему народу узреть следы Божьей деятельности в формировании истории человечества в Иисусе Христе.

Кальвин подобен пастуху, который помогает всему стаду переплыть на другую сторону реки. Но он проявляет также осторожность[48]. Он с готовностью отказывается от альтернативных взглядов[49].

В статье “Бог посылающий: историко-искупительная проповедь и Missio Dei”[51] я призываю к терпеливой осторожности в истолковании текстов  в мессианском ключе. Я уже отмечал предупреждение Кальвина не ограничивать значение ветхозаветных текстов. Например, он толкует текст о страдающем слуге в Ис. 50:4 следующим образом:

«Данный текст обычно объясняется как относящийся ко Христу, как если бы он не был применим к пророку, по той причине, что далее описывается его избиение палками. Однако, нигде не написано, что это было сделано в отношении Исаии. Однако, этот довод малоубедителен, ибо Давид сокрушается, потому что ризы его делят (Пс. 21:18), хотя этот текст буквально применяется ко Христу (Матф. 27:35; Ин. 19:24). Тем не менее, из этого не следует, что описываемое не происходило с самим Давидом. На мой взгляд, и я уверен в этом,  Исаия выступает как представитель всех Божьих слуг, не только тех, кто были от начала, но также и тех, кто появится после ожиданий».

В течение многих лет я не внимал  предупреждению Кальвина, придерживаясь иного мнения. Вполне очевидно, что его толкования теоцентричны, но иногда в них допускается использование типологической аллегории[52]. Кальвин отвергает аллегории, которые, по его мнению, отличаются легковесностью, дьявольскими уловками, ветреностью и поверхностной многозначительностью в противовес добротному, простому и истинному толкованию[53].

Но справедливо ли обвинить Кальвина в грехе, который сам он подвергает такому жесткому осуждению? В свете его различных комментариев, я бы ответил и «да», и «нет». С одной стороны, Кальвин, как и Августин, пытается найти духовный смысл текста, когда возникают трудности с буквальным пониманием. С другой стороны, он игнорирует  обычные герменевтические процедуры, чтобы помочь  читателям скорее увидеть временное раскрытие Божьего царства, исходя из  перспективы первого пришествия Христа. С точки зрения самого Кальвина, он четко отличает типологию от аллегории. Однако его критики разнятся во мнениях, начиная от тех, кто утверждает, что у него «слабость к типологии», и заканчивая теми, кто обвиняет Кальвина в неправомерном применении аллегории посредством типологии[54].

Вполне очевидно, что, по мнению Кальвина, небесная надежда является, прежде всего, вечной надеждой, не подвергнутой тлению, которое характерно для всего живущего на земле. Более того, развитие этой надежды укоренено в Божьей верности творению. Все сущее на земле должно быть обновлено, и все во Христе будет полностью восстановлено после обретения воскресших тел. Кальвин сосредотачивает внимание не на антропологической или этнической составляющей. Он взирает на Иисуса Христа, Главу Тела, в Котором гарантировано обновление всего сущего.  Он не видит нужды в спекуляциях[55]. Т. Ф. Торранс четко показывает: «Главное учение Кальвина относительно эсхатологии, заключается в применении христологии к деятельности Церкви в истории»[56].

В союзе со Христом Церковь разделяет эсхатологическое видение воскресения. Согласно объяснению Торранса, этот союз подразумевает, что христиане уже находятся в новом творении, и  новая жизнь во Христе должна проживаться посреди истории[57].

Кальвин отказывается выходить за пределы видения царства Господа Иисуса, комментируя тексты, способствующие развитию мысли, пробуждающие воображение и побуждающие к дальнейшему исследованию. Это наблюдение помогает объяснить многие высказывания пророков о надежде. Они выражают свою эсхатологическую надежду в образности, предполагающей обновление этого мира. Кальвин соединяет эту надежду с Господом Иисусом. Будущее заключено в Иисусе, и нет необходимости в спекуляциях или в «беспокойстве о деталях времени»[58]. Что касается визуализации надежды, то Кальвин здесь весьма сдержан и даже высказывает предостережения по данной теме: «Все эти вопросы, ускользающие от нашего взгляда и весьма превосходящие способности нашего разума, должны либо восприниматься на веру как исходящие из пророческих уст Бога, либо быть полностью отвергнутыми[59]. 

4. Поиск мудрости в переосмыслении (апроприации) древнего текста для нового контекста: контекст лекций Кальвина по книге Даниила (1559-1560)

Полагаясь на водительство Святого Духа, Кальвин искал значение текста для переосмысления (апроприации) в собственном контексте. Он неоднократно сравнивал трудности в жизни Даниила с опытом Церкви. У Даниила он научился тому, что Церковь должна быть готовой к боли и страданиям в этом мире, так как ее члены являются странниками, испытывающими потрясения, бури и войну. Кальвин молился об их «блаженном покое» и способности наслаждаться «плодом нашей победы»[60].

Он призывал французских христиан войти в мир Даниила и увидеть, каким образом  послание Даниила может помочь им, когда они готовят себя к новым испытаниям[61].

