Библейское основание для христологии Вселенских соборов

Введение

Какому порядку изложения должны следовать теологи, когда они берутся за ключевое катехистическое занятие – учить о Христе? Какие подтемы из этой обширной области следует излагать в первую очередь, какие отложить на потом и под какими главными категориями следует их собрать воедино? В этой статье я хочу предложить одну организующую схему, согласно которой можно преподавать христологию студентам, а затем указать на ее сильные стороны, предложив краткий пример из ключевых пунктов. Рекомендуемый мною метод состоит в том, чтобы следовать ведущим идеям Вселенских соборов ранней церкви, а затем подкреплять их библейской аргументацией. Таким образом, христология Вселенских соборов, а также подтверждающий ее библейский материал, становится основой для преподавания христологии.

Может показаться странным, что евангельский теолог, который верит в беспрекословный авторитет только Писания (Sola Scriptura), придает такое стратегическое значение определениям древних соборов или, иным словом, традиции. Действительно, за этим решением стоит несколько предпосылок. Стоит явно отметить три из них. Первое, необходимо отметить, что в этом случае содержание превыше формы, так что библейское содержание в постбиблейской или церковно-традиционной форме остается библейским. Этот принцип применим для многих областей, и он распространяется не только на библейские переводы (когда библейское содержание облекается в новую языковую форму), но и на доктринальные парафразы (когда библейское содержание передается в новых терминах, идиомах и концептуальных моделях). Как однажды написал Б. Б. Уорфилд, защищая библейское основание доктрины о Троице, не только слова Писания есть Писание, но и смысл Писания есть Писание[1]. Во всем  Вестминстерском вероисповедании также предполагается то, что изложено в нем как принцип в статье 1:6: «Весь замысел Божий … либо ясно изложен в Писании, либо может быть выведен из Писания путем оправданных и логически обоснованных умозаключений», и к этому явленному учению – либо явному (упомянутому в Библии), либо подразумеваемому (выводимому «путем оправданных и логически обоснованных умозаключений») – «ничто и никогда не может быть добавлено…, будь то новые откровения Духа или предания человеческие»[2].

Вторая предпосылка состоит в том, что Писание не предлагает никакой конкретной организующей схемы для изложения истин христологии, а потому церковь и ее теологи не только могут, но и вынуждены упорядочивать собственное изложение тем или иным образом. Из этого следует, что существует множество возможных и дозволенных способов организации христологического материала, и если имеется в наличии сам материал, то не стоит сильно волноваться по поводу порядка его изложения. В таких случаях ранние протестантские теологи использовали девиз: methodus est arbitraria (метод – дело выбора). В начале XIX века богослов Иоганн Аугусти указал, что «этим выражением древние теологи ни в коем случае не оправдывали бессвязность и несистематичность, а только дали понять, что порядок и место отдельных частей можно изменять, если общие правила и детерминанты отношений сохраняются»[3]. Решение о том, как преподавать христологию, должно быть хорошо обдумано именно потому, что формат преподавания не задается самим Писанием.

Третья предпосылка состоит в том, что в данном случае церковная традиция не противоречит Писанию, а наоборот – служит ему. В ходе истории церковь вывела организующую схему, которая приобрела статус классической. Можно рассмотреть вопрос, возможно ли такое гармоничное сочетание Писания и традиции в целом[4]; однако в данной статье мы ограничимся тем, что покажем возможность такого сочетания конкретно в христологии.

Божественность и человечество Христа

Одна из причин, почему Писание и традиция так хорошо сочетаются в области христологии, обнаруживается в том, что Вселенские соборы заимствовали из Писания темы Божественности и человечества Христа и использовали их как ключевые темы для наставления. Эти темы можно назвать библейскими в том смысле, что они важны для авторов Библии, однако при этом сами термины «Божественность» и «человечество» в ней не предлагаются. Они образуют своеобразный «фон», но не так уж много есть отрывков Писания, которые отмечают эти два фактора и сопоставляют их друг с другом. Можно сказать, что в четырех Евангелиях Божественность и человечество Христа соединяются разными путями, которые очевидны нарративно и духовно, однако не совсем ясны аналитически. Божественность и человечество Христа могут быть очевидными из содержания Евангелий, но очевидно и то, что сами Евангелия не построены вокруг аналитического соединения этих двух истин[5]. Хотя у Евангелий множество сильных сторон, они не очерчивают христологию аналитически. Послания ближе подходят к этому, но даже когда апостол Павел предлагает тщательно сформулированные параллельные утверждения о двойственности в деле и Личности Христа, сохраняется определенное различие между его категориями и категориями Божественности и человечества: в ключевых текстах он описывает Христа как Сына Божьего и Господа или как существующего в образе Божьем и принимающего образ раба, однако он нигде не обращается к «Божественности» и «человечеству» как к ключевым терминам[6]. Павел предлагает категории, которые превышают аналитическую ясность, необходимую для преподавания христологии.

