Этот материал подается в очень сокращенном виде. Полная версия доступна лишь в печатном виде.

1.      Общее введение

Мы переходим к изучению немецкого богословия второй половины 20-го века, которому уделим внимание на трех лекциях. На первых двух лекции мы сосредоточимся на богословии Вольфхарта Панненберга, на третьей – Юргена Мольтмана. Но начнем мы с общего обзора ситуации, которая сложилась в немецком богословии в 50-60 годы.

1. Сначала отметим политический контекст. Большой отпечаток как на все немецкое общество, так и на немецкое богословие этого периода наложили события Второй мировой войны. Немцам пришлось посмотреть на себя со стороны, глазами своих жертв: евреев, угнетенных, уничиженных. Немцам, уверенным в превосходстве своей культуры, пришлось испытать жуткое разочарование. Больше о том, каким было это «богословие после холокоста», мы поговорим в лекции о Мольтмане.

2. Второй аспект – социологический и культурный. В 19-м веке Германия находилась под влиянием протестантского большинства, самым известным выражением чего был Культуркампф 70-ых годов. Но в 20-м веке ситуация в обществе сильно изменилась. Первая мировая война была серьезным ударом по «культурному протестантизму». В 1919 году протестантская церковь утратила статус государственной. Послевоенное разделение Германии и последующее (в 1969 году) разделение евангелической церкви Германии на Западную и Восточную ослабило ее позиции. В Западной Германии значительную роль начала играть католическая церковь. Уравнение протестантского и католического влияния способствовало развитию экуменических контактов.

Наибольшее значение имел процесс секуляризации, который во многом предопределял богословскую «повестку дня» как протестантов, так и католиков. Возрастала необходимость диалога между христианами и нехристианами. Пережитый ужас событий Второй мировой войны исключал любую конфронтацию на религиозной почве, даже идейную. Богословы были движимы мыслью о том, чтобы найти общий язык с неверующими.

3. Теперь перейдем к собственно богословию. В богословских кругах происходила переоценка взглядов Барта и Бультмана, ведущих немецких богословов предыдущего периода. Если в послевоенные годы они и их школы еще сохраняли сильное влияние, то в 60-е годы возрастало неудовлетворение их богословской позицией. Это не означает, что богословы возвращались к либерализму 19-го века. Ведь Вторая мировая война лишь подтвердила необходимость отмежевания от «культурного протестантизма» 19-го века с его национально-религиозным пафосом и культурным приспособлением. Тем не менее, неудовлетворенность Бартом и Бультманом возрастала. По мнению нового поколения богословов, у Барта слишком осуждалось все «человеческое», слишком подчеркивалось радикальное отличие между Богом и человеком: «Бог на небе; человек на земле». Хотя в 1951 году, после выхода очередного тома «Церковной догматики», Бруннер заговорил о «новом Барте» с более позитивной антропологией[1], все равно за Бартом сохранилась репутация богослова, который односторонне осуждает культуру. Некоторые видели в богословии Барта только восстановление ортодоксии, придание академической привлекательности старым идеям.

Еще больше смущала недооценка истории – Бартом и особенно Бультманом. В 1954 году вышла статья (изначально – речь) Эрнста Кёземанна[2], ученика Бультмана.  В этой статье Кёземан выступил против того большого разрыва между «историческим Иисусом» и «Христом керигмы», который прослеживался в богословии его учителя. Статья Кёземанна ознаменовала собой начало «нового (второго) поиска Иисуса», который пытался показать, что образ Иисуса должен быть укоренен в истории, а не в вере ранней церкви.

4. Неприятие подходов Барта и Бультмана имело еще одну причину. Важно помнить, что академическим богословием в Германии занимаются университетские профессора. В богословии Барта они видели опасность определенной изоляции теологии[3]. Как отмечал Мольтманн, между теологией и другими науками образовалась «холодная схизма»[4]. Теологии Барта и Бультмана нечего сказать другим наукам, и наоборот: она полностью независима от них. Тогда теология выпадает из университетского сообщества. У керигматической теологии не было прочной связи с философией, историей, социологией. А такую связь теологам показать необходимо, чтобы «легитимизировать» свой дискурс в кругу других ученых. Здесь особенно отметим Панненберга, который глубоко интересовался не только философией, но и естественными науками.

