1.       Введение

Этот раздел доступен лишь в печатном виде. См. информацию вверху о книге «История современного богословия»

2.       Авторитет

В премодернистскую эпоху верить в Бога было легко и даже «естественно»[1]. Поиск доказательств в пользу существования Бога был для философов того времени скорее увлекательным времяпровождением, чем апологетической необходимостью. Человека не надо было убеждать в этом, ведь он жил в «заколдованном» мире, где мораль, природа и сама жизнь подразумевала существование Бога. Без Бога казалось невозможным объяснить мир, найти уверенность, утешение и надежду, понять смысл жизни и свое предназначение, установить и поддерживать моральные нормы, легитимизировать власть. В этом мире человек с готовностью признавал внешний авторитет: в средневековье – авторитет церкви, в эпоху Реформации – авторитет Писания. Похожим образом человек также обретал и уверенность: в средневековье источником уверенности была церковь и традиция, в эпоху Реформации – вера.

В модернизме многое изменяется: авторитетом становится сам человек, а точнее – его разум. Постепенно человек все больше привыкает мыслить и жить так, «как если бы Бога не было». Религия вытесняется из разных областей, и Бог – пользуясь выражением Бонхеффера – «пребывает все время в отступлении». Совершенно по-другому человек обретает уже и уверенность: если раньше он мог полагаться на Божье откровение или церковь, то теперь он не нуждается ни в какой ссылке на внешнее, сверхъестественное, чудесное, религиозное, духовное. Он может полностью полагаться на выводы чистого разума. Происходит важный сдвиг к мыслящему, самодостаточному, автономному субъекту, который становится эпистемологической точкой отсчета. В первой лекции мы видели, что этот сдвиг был подготовлен Декартом и нашел свое классическое выражение у Канта. Это не значит, что идея о Боге сразу стала ненужной; однако мысль о том, что именно человек стал конечным критерием определения истины, сигнализировала разрыв с премодернистским мышлением.

Важно отметить, что для Канта знание – это не просто отражение уже «готовой», «предустановленной» реальности. Скорее, это возможность для субъекта увидеть реальность в упорядоченной форме. Поэтому роль разума – не просто обнаруживающая или воспринимающая, а систематизирующая, соединяющая, унифицирующая. «Знание – это уже в первую очередь не созерцание или проникновение; знание – это сила»[2]. Как мы отмечали в первой лекции, у Канта разум становится является законодателем природы, – не только объясняющим, но и подчиняющим ее. В модернизме вселенная видится как огромная машина, которой надо научиться управлять с помощью разума. Модернизм увлечен идеей систематизации, управляемости, всеохватности.

Более того, считалось, что разум объективно рассматривает реальность и дает универсальное ее описание. Все, что выходит за рамки чистого разума, провозглашалось заблуждением, иллюзией или суеверием. Объективность и универсальность разума требовала признания его авторитета и подчинения ему. Предвосхищение этого авторитета разума можно увидеть уже в знаменитом первом принципе Декарта: «не принимать за истину ничего, что не доказано разумом»[3]. В модернизме возможности разума представляются почти безграничными, его притязания – тотальными, его область применения – всеохватной, его сила – несомненной, его вердикты – окончательными. Стремительное развитие образования, науки и технологий, казалось, подтверждало обоснованность власти разума.

Уверенность в силе разума была поколеблена трагическими событиями в Европе XX века, которые показали, что научный и технологический прогресс вовсе не означает этического прогресса и может обернуться катастрофой для человечества. Примечательным было то, что ужасные войны были начаты самыми просвещенными, «модернистскими» народами. Эти трагедии засвидетельствовали также опасность тоталитарных идеологий, претендующих на абсолютность, универсальность и всеохватность. У многих возникало ощущение, что необходимо защищать многообразие, культурные отличия, разнообразные меньшинства. Никакие мнения или идеи не должны навязываться, претендовать на «объективность» или абсолютную истинность. Хотя зарождение постмодернизма связано также с некоторыми философскими влияниями (главным образом Ницше и Витгенштейн), экономическими и культурными факторами (пост-индустриализм и глобализм), уже приведенных нами общих наблюдений достаточно, чтобы понять, хотя бы частично, главные «импульсы» постмодернизма. Его можно рассматривать как скептическое отношение к возможностям разума, поиску эпистемологической уверенности и существованию объективной и универсальной истины. Постмодернизм подразумевает противление любому авторитету и любой власти – особенно такой, которая претендует на всеохватность и требует полного подчинения.

