Дмитрий Бинцаровский, "Лекция 33. Радикальная ортодоксия"

03.10.2016

Скачать в других форматах:

Дмитрий Бинцаровский

Лекция 33. Радикальная ортодоксия

Эта лекция подается в очень сокращенном виде. Полностью и в несколько измененном виде она доступна в книге "История современного богословия". Купить книгу можно на сайте издательства "Евангелие и Реформация" или в книжных магазинах Украины, России и других стран.

1. Введение

Началом радикальной ортодоксии как особого направления в христианском богословии обычно считается 1999 год, когда вышел сборник статей под названием «Радикальная ортодоксия: новая теология». Среди его авторов были богословы, которые непреднамеренно собрались в Кембридже и во время своих встреч поняли, что разделяют множество богословских подходов. Название «радикальная ортодоксия» кажется парадоксальным сочетанием двух слов, которые часто понимаются почти как противоположности: «радикальное» воспринимается как нечто новаторское, вызывающее и увлекательное, а «ортодоксия» – как нечто традиционное, привычное и скучное. Этим названием сторонники радикальной ортодоксии пытались показать, что христианская ортодоксия в современном контексте выглядит радикальной, поскольку бросает вызов модернистским принципам. В 12‑й лекции мы уже говорили о «радикальном богословии», но там речь шла о либеральных богословах вроде Робинсона и Спонга. Сторонники радикальной ортодоксии сознательно противопоставляют себя этому либеральному крылу англиканской церкви и выбором своего названия показывают, что на самом деле «радикальной» сегодня является традиционная христианская догматика, восходящая к учению отцов церкви и средневековому богословию. Как отмечают сами сторонники радикальной ортодоксии, их богословие критикует «модернистское общество, культуру, политику, искусство, науку и философию с беспрецедентной дерзостью»[1]. Иногда обращают внимание и на то, что слово «radix» на латыни значит «корень»[2], а потому «радикальный» – это в каком-то смысле «коренной». В таком случае радикальная ортодоксия понимается как богословское направление, которое возвращается к премодерным корням христианства, чтобы переосмыслить их и использовать для критики модернистского секуляризма.

Радикальная ортодоксия объединяет богословов из разных христианских традиций, хотя тон в ней задают англикане из «высокой церкви» (то есть тяготеющие к католичеству). В частности, к англиканской церкви принадлежат все три редактора упомянутого нами сборника: Джон Милбанк (неформальный лидер радикальной ортодоксии), а также Грехем Вард и Кэтрин Пиксток. Их можно считать преемниками «Кембриджских платонистов» и «Оксфордского движения», о котором мы упоминали в 12-й лекции. С этими движениями радикальную ортодоксию роднит интерес к философии Платона и акцент на важности церкви, литургии и таинств. В сборник были также включены статьи католических авторов[3]. И это неслучайно, учитывая то, что многие идеи радикальной ортодоксии перекликаются с идеями «новой теологии» («nouvelle théologie») – католического движения, которое пыталось преодолеть дуализм между естественным и сверхъестественным, природой и благодатью, разумом и откровением. Таким образом, радикальная ортодоксия носит очевидный англо-католический характер. При этом ее представители подчеркивают, что она является также экуменической теологией[4] и вступают в доброжелательный диалог с другими традициями: в частности, с православной[5] и реформатской[6].

Радикальную ортодоксию сложно назвать «учением», «школой» или «движением». Вард описывает ее как «богословскую чувствительность»^{^[7]}, а Пиксток – как не очень четко обозначенную «тенденцию»[8]. Пиксток добавляет, что радикальная ортодоксия потенциально могла бы объединить всех тех, кто придерживается ортодоксального богословия, но при этом не считает себя экклезиологическим или политическим традиционалистом[9]. Отметим также, что основные идеи радикальной ортодоксии были разработаны разными авторами еще до появления программного сборника. Особое значение имеет книга Милбанка «Богословие и социальная теория»[10], которая вызвала бурное обсуждение во многих академических кругах. Ни Милбанк, ни другие представители радикальной ортодоксии не пишут в систематической форме. Такие качества, как сознательная несистематичность, фрагментарность и даже неопределенность, вовсе не удивительны, учитывая то, что радикальная ортодоксия позиционирует себя как постмодернистское богословие. Примечательно, что Милбанк изначально называл свой богословский проект «постмодернистским критическим августинианизмом»[11]. Радикальная ортодоксия – это постмодернистская критика модернизма с помощью обращения к христианской традиции. Это в какой-то мере роднит ее с постлиберализмом, однако это направление для деконструкции модернизма широко использует наследие Карла Барта, в то время как радикальная ортодоксия прохладно относится к Барту и больше обращается к Августину и Аквинату. В радикальной ортодоксии, как и в постмодернизме в целом, подчеркивается значение языка, рассказа, традиции и сообщества для формирования нашего представления о мире. В постмодернистском духе представители радикальной ортодоксии критикуют претензии модернизма на «объективность», «нейтральность» и «естественность», «универсальную рациональность», а также отвергают модернистскую веру в силу разума и стремление к полной эпистемологической уверенности. Как и в постмодернизме в целом, в радикальной ортодоксии уделяется большое внимание разнообразию и отличию и сильно ощущается противление насилию.

