Цель написания данной статьи – краткое описание развития христианского богослужения начиная со второго столетия, когда было написано письмо Плиния младшего, и заканчивая периодом реформ папы Григория Великого в конце шестого – начале седьмого столетия. В этой работе мы рассмотрим такие составляющие богослужения, как проповедь, чтение Святого Писания, пение псалмов и гимнов, причастие, а также соблюдение дня Господня и развитие традиции соблюдения праздничных дней.

Апостольская церковь (33–100 гг. от Р. Х.)

Прежде всего, нам следует понять, что существует тесная взаимосвязь между синагогальным богослужением и литургией апостольской церкви (то есть ранняя христианская литургия была преемницей синагогальной литургии). Римско-католический литургист Джозеф А. Юнгман пишет следующее: «Широко известен тот факт, что раннее христианское богослужение, состоявшее в основном из чтения Святого Писания, проповеди и молитвы, повторяло традиционное синагогальное богослужение, которое проводилось в субботу утром».

Хьюз Олд в своей авторитетной работе The Reading and Preaching of Scripture in the Worship of the Christian Church («Чтение и проповедь Святого Писания в богослужении христианской церкви», запланирован выпуск семи томов), предполагает на основании текста из Послания Иакова, 2:2 (где упоминается человек, приходящий «в собрание ваше», то есть в синагогу), что через 30–40 лет после знаменательного события, произошедшего в день Пятидесятницы, «у христиан были собственные синагоги, форма богослужений которых практически ничем не отличалась от богослужений в других синагогах».

Хьюз Олд пишет следующее:

«Упоминание Иаковом христианской синагоги показывает, что христиане Иерусалима вначале следовали литургическим моделям иудейской синагоги, в которых главенствующее положение занимали проповедь и наставление». Этот взгляд получил широкое распространение среди исследователей Нового Завета, литургистов и церковных историков. Р. П. Мартин в своей работе Worship in the Early Church («Богослужение в ранней церкви») отметил, что ранние христиане старательно посещали «молитвенные собрания» (t_ proseuch_, Деян. 1:14) – выражение, которое использовалось для описания обычного богослужебного собрания в иудейской синагоге (Деян. 16:13, 16).  Мартин пишет: «Некоторые ученые на основании этого выражения полагают, что христиане Иерусалима создали собственые синагоги». В этих христианских синагогах использовались те же богослужебные принципы, что и в обычной иудейской синагоге. Единственное отличие состоит в христианизации синагогальной литургической формы: молитва во Имя Иисуса, христологическое истолкование Ветхого Завета и проведение Господней Вечери. Р. П. Мартин отмечает: «Не было необходимости изобретать новые богослужебные формы».

«Христианство получило в наследие готовую модель богослужения, основой которой были обрядовая система храма и синагогальная литургия...»

Мартин ссылается на работу В. Д. Максвелла An Outline of Christian Worship («Основные принципы христианского богоослужения»): «Христианское богослужение... возникло благодаря слиянию... синагогальной литургии и горницы». И далее: «Церковь... заимствовала многие богослужебные формы у храма и синагоги, из которых последняя оказала серьезное и длительное влияние на христианское богослужение». Оскар Кульман в своей работе Early Christian Worship («Богослужение раннеей церкви») пишет: «Отдельные элементы внешней формы были заимствованы из иудаизма». Кроме того, с этой точкой зрения согласен и такой известный литургист, как Хортон Дэвис. Он пишет: «...в целом богослужение ранних христиан является своеобразной обработкой синагогальной литургии, к которой было добавлено празднование Господней Вечери. По этой причине важно понять характер синагогального богослужения, которое, в свою очередь, является упрощенной формой храмового богослужения».

Таким образом, как утверждает Хортон Дэвис, «церковь не создавала собственное, совершенно новое христианское богослужение... храм, синагога и их литургии сформировали естественный контекст богослужения церкви».

На практике это означало то, что богослужение ранних христиан состояло из простых духовных служений чтения Святого Писания, разъяснительной проповеди, молитвы, псалмопения, к которым такаже добавилось празднование Господней Вечери. Ранние христиане осознанно избегали использования сложных храмовых обрядов в пользу простого синагогального богослужения.