3.       Религия и Бог

Этот раздел доступен лишь в печатном виде. См. информацию вверху о книге «История современного богословия»

4.       Деконструкция

Одной из существенных черт модернизма было эпистемологическое «беспокойство» и «оптимизм»: предполагалось, что можно и необходимо «определить основания», «найти аргументы», «доказать», «систематизировать», «продемонстрировать». Модернизм был одержим эпистемологическими вопросами: откуда я знаю? могу ли я быть уверен в том, что знаю? как мне обрести такую уверенность? на чем построено мое утверждение? Ключевое значение здесь имели основания (“foundations”) – универсальные, постоянные, бесспорные принципы, которые сами не нуждаются в поддержке, обосновании и доказательстве, поскольку очевидны сами по себе или необходимы рационально. Считалось, что без этих оснований у знания не может быть уверенности.

Как отмечает Франки, согласно модернистскому подходу, «знание должно приобретаться по аналогии с тем, как строится здание. Знание должно быть построено на надежном основании»[4]. Итак, знание как здание, как определенная конструкция. Мы уже отмечали, что эта конструкция фактически всеохватна: модернизм был движим идеей, что рациональный субъект должен все объяснить, подчинить, унифицировать, систематизировать, всему дать определение и установленное значение. Этот «фаундационализм» (от англ. «foundation» – основание) мог проявляться и в теологии: например, некоторые богословы пытались показать, что у христианской веры есть свои основания: рациональные доказательства в пользу существования Бога, исторические свидетельства, моральная необходимость религии.

В постмодернизме «фаундационализм» отвергается – прежде всего потому, что постмодернисты не признают универсальных, постоянных принципов, которые бы могли стать основанием для универсального знания. Каждый человек сформирован своим конкретным контекстом и привязан к нему, не говоря уже об ограниченности человеческого познания в общем. Но фаундационализм не только невозможен, но и не нужен. Для того чтобы придерживаться определенного мнения, оно не обязательно должно покоиться на каком-то основании, которое бы признавали и другие. В постмодернизме понятие «истины» сводится к «внутренней непротиворечивости». Идея не должна иметь какого-то «объективного основания»: достаточно, чтобы она была внутренне последовательна и непротиворечива.

Исходя из этих предпосылок, постмодернистские богословы критикуют как либералов, так и консерваторов, считая тех и других пленниками мышления, которое возобладало после Просвещения. Либералы пытаются опираться на универсальный человеческий опыт, который становится для них основанием, источником и нормой богословия (например, у Шлейермахера это «чувство зависимости», у Тиллиха – «предельный интерес»). Консерваторы же пытаются строить богословие как здание на фундаменте Писания. В обоих случаях богословие претендует на универсальность, всеохватность, окончательность, а потому может выродиться в тоталитарную идеологию.

Все, что претендует на универсальность, объективность и абсолютность, должно быть деконструировано. Однако «деконструкция» для постмодернистов – это не обязательно разрушение. Здесь можно опять обратиться к взглядам Капуто, который развивает философию Дерриды. Оба философа используют важное понятие «невозможного», под которым понимается нечто запредельное, недоступное, необъективизируемое, принадлежащее будущему. Примеры «невозможного» – это любовь, справедливость, прощение, дар, мир, гостеприимство. Хотя постмодернисты отвергают абсолютность и универсальность истины и блага, «невозможное» в их философии играет роль именно определенного абсолюта. Однако «невозможное» никогда не достигается, не проявляется и не определяется полностью. Деконструкция – это «неустанный поиск невозможного», это «опыт невозможного»[5]. Хотя «невозможное» может существовать под каким-то именем, мы не можем отождествлять их, потому что имя не может вместить «невозможное». Например, справедливость может существовать в форме закона, но они не тождественны: «невозможное» превосходит любые его проявления здесь и сейчас, оно существует только как «событие», как обетование и призыв к преобразованию, а не как постоянное присутствие, данность, «положение дел» или «система». Деконструкция указывает на событие, когда в определенной идее или реальности «невозможное» «врывается» из будущего в настоящее и «взрывается», – «не для того, чтобы разрушить, а чтобы открыть новые перспективы»[6].