В этом смысле, хотя схему «Божественность и человечество» и нельзя назвать ведущей организующей формулировкой библейских авторов, Божество и человечество Христа все-таки предполагается в Новом Завете и играет там значительную роль. Может эти темы и не сконцентрированы в одном месте, однако широко распространены во многих отрывках Писания. Они не только кратко и сжато формулируются, но и предполагаются – постоянно и решительно. Поэтому истолкователи, которые пытаются определить элементы христологии, с примечательным постоянством находят в Библии эти две темы: что Иисус Христос есть Бог и что Иисус Христос есть человек.

Чтобы убедиться, насколько впечатляющими и важными являются эти ключевые идеи, можно обратиться к изложению христологии у тех богословов, которые гордятся тем, что организовывают свой материал не в соответствии с теологическими категориями, унаследованными от традиции, символа веры и исповедания, а в стремлении оставаться максимально близкими к явному содержанию Библии.

Например, Р. А. Торри в своей книге «Чему учит Библия» (1898)[7] следует «строго индуктивному» методу, как он утверждает на первой же странице. Раздел «Чему учит Библия об Иисусе Христе» включает следующие подразделы: (1) Его Божественность, (2) Его подчинение Отцу, (3) Его человеческая природа, (4) Его характер. Затем там говорится о событиях в жизни Христа (Его смерть, воскресение, вознесение и второе пришествие). Этот христологический раздел занимает 76 страниц, из которых подраздел о характере Иисуса является самым большим, составляя 46 страниц. Таким образом, схема «Божественность-человечество» включена как главенствующий упорядочивающий принцип, однако «тщательное, непредубежденное, систематическое, глубокое, индуктивное исследование»[8] Торри также включает обширный материал под нетрадиционным названием «характер». Этот материал, один из наиболее богатых в христологии Торри, тем не менее, несколько разбросан и беспорядочен, и включает аспекты Личности Христа, аспекты Его труда, а в некоторых случаях Божественные свойства, которые Он явил во плоти. В этой книге мы видим, что хотя Торри и стремится к порядку изложения, который отличается от символа веры (при этом содержание в целом сильно напоминает порядок изложения символа веры и даже кажется, что оно в чем-то определено структурой влиятельного труда Чарльза Ходжа «Систематическое богословие»), он все равно обращается к схеме «Божественность-человечество» как к главному организующему принципу. Впрочем, интересно, что библицизм Торри склонил его к включению обширного материала, который не совпадает с традиционной схемой. Он отвел много места этому материалу, но нельзя сказать, что он его действительно упорядочил.

Книга Чарльза Райри «Основы богословия»[9] – это изложение христианского учения на популярном уровне. Райри считает ее упражнением в систематической теологии, задача которой состоит в поиске правильного соотношения «данных библейского откровения в целом, чтобы показать систематично полную картину Божьего самооткровения»[10]. Его христологический раздел примечательно нетрадиционен и содержит такие разделы: (40) Христос до воплощения, (41) Воплощение Христа, (42) Личность Христа воплощенного, (43) Христос: Пророк, Священник, Царь.