Видно, что Кальвин осознавал пророчество Даниила как руководство к мудрой жизни во враждебном мире. Как Даниил был семьдесят лет в изгнании не по  своей воле, так и Кальвин вместе с французскими беженцами был вынужден пребывать в изгнании. Как Даниил не мог вернуться домой, так и Кальвин не представлял себе возвращение во Францию. Как Даниил написал книгу как свидетельство Божьего присутствия с ним в изгнании, так и Кальвин посвятил свой комментарий по книге Даниила христианам, живущим во Франции – («Всем благочестивым поклонникам Божьим, жаждущим Царства Христова, законно утвержденного во Франции»)[62]. Они уже пережили тридцать лет преследований, а сам Кальвин был беженцем в течение двадцати шести лет. Как Даниил косвенным образом служил общине в изгнании, так и Кальвин продолжал служить церкви во Франции посредством переписки и переводов своих работ. Он представил книгу Даниила как зеркало для преследуемой церкви[63].

Кальвин был уверен, что книга пророка Даниила, как часть Писания, полезна и достаточна для борьбы, «ибо, хотя от служителей Бога требуется пробежать дистанцию со многими препятствиями, тем не менее, всякий, старательно читающий эту книгу, обретет в ней все необходимое как  добровольный и активный бегун, находящийся на дистанции между стартом и финишем. А хорошие и выносливые борцы на собственном опыте убедятся, что они достаточно подготовлены к состязанию» (письмо посвящения).

Кальвин приступил к чтению лекций по книге Даниила незадолго до того, как ему исполнилось пятьдесят лет  (12 июня 1559 г.). Он завершил шестьдесят шесть лекций в апреле 1560 года и опубликовал комментарий в 1561 году. Это было трудное время, в течение которого Кальвин все больше и больше рассматривал себя как воина Иисуса Христа[64]. Живя с осознанием собственной смертности, он был готов оставить наследие в Женевской академии, соборе св. Петра и евангелических церквях, особенно в общинах родной ему Франции. В академии он преподавал Ветхий Завет, начиная с 1559 года и вплоть до своей смерти в 1564 году. На это время пришлась  новая волна преследований евангелических церквей во Франции. Французские беженцы и руководители реформатских церквей были в отчаянии, так как преследования продолжались в течение тридцати лет. Они спросили Кальвина, что он думает о движении сопротивления властям Франции. Кальвин не хотел об этом даже слышать. Вместо сопротивления он советовал христианам страдать, терпеть, молиться об избавлении и оставаться верными Христу во время преследований (Паркер, OT Commentaries, 219-23; Calvin, 181-3).

Кальвин был вынужден жить как странник, будучи изгнанным из родной Франции[65], но он обрел утешение в Божьем Слове[66]. Пример Даниила, как и  Давида[67], стал для него парадигмой служения. Он обрел утешение, взирая на историю изгнания и служения Даниила. Жизнь была трудна, - по его собственному признанию: «Бог повсюду расставил для нас ловушки, вырыл ямы, установил различные препятствия на нашем пути, и в конечном итоге ввергает нас в пропасть»[68].

Кальвин желал быть со Христом, и он храбро боролся за утверждение авторитета Божьего Слова в противовес католическим заявлениям о церковном авторитете. Страдания Кальвина усилились, телесные и духовные немощи терзали его вплоть до смерти в 1564 году[69]. В течение этих лет он писал: «Жизнь становится короче. По этой причине мы должны просто признать, что наша жизнь исчезнет во мгновение ока… Мы постоянно движемся к смерти, она приближается к нам, и в конце мы должны встретиться с ней»[70].

5. Переосмысление (апроприация) и послушание

Завершение последней редакции «Наставлений в христианской вере» дало Кальвину ощущение порядка посреди жизненного хаоса. В возрасте двадцати шести лет Кальвин опубликовал первое издание «Наставлений» на латыни (1536). Он продолжал заниматься редактированием текста вплоть до заключительного издания на латыни (1559), в то же время, публикуя книгу и на французском языке (1541-1560)[71]. Он обрел покой в осмыслении Божьей мудрости, а «Наставление» стало своеобразным собором[72], в который люди могут прийти для лучшего познания Бога, мудрой жизни для Его славы и осознанного чтения Божьего Слова[73]. Первая строка «Наставлений» Кальвина подобна залпу салюта: «Практически вся мудрость, которой мы обладаем, так сказать, истинная и здравая мудрость, состоит из двух частей: познание Бога и себя».

Посредством «Наставлений» Кальвин открыл верующим путь понимания Божьей мудрости через Его Слово. Он осветил то, что не ясно, посредством того, что ясно. В лекциях по книге Даниила, апокалиптические образы которой трудны для толкования, Кальвин испытывал трудности с «неясностью» пророчества[74]. Хотя лексические, экзегетические и богословские ресурсы Кальвина были ограничены, он научился не бояться сложностей.