По словам Капуто, «сам смысл и миссия деконструкции в том, чтобы показать, что вещи – тексты, институты, сообщества, верования, практики … – не имеют поддающегося определению значения и установленной миссии»[7]. Все постоянно нуждается в новой формулировке, новом прочтении, новой интерпретации. Модернистам казалось, что они могут, складывая знания кирпичик за кирпичиком, построить прочное и огромное здание, но в действительности вещи не имеют постоянного, фиксированного, точного, абсолютного, единственно верного значения. Вместо модернистской эпистемологической слаженности, постоянности и уверенности постмодернизм предлагает неопределенность, нерешаемость, напряженность и непредсказуемость.

5.       Анти-реализм

Этот раздел доступен лишь в печатном виде. См. информацию вверху о книге «История современного богословия»

6.       Релятивизм

Если мы можем понять, какими вещи являются «на самом деле», то очевидно, что истина может быть одна. Она универсальна – одна и та же для всех людей. Так мыслили и в премодерне, и в модерне. Истина также объективна – в том смысле, что соответствует «реальности». Более того, в модернизме считалось, что истина объективна и в том смысле, что человек может прийти к ней, если откажется от всех предубеждений и подойдет к вопросу из «нейтральных», «беспристрастных» позиций. Объективной считалась не только истина, но и мораль, по крайней мере ее основы. Идея блага (морали или «духовности») подразумевала то, что Чарльз Тейлор называет «сильным ценностным суждением» (“strong evaluation”), то есть четкое различие «между правильным и неправильным, лучшим и худшим, высшим и низшим»[8]. «Благо» независимо от наших желаний и выборов и «предлагает стандарты, по которым они должны оцениваться»[9].

В постмодернизме, естественно, такие рассуждения отвергаются. Поскольку «истина» неотделима от определяющих ее языковых и культурных сообществ, то наше понимание истины зависит от наших предпосылок. Человек не может посмотреть на что-то «со стороны», выйти за рамки своего контекста (своей культуры, взглядов, истории, класса, положения в обществе). Человек не автономен: он сформирован своим воспитанием, окружением. Знание – это всегда взгляд с определенной перспективы. Оно формируется не исходя из «нейтральных позиций», а через призму рассказа определенного сообщества.

Поскольку премодерн и модерн претендовали на единственно правильное объяснение реальности, постмодернисты видят в этих претензиях склонность к доминированию, унификации, идеологическому насилию и тоталитарности. «Универсальность» истины и морали означает, что она абсолютна и «подходит» всем. В премодерне абсолютом был Бог и Его откровение; в модерне в идола был превращен разум. Постмодернисты видят свою задачу в том, чтобы сопротивляться этим «тоталитарным дискурсам», релятивизировать их претензии на абсолютную истину. Никакой универсальной рациональности, универсальной морали или универсальной справедливости не существует. О моральных, религиозных, мировоззренческих суждениях человека или сообщества нельзя судить по их соответствию определенному стандарту (откровению, «объективному» разуму, «общепринятым нравственным правилам»). Если их и можно оценивать и верифицировать, то только по внутренней согласованности (хотя и это проблематично, ведь то, что кажется противоречием в терминах одной традиции (рассказа, общности), может не рассматриваться как противоречие в терминах другой традиции). Для многих постмодернистов характерно не только уважение к любой мировоззренческой позиции, но и скептицизм (когда подвергаются сомнению все нормы и идеалы) или даже нигилизм (когда все нормы отрицаются).

Жан Франсуа Лиотар, который ввел понятие «постмодернизм» в широкий обиход, определял его как «недоверие к метанарративам» – то есть к мировоззренческим проектам, которые «стремятся обозначить, определить, легитимизировать и выносить оценку социальным институтам, ролям, идентичностям и практикам»[10]. Отдельные философы подчеркивают, что метанарративы не только имеют широкий размах, но и апеллируют к истинности и универсальности для своей легитимизации[11]. В модерне примерами метанарративов были «научный прогресс», «защита пролетариата и всемирная революция», «бремя белого человека», «либеральная демократия как конечная точка социокультурной эволюции» и так далее. В постмодернизме метанарративы вызывают не только скепсис, но и опасение, потому что каждый из них имеет тоталитарный потенциал[12]. Вместо метанарративов постмодернисты предпочитают говорить о многих локальных нарративах, которые формируются в определенной ситуации и сообществе и не имеют большого веса вне его. Среди прочего, это проявляется и в подходе к истории. Постмодернисты недоверчиво и скептично относятся к любым грандиозным историческим «схемам» или попыткам определить то, что было «в действительности». По их мнению, лучше говорить об историях (во множественном числе), каждая из которых является просто интерпретацией определенного сообщества и «говорит больше о тех людях, которые ее создали, чем о том, как выглядело то, что она описывает»[13].