Затем следуют главы о воскресении Христа и о Его служении «после вознесения», в то время как смерть Христова рассматривается в контексте сотериологии. Необычность организующей схемы Райри в том, что она ориентирована на нарратив: это история о Христе, Который существовал до воплощения, а потом воплотился. Но когда Райри переходит к «Личности Христа воплощенного», он полностью возвращается к схеме «Божественность-человечество»: сначала следует раздел о «полной Божественности Христа воплощенного», затем говорится о «совершенном человечестве Христа воплощенного» и о «союзе Божественности и человечества во Христе воплощенном». Упомянув эти категории, Райри обращается к «ранней истории этой доктрины», перечисляя имена и описания ересей вплоть до V века, а также предлагая таблицу (с. 253) этих ересей, которые противопоставляются «ортодоксии, установленной на Халкидонском соборе в 451 году». В своем введении Райри указывает, что хотя в этой книге он занят изложением систематического богословия, «в тех местах, где я считаю необходимым, я также включаю историю доктрины»[11]. Ирония состоит в том, что он это редко делает в книге; при этом глава о христологии – это одно из тех немногих мест, где он решает коснуться истории доктрины (по крайней мере, упоминая соответствующие ереси).

Также можно отметить определенное сходство между двумя наиболее популярными современными евангельскими учебниками по систематическому богословию, а именно книгами Милларда Эриксона и Уэйна Грудема. Хотя христологии, представленные этими авторами, имеют некоторые организационные отличия, в целом они весьма похожи: схема «Божественность-человечество» является их изначальной точкой и главным упорядочивающим принципом. В «Систематическом богословии» Грудема они рассматриваются в таком порядке: сначала говорится о человечестве, потом о Божественности и затем – о «Божественности и человечестве в единой Личности Христа»[12], где также упоминаются ереси и история этой доктрины. А в книге Эриксона «Христианское богословие» после методологической части говорится о Божественности, человечестве и затем о «Единстве Личности Христа»[13]. Здесь, опять же, добавляется информация о соборных решениях и ересях, которые там были осуждены.

Все четыре книги пытаются быть в своей основе библейски индуктивными. Грудем и Эриксон выказывают большую методологическую изощренность, чем Торри и Райри, однако имеют те же приоритеты, то есть стремятся оставаться как можно ближе к явным утверждениям из Библии и объяснять учение не на техническом уровне. Также все четверо, хоть и по-разному, преодолевают организационные трудности, связанные с изложением христологии, обращаясь к схеме «Божественности-человечества». Эта схема, воспринимающаяся ими как организующий принцип для выражения всего, что говорится об Иисусе в Библии, сама по себе не столь характерна для Писания, как для последующей патристической теологии. Она возникла очень рано в христианских размышлениях над Писанием, а впоследствии была разработана в авторитетных доктринальных решениях вселенских соборов, достигнув своего классического выражения в Халкидоне.

Кажется, что когда дело доходит до христологии, даже те евангельские авторы, которые пытаются придерживаться более библицистского и индуктивного подхода, обращаются к организующей схеме, предложенной ранней церковью. Принять схему «Божественность-человечество» – значит уже сделать первый большой шаг по дороге к халкидонской христологии двух природ. В дальнейшем в этой статье я попытаюсь более детально описать педагогические преимущества искреннего принятия традиции вселенских соборов как организующей схемы для структурирования христологии.

Изучая халкидонскую христологию

Между собором в Никее в 325 году и собором в Никее в 787 году было семь (включая эти два) соборов, которые принято называть вселенскими соборами неразделенной церкви[14]. После 787 года Западная и Восточная церкви не были достаточно едины, чтобы созывать совместные соборы, а потому время действительно «вселенских» соборов прошло. В римском католичестве, впрочем, достаточным критерием для вселенскости остается единство с римским папой, а потому в римско-католической церкви продолжали называть свои последующие соборы вселенскими. Таким образом, количество вселенских соборов в католичестве выросло до 21 (последний – Второй Ватиканский собор). Из семи вселенских соборов первые четыре (вплоть до Халкидона в 451 году) особенно авторитетны для большинства христианских церквей – именно по причине завершенности христологии, сформулированной в халкидонском соборном определении. Каждый собор имел дело с множеством доктринальных и дисциплинарных вопросов, но, следуя нашим целям, мы остановимся только на их христологических решениях.