Кроме того, считалось, что нельзя просто опираться на откровение. Для Барта большое значение имел принцип «Deus dixit», «Бог сказал»[5]. Этот принцип был для него решающим в богословских спорах. Вообще для Барта догматика связана именно с церковным возвещением. Но принцип «Deus dixit» мог «работать» разве что в церкви; для университета его было недостаточно. В университете богословие должно быть именно наукой, Wissenschaft; оно должно оправдывать свое присутствие в кругу других университетских дисциплин; его утверждения должны иметь научное основание и проверяться универсальными правилами.

5. Наши следующие два пункта касаются больше библеистики. Сначала отметим переоткрытие немецкими богословами значения Ветхого Завета. Важно понять исторической фон этого переоткрытия. В 19-м веке, от Шлейемахера до Гарнака, Ветхий Завет почти игнорировался[6]. Когда некоторые национал-социалисты потребовали, чтобы Ветхий Завет как еврейская книга был убран из церкви и заменен немецкими мифами, это было, по большому счету, логическое завершение этого пренебрежительного отношения. В годы правления нацистов Ветхий Завет если и принимался в расчет, то больше для подтверждения морального вырождения евреев[7]. Ветхий Завет пытались представить не как иудейскую книгу, а как критику еврейского народа, традиций, характера. Утверждалось, что и Иисус выступал против евреев.

На этом фоне возрождение ветхозаветных исследований представляется тем более примечательным. Здесь следует упомянуть работы Мартина Нота и особенно Герхарда фон Рада[8]. Фон Рад делал акцент на взаимосвязи веры и истории, на значении исторических событий для ветхозаветной традиции. Как Панненберг, так и Мольтман были студентами фон Рада. Мы увидим, как отразился этот акцент на их богословии.

6. Необходимо также отметить повышенное внимание к эсхатологии. Еще на рубеже 19 и 20 веков Иоганн Вайс и Альберт Швейцер утверждали, что Иисуса необходимо рассматривать в контексте надежд апокалиптического иудаизма. Его весть невозможно примирить с современной культурой, как это предполагалось в немецком «культурном протестантизме». Царство Божье Иисуса следует искать не в «сердцах людей» (как это делали либералы 19-го века), а в «конце истории». Все больше богословов осознавало, что эсхатология – это не просто «краткий заключительный раздел» догматики[9]. В 1960 году Кёземанн сделал ставшее знаменитым замечание о том, что «апокалиптика была матерью всего христианского богословия»[10]. Вторая мировая война дала еще один импульс для исследования эсхатологии. Посреди послевоенного смятения и опустошения людям была нужна надежда. Таким образом, эсхатологическая тематика использовалась уже не только для воссоздания новозаветного образа Иисуса, но и получила практическое значение. Подробнее мы поговорим об этом в лекции о Мольтмане.

2.      Вольфхарт Панненберг (1928)

2.1.Жизненный путь и главные работы

Эта часть материала доступна лишь в печатном виде.

2.2.Истина, вера и разум

На одной из первых лекций в этом курсе мы упоминали, что после Канта в западной философии и богословии часто проводилось строгое разделение между верой и знанием, между религией и наукой. Мы отмечали, что это разделение нашло свое классическое выражение в богословии Ритчля. Утверждалось, что религия и наука принадлежат разным областям, имеют разные цели и отвечают на разные вопросы. С помощью таких идей пытались защитить христианскую веру, которая теряла важность и убедительность под напором научной критики. Богословы пытались выделить для веры «островок», где она может ощущаться себя в безопасности. Но со временем область веры становилась все меньше и меньше. Наука объясняла все больше и больше, вытесняя религию из жизни человека и общества.

Панненберг выступает категорически против такого дуализма веры и разума. Во-первых, он противостоит субъективизму. Он подчеркивает, что есть только одна реальность. Не может быть истины «только для меня». Теология, как и всякая другая наука, должна претендовать на универсальную истину. Как мы увидим, это также означает, что истина христианства может проверяться универсальными методами, универсальным разумом.

Во-вторых, Панненберг противостоит вере, основанной на авторитете. Такая вера – лишь разновидность субъективизма. Истина не может быть просто «провозглашена» таковой – будь то Писанием, церковью, папой римским или Святым Духом. Аргументы вроде «Это истинно, потому что так сказал апостол, папа или Святой Дух» уже просто не работают. По мнению Панненберга, когда Лютер и Кальвин выступили против авторитаризма церкви, они не вполне осознали всех последствий своей позиции.  Им надо было идти до конца – против любого авторитета, который не основан на разуме[11]. Но то, что не сделали реформаторы, сделали мыслители Просвещения. С тех пор человек «повзрослел», он стал зрелым и свободным. Ему уже не скажешь, что истина изложена в готовом виде там-то и ее просто надо принять.