Прежде чем переходить к рассмотрению ключевых идей радикальной ортодоксии, отметим еще три общие характеристики работ главных ее представителей. Во-первых, их работы рассчитаны на подготовленного читателя, потому что их литературный и философский стиль довольно сложный. Не зря отмечают, что «радикальная ортодоксия имеет зловещую и отталкивающую репутацию из-за своей сложности»[12]. Во-вторых, Милбанку и его сторонникам часто приписывают нездоровую самоуверенность, амбициозность, заносчивость и снобизм. Они пишут и выступают в контроверсионной, провокативной и даже агрессивной манере. Это приводит к тому, что радикальная ортодоксия редко сталкивается с безразличием: обычно она вызывает или огромную симпатию, граничащую с обожанием, или категоричное отвержение, граничащее с презрением. В-третьих, в своих работах представители радикальной ортодоксии не ограничиваются темами, которые принято считать «богословскими», а обсуждают самые разные вопросы. Как мы увидим, такой широкий охват тем прямо вытекает из богословских идей радикальной ортодоксии, к которым мы сейчас и переходим.

2. Участие: исторический экскурс

Богословской сердцевиной радикальной ортодоксии является понятие об участии[13]. Это понятие имеет длинную историю в европейской мысли, и для лучшего его понимания нам следует обратиться к его философским истокам[14]. У Платона мы находим мысль о двух мирах: с одной стороны – земной, несовершенный мир, погруженный в становление, с другой – мир вечных, неизменных Идей. Эти миры соотносятся как тень и реальность, как образ (копия) и прообраз (оригинал, идея, архетип, форма). Платон соединяет эти миры понятием «μέθεξις» («участие»): каждый образ «участвует» в соответствующем прообразе, частично и несовершенно проявляя то, чем прообраз является в полноте и совершенстве. Например, любая красивая вещь участвует в Форме красоты, любая добродетель участвует в соответственной Форме. Поскольку это участие неполно и несовершенно, то всегда остается место для «восхождения», «стремления к высшему», «очищения», «сосредоточенности».

Эти представления Платона получили развитие в неоплатонизме. Для неоплатоников Единое – это Абсолют, источник и назначение всего. В Едином есть избыточность бытия и жизни, и наш мир существует в результате «эманации», когда эта избыточность «переливается через край». Таким образом из единства появляется множество, которое, в свою очередь, пытается возвратиться к Единому, к полноте бытия, из которой оно исходит. Это стремление описывается понятием «έρως» («желание»). Итак, вещи существуют как «воплощение» вечных Идей, а потому стремятся к своему источнику и образцу.

Платоновская онтология казалась привлекательной христианским мыслителям в том числе и потому, что напоминала библейское представление о человеке как об «образе Божьем». Как пишет Хаттинга[15], усвоение этой онтологии в христианстве могло проходить двумя путями. Согласно первому, наш мир «отпал» от идеального мира, мира Идей, к которому должна стремиться наша душа. В таком прочтении под «отпадением» подразумевалось не столько грехопадение, сколько творение, сотворение материального мира, который лишь несовершенно отражает мир идеальный. Это прочтение было распространено среди гностиков, но, разумеется, входило в противоречие с библейским представлением о благости творения. Поэтому первое прочтение было вытеснено вторым, согласно которому наш мир существует по «благодати», как постоянный дар из Абсолютного источника. Бог сотворил мир, чтобы он отражал Его совершенства (например, любовь, благость и мудрость) и чтобы творение стремилось все больше участвовать в них: любить – значит участвовать в Божьей любви, быть добрым – значит участвовать в Божьей благости и т.д. Примером влияния платонизма на христианское богословие может быть известная фраза Августина: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя душа наша, пока не успокоится в Тебе». Здесь мы встречаемся с платоновским мотивом о возвращении души: Бог (Первообраз) создал человека как Свой образ, и этот образ стремится к Нему – для своего совершенствования, успокоения и «завершенности».