1.    Первый Вселенский собор в Никее (325 год)

Этот собор был созван для осуждения арианства, в котором утверждалось, что предсуществующий Логос, принявший плоть в воплощении, был великим и прославленным творением, но не Богом. Логос, по мнению Ария, перешел в бытие из небытия, даже если этот переход случился до начала «времени», которое также было сотворено. Христос в представлении Ария был сверхчеловеком и Он был сверхъестественным, однако столь же очевидно, что Он не был Божественным. Поскольку ариане использовали библейский язык для поддержки своего учения, ортодоксальная партия выбрала небиблейский термин «омоусиос», «единосущный», чтобы выразить то, что они подразумевали под библейскими терминами. Цель проникейских богословов состояла в том, чтобы провозгласить полную Божественность Иисуса Христа, и сделать это недвусмысленно. Символ веры, который они составили, выражал веру в Христа как в «Сына Божия, рождённого от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рождённого, несотворённого, единосущного Отцу…»

Никейское богословие было движимо стремлением найти правильное истолкование не только библейских утверждений о Сыне Божьем, но и библейского учения о природе спасения. Никейское богословие подчеркивало, что спасение в христианстве включает личное примирение с Богом и приглашение участвовать в общении с живым Богом. Имея такой взгляд на спасение, никейское богословие разработало имплицитную сотериологическую аксиому: только Бог может спасти нас. Задача спасения как личное примирение с Богом не может быть «делегирована» какому-то «под-Богу», но должна быть выполнена тем, с кем человек примиряется.

То, что никейское определение было движимо сотериологией, означает, что когда мы приводим библейские аргументы в пользу богословия этого собора, мы не ограничиваемся местами из Писания, говорящими о природе Сына Божьего. Соединяя эту христологическую истину с ее сотериологическим контекстом, Никейский собор открывает также ресурсы остальных частей Библии, потому что личный характер откровения – это тема, которая характерна для многих частей Писания. Следовательно, библейское обоснование решений Никейского собора не сводится только к доказательству Божественности Христа, а строится также исходя из самой сути Евангелия, согласно которой только Бог может быть нашим Спасителем.

2.    Второй Вселенский собор в Константинополе (381 год)

Второй Вселенский собор был созван в первую очередь для того, чтобы подтвердить решения первого, но он также дополнил Никейский символ веры, включив в него положения о Святом Духе и сделав шаг вперед в христологии. Этот собор отверг новую ересь – аполлинарианство, согласно которой воплощение означало вхождение Логоса в физическое тело Иисуса. Согласно аполлинарианству, человеческая природа Христа имела тело, но не имела души. Тогда как остальные люди имеют тварные умы и рациональные души, аполлинарианский Христос имел вечный Логос. Признавая во Христе полную Божественность за счет полноты Его человечества, аполлинарианство выдвинуло христологию, которую можно назвать «Бог в теле». Хотя христиане всегда верили, что Иисус был полностью человеком, утонченность аполлинарианской ошибки потребовала от них сформулировать эту истину в новом, более точном виде. И, опять же, их исповедание укоренялось в сотериологии. Григорий Богослов, председательствовавший на первой части собора, сделал ставшее классическим утверждение о сотериологических предпосылках: «что не воспринято, то не излечено». Согласно этому взгляду, Сын Божий спасает через «принятие» или «восприятие» человеческой природы в союз с Собой. Поскольку все в человеческой природе нуждается в спасении, Христос принял полноту человеческой природы в союз с Собой. В таком случае, если у Христа не было человеческого разума или души, или чего-нибудь, что мы бы назвали нефизическим элементом тварного человечества, тогда человеческий разум или душа остаются неискупленными, потому что они не были восприняты.

Опять же, соборная христология представляет нам полезный сотериологический окольный путь. Стремление доказать полное человечество Христа из Писания может показаться странным и обычно сводится к перечислению «человеческих» действий Иисуса, которые упомянуты в Евангелиях (Он спал, ел, возрастал). Также часто ссылаются на то, что все знавшие Его знали Его именно как человека. Такие доказательства могут казаться тривиальными, а потому необходимо объяснить важность полного человечества Христа. Второй собор именно это и делает: Христос был полностью человеком, чтобы спасти людей, потому что Он спасает путем восприятия человеческой природы в личный союз с Собою.