Это означает, что от современного человека нельзя требовать «прыжка веры» или подчинения какому-то авторитету. Неудивительно, что Панненберг резко критикует Барта, в богословии которого он видит именно субъективизм и попытки обосновать истину на авторитете. Как традиционная теология, так и Бартовская «теология Слова Божьего» требуют слепой веры. Они принимают истину керигмы как данность, хотя должны были бы оценивать ее критически. Панненберг также выступает против Бультмановского определения веры как повиновения. Нельзя просто призывать человека к решению уверовать: он должен прийти к вере не волевым решением, а через рациональное осмысление, через убежденность в истине того, во что он уверует.

Итак, богословы не должны убегать от проблем, связанных с критикой христианства, в тихую гавань веры. Христианство предлагает наилучшее объяснение мира, и это объяснение можно представить и защищать публично и диалогично, особенно среди ученых. В этом смысле Панненберг продолжает дело Шлейермахера: он пытается представить христианскую веру для образованных людей. Он выступает за «теологию разума». Он убежден, что нашим современникам можно и нужно показать обоснованность, аргументированность, разумность христианской веры. Нужно пользоваться рациональными средствами, общими для христиан и нехристиан.

Это еще одна причина, по которой Панненберг критикует богословие Барта: оно не способно интегрироваться с другими науками. Оно становится «высокой формой глоссолалии», поскольку говорит на «своем» («ином» для других наук) языке и сознательно изолирует себя. Панненберг отмечает, что до Просвещения теология занимала естественное место среди других наук. Но затем вследствие кризиса авторитета и научных открытий теология потеряла связь с естествознанием. Теперь складывается впечатление, что естествознание говорит о реальности, а теология – только о каких-то призрачных вещах, воспринимаемых только верою. Теология или идет прямо против разума, или считает себя выше разума, а это самонадеянно и наивно. Теология то пытается убежать на необитаемый остров, где к ней не будут приставать с неприятными вопросами, то утверждает, что знает истину, которую теперь просто надо передать другим. Но в действительности теология, как и другие науки, лишь в поиске универсальной истины. Истина – это не данность в теологии; это цель теологии. Истина – это открытый вопрос.

Христианское учение подлежит верификации. Оно связано требования логики и должно восприниматься лишь как «гипотеза». Но как верифицировать теологические утверждения? Ведь даже в естествознании это бывает проблематично. Здесь у Панненберга возникают определенные сложности, но он все же пытается выбрать некоторые критерии: (1) соответствие библейской традиции; (2) соответствие действительности, насколько мы ее знаем теперь; (3) соответствие смежных областей (например, утверждения о церкви должны как-то связываться с утверждениями об обществе); (4) учет многовекового богословского развития. Как мы вскоре увидим, для Панненберга решающее значение для проверки христианских утверждений имеет эсхатология. Только в конце времен все будет «расставлено по своим местам». До эсхатологической «развязки» знание Бога может быть лишь «предварительным», «неокончательным». Оно может быть лишь «гипотезой».

Если христианская истина универсальна и может восприниматься любым человеком, то неудивительно, что Панненберг отрицает необходимость просветления Святым Духом. Более того, он считает сам акцент на необходимости просветления Духом сравнительно недавним. Раньше христианство убеждало других самим содержанием своей вести. Но в эпоху Просвещения христианская керигма потеряла убедительность. И тогда вопрос истины начали решать с помощью ссылок на Святого Духа. Он начал использоваться как палочка-выручалочка, как иммунитет против всех проблем, которые приносит модернизм. Он «компенсировал» наше непонимание; с его помощью происходила легитимизация самого непостижимого или даже абсурдного[12]. Панненберг считает недопустимыми любые ссылки на Святого Духа в обход разума.

Но как связаны вера и знание? В классическом богословии часто использовалась формула «вера, ищущая понимания». Она подразумевала, что для понимания Божественных истин человек сначала должен уверовать, а сама вера воспринималась как чудо, как дар свыше. Панненберг отрицает, что вера – это дар[13]. Чтобы уверовать в истину, ее сначала нужно понять и убедиться, что это действительно истина. Содержание веры подлежит предварительной проверке, обсуждению, осмыслению. «Чтобы в истории Израиля и Иисуса Христа увидеть откровение Бога, вовсе необязательно подходить к ней с верой. Напротив, благодаря непредвзятому этих событий только и пробуждается подлинная вера»[14].