Восприятие и развитие христианами идеи об участии в Боге не означало подчинения библейского мировоззрения греческой философии, ведь в христианстве сохранялась важная концепция творения ex nihilo («из ничего»), которая не позволяла рассматривать мир как «продолжение» Бога, как результат «переливания через край» Божества. Различие между Богом и миром усиливалось и тем, что Бог мыслился как независимый от мира, существующего не по необходимости, а по Божьему изволению. В таком случае идея участия в Боге означала, что мир зависит от Бога, он поддерживается Богом и обязан Ему своим существованием. Кроме того, отцы церкви указывали на греховность человека и важность посредничества Христа: чтобы участвовать в Боге, необходимо участвовать во Христе. Душа человека может «взойти» к Богу только благодаря тому, что Бог «сошел» к человеку во Христе.

В Средние века понятие участия в Боге развивалось многими богословами, среди которых сторонники радикальной ортодоксии особенно выделяют Аквината. Он заимствовал от более ранних богословов важное различие между тем, что есть («quod est») и самим бытием («esse ipsum»), указывая, что первое участвует во втором. В богословии Аквината идея участия в Боге подчеркивает различие между Богом и творением: Бог – это само Бытие, а творение всего лишь участвует в этом Бытии[16]. Бог – это щедрый, неиссякаемый источник всего, безграничный «океан бытия». Бог существует Сам от Себя, другие же существуют потому, что бытие было даровано им. Творение существует и имеет определенные качества именно потому, что участвует в Боге, происходит от Бога и устремлено к Богу. Тем не менее, эта же идея подчеркивает и схожесть между Богом и творением. Здесь отметим, что в богословии принято различать три возможных дискурса о Боге: равнозначный (унивокальный), разнозначный (эквивокальный) и аналогический. Согласно первому, когда какое-то слово (например, «мудрость», «справедливость» или «доброта») употребляется по отношению к Богу, оно означает то же самое, что оно означает по отношению к творению. Согласно второму подходу, Бог совершенно отличен от нас, а потому наши слова по отношению к Богу имеют иное, неопределенное значение (например, мудрость для Него – это что-то иное, чем мудрость для нас). Аквинат отвергал оба этих подхода и склонялся к третьему – аналогическому. Поскольку творение участвует в Боге и Его качества ограниченно и несовершенно присутствуют в творении, мы можем использовать наши «тварные» слова для описания Бога – если помним о том, что это будет лишь слабая «аналогия», «схожесть».

Итак, и в греческой философии, и в патристике, и в средневековом богословии присутствовала мысль о том, что всякое творение участвует в Боге. Оно не имеет автономного существования и полностью зависит от Бога. Однако, как подчеркивают сторонники радикальной ортодоксии, в позднем средневековье происходят очень важные изменения, связанные, прежде всего, с распространением взглядов Дунса Скота. Для радикальной ортодоксии этот философ и богослов стал своеобразным «козлом отпущения»: подобно тому, как постконсерваторы обвиняют Чарльза Ходжа в том, что из-за него американское евангельское христианство попало в плен модернизма, так и сторонники радикальной ортодоксии обвиняют Скота в том, что он проложил путь для модернизма и секуляризма в европейской философии и политике. Что же такого сказал Скот? В то время как для Аквината творение существует, потому что участвует в Божьем бытии, для Скота «бытие» становится абстрактной концепцией, равнозначно (унивокально) применимой к Богу и творению. Разумеется, Скот добавляет, что между бытием Бога и бытием творения есть большая разница (например, Бог – бесконечен, а творение – конечно), однако само понятие «бытия» значит то же самое для Бога и человека[17]. В богословской системе Аквината нельзя было говорить о каком-то «отдельном» (и тем более «автономном») бытии творения. В системе же Скота бытие творения не погружено в бытие Бога, а располагается словно «возле» него. По мнению сторонников радикальной ортодоксии, такие представления наталкивают на мысль о том, что творение укоренено в самом себе и может рассматриваться само по себе, отдельно от Бога. Тогда для объяснения мира обращение к бесконечному Богу становится просто излишним[18]. Для получения адекватного знания достаточно просто ограничиться «конечным» и «естественным» (которое тогда четко отделяется от «бесконечного» и «сверхъестественного») и не задаваться вопросами о вечном и трансцендентном. Если творение не участвует в Боге, а «сопоставимо» с Богом, имея свое «бытие» в том же смысле, как Бог имеет Свое бытие, то Бог становится бесконечно далеким от творения и «удаляется» от него (а значит, и от человека, общества, культуры, науки)[19]. Философия освобождается от связи с богословием, а человек понимается как автономное существо. Милбанк видит в этом «поворотный момент в судьбе Запада»^{^[20]}. Такая философия привела Запад к известному принципу Гуго Гроция (жить и познавать так, «как если бы Бога не было»), а далее – к модернистскому секуляризму.