Иногда говорят, что постмодернизм – это ситуация неверия, в которой предана забвению не только премодернистская вера в Бога, но и модернистская вера в истину, науку и прогресс. Тейлор отмечает, что для конца XX века характерно, что люди «сомневаются, есть ли смысл в жизни, или в чем он состоит»[14]. Такое было сложно представить в пре-модернистское время. Тейлор приводит пример Лютера, для которого, как и для его эпохи, смысл и ценность жизни не вызывали никаких сомнений. То же самое можно сказать и о модернизме: просветители и их последователи были убеждены в своей высокой миссии: принести свет знания, науки и свободы всем людям, в том числе в далекие страны, чтобы сделать жизнь лучше и освободить людей от «предрассудков». В постмодернизме же философским и эстетическим принципом становится ирония и скептицизм, а «большие вопросы» уходят на второй план или вовсе отвергаются. Люди не ощущают себя частью какого-то метанарратива и не верят в «абсолюты», что может приводить к кризису идентичности, утрате жизненной мотивации или представлению о жизни как бессмысленной игре или абсурду.

7.       Плюрализм

Релятивизм постмодернизма неразрывно связан с плюрализмом. Если не существует никаких абсолютов, «объективной и универсальной истины», то очевидно, что все мировоззренческие подходы имеют право на существование и принципиально равны. По мнению постмодернистов, в глобализированном мире, где люди разных культур, религий и убеждений живут и работают бок о бок (особенно в больших городах), только такое отношение может обещать мирное сосуществование и предупредить бесконечные идеологические столкновения или (что еще хуже) господство какой-то одной идеологии. Поэтому в постмодерне приветствуется разнообразие, политическая корректность, анти-дискриминация и фрагментарность. В постмодернистской ситуации каждый может верить в то, что считает нужным и подходящим для себя, но не должен навязывать «свою» истину другим. Необходимо быть толерантным ко всему, кроме нетолерантности[15]. Любые строгие оценочные суждения, которые касаются других и претендуют на универсальность, в постмодернизме воспринимаются как посягательство на индивидуальную свободу и самовыражение. По словам Лесли Ньюбигина, «уже стало общепринятым говорить, что мы живем в плюралистическом обществе, которое плюралистическое не просто в связи с разнообразием в нем культур, религий и образов жизни, но и в том смысле, что эта плюралистичность в нем приветствуется, одобряется и лелеется»[16]. В связи с этим отмечают, что единственной универсальной ценностью в постмодернизме считается отсутствие универсальности, то есть уважение к свободе и неограниченному многообразию.

Одним из ключевых этических и социальных концептов постмодернизма является понятие «Другого», которое было развито в особенности Эммануэлем Левинасом. «Другой» – это «не Я», некто отличающийся, неподдающийся ассимиляции, не разделяющий моих ценностей, «чужак», «самарянин» из притчи про доброго самарянина. Постмодернисты подчеркивают, что тоталитарные дискурсы – как премодернистские, так и модернистские – стремились к переучиванию (а, следовательно, подчинению) «Другого». Однако «Другого» необходимо принимать «таким, каким он есть», уважая его отличия и особенности. Стремление к общению и отношениям с другими людьми не должно иметь ничего общего с попыткой контроля или идеологического насилия над ними.

8.       Духовность

Этот раздел доступен лишь в печатном виде. См. информацию вверху о книге «История современного богословия»

9.       Язык и текст

Этот раздел доступен лишь в печатном виде. См. информацию вверху о книге «История современного богословия»

10.    Роль сообщества

Этот раздел доступен лишь в печатном виде. См. информацию вверху о книге «История современного богословия»

11.    Рассказы и пропозиции

Этот раздел доступен лишь в печатном виде. См. информацию вверху о книге «История современного богословия»

12.    Антимодернизм или гипермодернизм?

Этот раздел доступен лишь в печатном виде. См. информацию вверху о книге «История современного богословия»