Кальвин любил гуманистический подход за то, что он давал возможность заниматься исследованием, уделяя серьезное внимание оригинальным языкам Библии[75]. Кальвин погружался в мир текста Писания с желанием встретиться со Спасителем. Он писал, что встреча Бога и человека должна вести к жизни в послушании: «Ибо Бог открывает, так сказать, нам собственное сердце, когда являет Свои тайны посредством Закона, пророков, а также апостолов… если только мы послушно принимаем учение евангелия. В противном случае, мы все делаем для того, чтобы испортить замысел Божий, избегая Его советов, - если не подчиняемся Его Слову как верные слуги» (комментарий на 9:22).

Мы  признательны Кальвину и удивляемся, как добротно скроены его доводы. Он не моралист, хотя его переосмысление (апроприация) текста может иногда производить впечатление, как о человеке, не чуждом морализаторства. Он использует историко-искупительный подход, так как ожидает и стремится к Божьему славному искуплению во Христе. Кальвин пишет: «Но стремление к благочестию никогда не возрастет в нас как следует, доколе мы не научимся возноситься нашим умом ввысь, так как мы часто склонны пресмыкаться. Посему нам следует учиться ему в постоянном размышлении о небесной жизни» (письмо посвящения).

Кальвин видел в Данииле образ Христа. Прообраз явлен в примере хождения Даниила с Богом, в его послушании Богу,  в его уверенности в Божьей способности воскресить его из мертвых, и в его свидетельстве пред земными властителями. Кальвин пишет:

«Следует добавить о подобной борьбе и победе в жизни самого Даниила. Когда он предпочел быть брошенным к свирепым львам, нежели отречься от открытого исповедания своей веры трижды в день, а тем более предательски похулить Божье Имя под давлением глумления нечестивцев. Посему, он был чудным образом спасен из львиного рва, который был ничем иным как его могилой, и одержал победу над сатаной и его кликой» (письмо посвящения).

Подобный прообраз Кальвин видел во  всех, кто следует Иисусу Христу. Так как Христос, Глава Церкви, пребывает в небесах, Кальвин призывает читателей различать преходящее и вечное: «Нам следует созидать себя таким образом, чтобы всякое нечестие и мирские желания были умерщвлены. Нам следует жить здраво, справедливо и благочестиво в этом мире, ожидая блаженного упования и славного пришествия великого Бога и нашего Спасителя Иисуса Христа (Тит. 2:12, 13)» (письмо посвящения).  Несмотря на то, что  Кальвин и другие французские христиане страдали уже продолжительное время, он, как реалист, осознавал, что битва еще будет продолжаться[76]. Путь страдания должен явить «прекрасную ортодоксию» с характером, сформированным верностью, милосердием, выносливостью, стойкостью и умерщвлением плоти[77].

Заключение

Данное краткое исследование экзегетической и пасторской практики Жана Кальвина показывает красоту и пользу интеграции. Кальвин стремился к интеграции богословских дисциплин (экзегетики, библеистики, систематики, истории, практики), чтобы познать своего Спасителя, самого себя и мир. Он разработал глубокое и диалогичное познание своего Спасителя^[78] в непрестанном поиске покоя. Он все больше и глубже осознавал красоту, порядок и покой «иного мира». Кальвин был сосредоточен на Христе (христоцентричен)[79]. В своих комментариях он указывал на знаки осуществления Божьего замысла в Иисусе Христе. Он отстаивал метод непосредственного понимания текста, но в то же время, видел в изучаемом тексте тени и образы Царства Христа. Эти тени указывали ему на вечность, превосходство и славу правления Мессии и, следовательно, рассматривались как пророчества. Но, мысля подобным образом, он искал скорее модели и формы, нежели детали и предсказания. Ведь тени указывают на реальность.

Я по-доброму завидую отношению Кальвина к тексту, которое не знало современного критического подхода. Конечно, у Кальвина было критическое мышление, но ему были неведомы настроения нашего времени с его суровыми требованиями доказательств, точности, реалистичности, достоверности, подлинности и непреложности[80].

Ряд критических комментариев по Ветхому Завету подчеркивает чужеродность природы Ветхого Завета по отношению к Новому Завету. Я настоятельно призываю вас также использовать комментарии и обзоры из того времени, когда еще не было критического подхода, особенно когда их авторы показывают свою компетентность в знании библейского текста и понимают божественное намерение согласно принципу аналогии веры. Такие авторы были верны евангелию, отмечая связи, так как они вживались в текст, переосмысляли его и поэтически воспринимали  серые тени и многоцветную реальность в Иисусе Христе.  Мы можем научиться у них тому, как видеть Иисуса во всем Писании. Их «картины» могут быть старыми. Но это классика, которая более предпочтительна абстракций, любимых современностью.

За свою короткую жизнь Кальвин успел многое. Он желал знать триединого Бога всего Писания  (tota Scriptura) в Божьем откровении в Иисусе Христе. Этот поиск Бога занял всю жизнь Кальвина. Ясно, что он любил Писание, пребывал с Господом Иисусом, посвятил себя служению церкви и верно служил Божьему народу в период великих потрясений в истории церкви. Он неустанно готовил основания реформатского свидетельства о своем Спасителе и Господе во всех областях жизни, и в конце он обрел покой в смерти. Будем учиться быть слугами Иисуса Христа, дабы мы могли посвятить себя познанию Господа Иисуса Христа с сердцем, подобным Жану Кальвину[81].