Следует признать, что окольный путь Второго Вселенского собора через эту сотериологическую аксиому, на первый взгляд, довольно сложно как-то подтвердить категориями самого Писания. Но на самом деле он приводит нас к осознанию того, что превышает простое доказательство человечества Иисуса на основании Его человеческих деяний. Ключевое значение имеет слово «взял» или «принял», которое отцы церкви преимущественно находили в Евр. 2:16,17. Там сказано: «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям». Здесь употребляется греческое слово έπιλαμβάνεται, которое этимологически означает «принять», «взять», «воспринять» и в других местах переводится как «схватить», «овладеть» или даже «обнять». Лютеранский богослов Мартин Хемниц предложил длинный теологический глоссарий для этого термина в Евр. 2:16, отметив, что это слово – одно из главных, которое использовалось в Писании и творениях отцов церкви для описания воплощения: «Это слово означает союз двух вещей, без смешивания, как, например, происходит, когда что-то очень сильно удерживается». Оно означает «твердо удерживать», «сохранять», «не позволять уйти». «И Сын Божий воспринял семя Авраамово не так, как Иаков держался за пяту Исава, но так, что Он мог уподобиться Своим братьям во всем, кроме греха, и что Он мог стать одной ипостасью с семенем, которое воспринял»[15].

Хемниц, возможно, пытается втиснуть всю христологию Четвертого Вселенского собора в свой комментарий на одно слово (и даже в чем-то идя дальше решений Пятого собора), но это потому, что ставит перед собой задачу объяснить, как это библейское слово использовалось в теологических трудах в ранней церкви. Непосредственный контекст Послания к евреям («Он должен был во всем уподобиться братиям») показывает, что это «принятие» или «восприятие» связывает христологию с сотериологией и фактически основывает христологию на природе совершенного спасения. Поэтому если мы, вместо того чтобы абстрактно доказывать человечество Христа, сосредоточимся на доказательстве человечества Христа по сотериологическим причинам, то будем лучше соответствовать как учению Библии, так и определениям соборов. В этом-то и суть.

После Второго Вселенского собора в Константинополе  христологические рассуждения строились на основании терминов «Божественность» и «человечество». Схема «Божественность-человечество» заняла в них прочное место. На последующих соборах вопрос сместился в несколько другую плоскость: как Божественность и человечество Христа связаны друг с другом в единой Личности Господа. Мы многое приобрели, следуя по сотериологическому окольному пути, через который в соборной христологии доказывается Божественность и человечество Христа. Исследуя определения следующих двух соборов, мы будем продолжать делать это, однако должны признать, что со сменой вопросов сотериологический элемент становится менее ощутимым. Впрочем, сотериологический интерес Никейского и Константинопольского соборов никуда не пропадает и дает о себе знать в решениях соборов в Эфесе и Халкидоне. На кону то же спасение, и используется все та же схема Божественности и человечества.

3.    Третий собор в Эфесе (431 год)

Несторианство – это христологическая ересь, которая проводит такое резкое различие между Божественностью и человечеством Христа, что описывает две природы как разделяемые и даже начинает воспринимать их как различаемые лица. В связи с появлением несторианства, разгорелся спор по поводу вопроса о том, кого родила Мария. Несторий утверждал, что нельзя говорить, будто Мария носила и родила Бога (вследствие чего ее называли Theotokos, Богородица). Несторий предпочитал термин Christotokos, Христородица, поскольку Божественная природа не была произведена Марией. По мнению Кирилла Александрийского, под этой сдержанностью скрывалась христология, которая была слишком разобщающей. В ней Божественная и человеческая природы Христа воспринимались практически как два различных лица (личности). В несторианстве единая Личность Христа, кажется, сводится к описанию того, что эти две совершенно разные природы делают вместе.

Кирилл противостал этой путанице и учил, что именно вечный Логос, существовавший прежде времен и бывший единосущным Отцу, воспринял совершенную человеческую природу и стал субъектом воплощения. Именно Он, Логос, рождается у Марии и умирает на кресте. Он никогда не перестает быть «омоусиос» (единосущным) с Отцом (Он – Бог, имея Божественную природу) и становится полностью «омоусиос» (единосущным) со Своей матерью (Он – человек, имея человеческую природу). Как результат этого единения в Его Личности, все, что мы говорим об одной из этих природ, мы говорим о Нем, едином Иисусе Христе. Обратите внимание, что старая никейская сотериологическая аксиома все еще заметна здесь. Только Бог может спасти нас, и потому рожденный Марией и распятый при Пилате должен быть Богом. Таким образом, никейская сотериология радикализируется и уточняется. Ради спасения субъект, который предпринимает все действия воплощения, должен быть Личностью Сына. Природы не действуют, действует Личность.