Для Панненберга очень важна связь между верой и человеческим опытом. Именно эта связь может верифицировать веру и притязания на истину. Но если вера полагается на знание, то остается ли вообще место для веры? Здесь ключевое значение имеет гипотетичность истины. Любое знание остается сомнительным, неокончательным вплоть до эсхатона. Мы не можем знать истину наверняка, а потому остается место для веры. «Не знание само по себе, а только проистекающее из него доверие Богу соделывает причастным спасению»[15].

Метод Панненберга можно проследить на примере центральной темы теологии – темы Бога. После Просвещения о Боге можно говорить только «проблематично», а не догматично. Бог – это «проблема» богословия. Когда-то понятие о Боге и существование Бога было чем-то само собой разумеющимся. Но теперь, в секулярном обществе, ситуация изменилась. Теперь теология должна прояснить, что подразумевается в слове «Бог».  «Теология уже не может употреблять слово «Бог» без объяснения; она не может исходить из того, что значение этого слова самоочевидно; она не может начинаться «сверху», как говорит Барт, если не хочет впасть в безнадежную и, более того, самовольную изоляцию как высшая форма глоссолалии, и повести всю церковь в эту темную долину»[16]. Таким образом, мы должны наполнить слово «Бог» содержанием, исходя из своей действительности, истории, опыта, вопросов разума. Нужно прекратить невозмутимо вещать о Боге с небес и подойти к вопросу о Боге «снизу». Поэтому Панненберг критикует Барта, который говорил о том, что богословие может начинаться лишь «свыше», то есть что о Боге может говорить только Бог, а мы – лишь слушать. Для Панненберга притязания теологии на «Божественный голос» совершенно не убедительны. Он считает, что Барт не освободился от главного порока 19-го века – субъективизма. Заметим, что Барт тоже считает, что Панненберг не освободился от главного порока 19-го века, но главный порок для Барта – не субъективизм, а «богословие снизу», которое отталкивается от человека и его проблем.

2.2.1.      Оценка

Эта часть материала доступна лишь в печатном виде.

2.3.Откровение

2.3.1.      Библия

Эта часть материала доступна лишь в печатном виде.

2.3.2.      Откровение как история

Вопрос об истине приводит Панненберга к истории. Как мы помним, обращение к истории не было характерным для Барта и Бультмана. Барт делал акцент на истории как geschichte. Поиск «исторического Иисуса» для Барта был не так интересен, потому что наша уверенность в Иисусе коренится не в тщательном исследовании исторических источников. У Бультмана мы находим еще больший скептицизм относительно истории. Ему не интересно, что было «на самом деле». История нужна не для изучения фактов, а для нашего самопонимания.

На этом фоне подход Панненберга разительно отличается. Говорят, Панненберг во время лекций об откровении и истории как-то произнес: «все богословие последних тридцати лет – это сплошная ошибка»[17]. Такое отношение Панненберга к Барту и Бультману напоминает отношение Барта к либеральному богословию 19-го века. В обоих случаях мы видим отказ от богословия своих учителей.

Панненберг выступает против «надисторической» керигматической теологии. Воплощение, распятие и воскресение Христа не происходит где-то в какой-то особой «искупительной» истории, в «сверх-истории» или в «пред-истории» как geschichte. У христианской веры нет какой-то «отдельной» истории. Нет никакой необходимости в различии между «обычной историей» и «историей спасения». Есть только одна, общая для всех история, универсальная и объективная, и ее факты подлежат верификации.

Панненберг пытается проследить истоки исторического самосознания современного человека. В его богословии несложно увидеть влияние Гегелевского понятия истории как процесса, который завершается явлением истины, вобравшей в себя все противоречия. Но Панненберг указывает на более древний источник его исторического подхода – иудейский. Он обращает внимание на различие между греческим и иудейским пониманием истины. В греческом мышлении истина представляется вневременной, неизменной, постоянной. В иудаизме же истина находится в процессе исторического раскрытия и становления. Бог познается в Своих деяниях, а местом Его деяний является именно история. Хорошим примером этого является исход евреев из Египта. Для Панненберга также очень важен эсхатологический аспект иудейского подхода: окончательный смысл всего будет явлен только в будущем, в эсхатологическом Божьем суде. Эта мысль особенно характерна для ветхозаветных пророков. Поэтому истина принадлежит будущему и может быть понята только в свете будущего. Мы подробнее остановимся на этом, когда будем говорить об эсхатологии Панненберга.

Продолжение этой части материала доступно лишь в печатном виде.

2.3.3.      Оценка

Эта часть материала доступна лишь в печатном виде.