4.    Четвертый собор в Халкидоне (451 год)

Если собор в Эфесе боролся за признание единства Личности против чрезмерной двойственности, следующий собор должен был защитить различие природ вопреки чрезмерному акценту на единстве Христа. Ересь евтихианства предполагала, что в воплощении две природы Христа смешались в одну новую природу. Евтихиане, вероятно, считали себя верными сторонниками христологии Кирилла из прошлого собора, но на самом деле они видоизменяли богословие Кирилла, доводя его до крайности. Поэтому собор в Халкидоне анафематствовал тех, «кто вымышляет смешение или слияние двух природ Христа», а также тех, «кто пустословит о природах Господа так, что перед соединением было две природы, а после соединения – лишь одна». Таким образом, нельзя говорить, что две природы смешиваются или образуют одну новую природу.

Здесь также есть едва уловимый сотериологический мотив. Отцы Халкидона сознавали, что если бы две природы Христа слились, они бы не образовали 50/50 смешение в новой природе. Ведь Божественность бесконечно больше человечества, а потому результатом евтихианского смешения природ стал бы Христос, чья человеческая природа поглощена Божественной так же, как капля поглощается океаном. Эта ипостась смешанных природ после воплощения напоминала бы в чем-то Христа аполлинарианства: Христос не был бы полностью человеком. Настолько непосредственная встреча Божественного и человеческого привела бы к затмению человеческого.

В Ин. 1:14 сказано, что «Слово стало плотью». В каком-то смысле, развитие христологии вселенских соборов связано с раскрытием каждого слова из этого предложения: реальное Слово (Никея, Эфес) действительно стало реальной плотью (Константинополь, Халкидон). За постоянным углублением в это библейское утверждение стоит постоянный сотериологический мотив. Весь процесс совершался под знаменем фразы из Никейского символа веры: «для нас и для нашего спасения».

Итак, в конечном счете Халкидонское определение предоставляет полноценную схему «Божественность-человечество» для преподавания христологии, а также описывает два противоположных заблуждения относительно того, как две природы соотносятся в ипостасном союзе. Все фундаментальные вопросы были заданы, и главные ошибки были вскрыты и отвергнуты. Вот почему халкидонское определение веры получило статус классического теологического утверждения. Его центральное положение подытоживает длившиеся столетиями доктринальные споры о правильном истолковании Библии:

«рожденный от Отца прежде веков по Божеству, но Он же рожденный в последние дни ради нас и нашего спасения от Марии Девы и Богородицы по человечеству; один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, познаваемый в двух природах неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; различие Его природ никогда не исчезает от их соединения, но свойства каждой из двух природ соединяются в одном лице и одной ипостаси».

5.    Вывод: шаг вперед после Халкидона

Но именно тогда, когда мы пользуемся халкидонскими категориями как организующей схемой для преподавания христологии, мы сознаем, что этот собор еще не сказал всего. Если мы понимаем четыре определения четырех соборов как определенные границы ортодоксии, тогда они исключают заблуждения касательно  Божественности Христа (Никея), человечества (Константинополь), единства Его Личности (Эфес) и различия Его природ (Халкидон). Но разве христология не должна делать больше, чем просто отвергать заблуждения? Не должно ли что-то быть в центре территории, очерченной этими границами?

На Пятом Вселенском соборе, который был созван в Константинополе в 553 году, на основании Халкидонского собора, отцы церкви дали доктринальный (и, опять же, сотериологический) ответ на этот вопрос. Они начали с того, что еще раз явно подчеркнули личную идентичность этого единого Богочеловека, относительно Которого они достигли доктринальной ясности. В центре пространства, очерченного границами Халкидонского собора, они всегда ставили библейский нарратив о жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. Они подразумевали, что эта Личность в евангельских рассказах – вечная Личность, отличная от Отца, но все же полностью Божественная. Другими словами, область, очерченная Халкидонским собором, в своем центре содержит библейскую историю об Иисусе, объясненную в свете Троицы.

Когда императором Юстинианом был созван вселенский собор в Константинополе, он подтвердил все решение предыдущих соборов. Кроме того, на нем попытались сгладить напряженность, которая возникала между единством, которое защищалось в Эфесе (одна личность), и двойственностью, которая защищалась в Халкидоне (две природы). Определенное предпочтение было отдано единству Личности в воплощении, поскольку было подчеркнуто, что эта единая Личность есть Второе Лицо Троицы, и что как эта одна вечная Личность, Он всегда имел Божественную природу и затем воспринял еще и человеческую. Такое предпочтение одной Божественной Личности, которая была субъектом воплощения, позволило вновь обратиться к нарративу о воплощении, начиная с небес и прослеживая переход от предвечного рождения Сына до Его рождения от девы Марии. Таким образом, на Пятом Вселенском соборе устранили вероятность утверждений (в несторианском духе) об отдельной человеческой личности в воплощении, о человеческой природе Иисуса, Который был как-то отличен от Логоса. Такая Личность не существовала и существовать не могла, потому что человеческая природа Иисуса Христа была никем, пока не была персонализирована предвечным Логосом. Сын принял эту человеческую природу как Свою собственную, сделав ее кем-то: Собой, Сыном воплощенным.

Короче говоря, Иисус Христос – человек и Он есть Личность. Правда и то, что Иисус Христос – человеческая личность, если под «человеческой личностью» не подразумевается «тварная человеческая природа, персонализированная тварной человеческой личностностью». Иисус Христос есть человеческая личность, потому что Он есть вечная Личность, принявшая человеческую природу. Не было Иисуса Христа, который «исчез» после того, как пришел Сын Божий. Мария не отдала своего дитя Божественной Личности; ее дитя всегда было Сыном.

Располагая таким сильным концептуальным мышлением о двух природах, которое было сформировано на Халкидонском соборе, было бы легко представить, что ключ к христологии – удваивать все в соответствии с логикой двух совершенных природ – несмешанных, неизменных, неразлучных, неразделимых. Но на самом деле в центре воплощения нечто недвойственное: единая Личность Сына. Личность, с которой мы сталкиваемся в воплощении, не образуется путем сложения величин свыше и снизу. Он приходит свыше и принимает то, что снизу. Параллелизм в христологии ограничивается тринитарным мышлением. Еще раз обращаясь к языку соборов, можно сказать: эта единая Личность (Эфес), которая полностью Божественная и полностью человеческая (Халкидон), есть Второе Лицо Троицы (Константинополь II).

В этом, я думаю, большое преимущество принятия христологии вселенских соборов как организующей схемы для изложения учения о Христе. Мы уже видели, как решения отцов церкви отправляли нас окольным путем к сотериологии – путем, на котором мы существенно обогатили собственное познание и вооружились библейскими аргументами. Вместо того, чтобы пытаться доказать решения соборов (полностью Бог, полностью человек и т.д.) аргументами из Писания, мы получим большое преимущество, если будем доказывать сотериологические аксиомы из Писания: только Бог может спасти нас; что не воспринято, то не исцелено; одна личность имеет две природы. В систематическом и подытоживающем решении Пятого собора мы словно проходим полный круг, возвращаясь к библейскому нарративу о Том, Кто сошел с небес и стал человеком для нас и нашего спасения. Евангельское и патристическое мышления соединяются здесь. Долгий нарратив о вечном предсуществовании Сына в Троице, Его непорочном зачатии, смерти, воскресении и вознесении – это история спасения, исповедуемая и упорядоченно изложенная в соборной христологии с ее библейскими основаниями.

Схема Божественности и человечества, сотериологический окольный путь, долгий нарратив воплощения Одного Лица Троицы – это важные педагогические средства в преподавании христологии, через которые передается весь совет Слова Божьего. Получается, что те из нас, кто хочет оставаться максимально близким к Писанию в  изложении учения об Иисусе Христе, имеют серьезные причины пользоваться этими традиционными категориями как организующим принципом для представления библейского содержания христологии.

Фред Сандерс (Fred Sanders)

Torrey Honors Institute, Biola University, La Mirada, CA

CTR n.s.13/1 (Fall 2015) 93-104