Можно сказать, что основным текстом, в котором описывается богослужение апостольской церкви, является отрывок из Деяний, 2:42:

«И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах».

Мартин Буцер, указывая на необходимость богослужебных реформ в своей работе Grund und Ursach, а также современные экзегеты, такие как Оскар Кульман, И. Х. Маршалл, Эверетт Гаррисон и многие другие, утверждали, что в данном тексте Лука отметил четыре основных составляющих богослужения церкви.

    1. Служение Слова. Чтение Святого Писания по системе lectio continua («последовательное чтение») и разъяснительная проповедь были заимствованы из синагогального богослужения (например, Луки 4:16–27; Деян. 13:14; Деян. 15:21 и др.), став наиглавнейшим элементом христианской литургии (cравните: Деян. 5:42, 6:2, 4).

    2. Служение стола Господня. Большинство современных толкователей соглашаются с тем, что под выражением «преломление хлеба» подразумевается только Господня Вечеря.

    3. Служение молитвы. Под молитвой, а буквально – молитвами, подразумеваются, по мнению большинства комментаторов, официальные общественные молитвы, которые соответствовали синагогальным молитвам-прошениям.

    4. Общение (koinonia). Такие ученые, как Мартин Буцер и Иеремиас, предположили, что под общением может подразумеваться приношение даров как элемент богослужения ранней церкви. Следует отметить, что данное выражение может означать как «делиться», так и «участвовать», а также «общаться». Оно отражает по крайней мере посвященность христиан как друг другу, так и всей общине.

    5. Псалмопение. Е. Ф. Гаррисон пишет: «Псалмопение было неотъемлемой частью синагогального богослужения, которое по естественным причинам вошло в жизнь христианской церкви». Утренние молитвы в синагогах обычно начинались пением 145–150-го псалмов. В таком случае нет ничего удивительного в том, что ранние христиане «единодушно возвышали свой голос к Богу», то есть, вероятнее всего, пели или читали всей общиной псалмы (Деян. 4:24).

    6. Богослужение дня Господня. Вот что сообщается о церковном собрании в Троаде:

«В первый же день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий день, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи» (Деян. 20:7).

Хьюз Олд пишет: «Этот текст указывает на обычную практику собрания христиан в первый день недели для преломления хлеба». Этот взгляд поддерживается описанием сбора пожертвований в коринфской церкви (1-е Кор. 16:2).

Таким образом, картина, составленная из свидетельств Нового Завета, особенно на основании таких текстов, как отрывки из Деяний, 2:42, 4:23–31, 20:7, указывает на тот факт, что раннее церковное богослужение соответствовало модели простой синагогальной литургии: читалось и объяснялось Святое Писание, праздновалась Господня Вечеря, произносились молитвы и звучали псалмопения. Все эти действия происходили в контексте христианского общения в Господень день. В литургии почти не видно обрядности или ритуализма.

Это краткое рассмотрение библейских данных предоставляет нам норму, стандарт, на основании которого мы можем оценивать последующее развитие христианского богослужения. Об этом и пойдет речь в последующей части данной работы

Ранняя церковь (100–600 гг. от Р. Х.)

Хьюз Олд признает, что воссоздание богослужения ранней церкви, особенно периода до Никейского собора, представляется достаточно трудной задачей по причине острой нехватки письменных свидетельств. Он пишет: «Мы признаем, что церковь второго и третьего столетий не оставила нам достаточных сведений о своем богослужении, в особенности текстов проповедей». В связи с этим фактом Юнгманн отметил: «...в древние времена практически не использовались записанные тексты» и «лишь немногое… фактически было записано». Тем не менее достаточно сведений сохранилось в таких документах, как «Дидахе» («Учение двенадцати», приблизительно 80–110 гг.), «Апостольское предание Ипполита» (приблизительно 217 г.), «Первая апология Иустина Мученика» (приблизительно 155 г.), а также в работах Тертуллиана (приблизительно 150–225 гг.) и Оригена (приблизительно 185–254 гг.). Также сохранились только три проповеди этого периода: гомилия Мелита Сардисского (приблизительно 130–190 гг.), так называемое Второе послание Климента (приблизительно 125 г.) и проповедь Климента Александрийского (приблизительно 150–215 гг.). Эти документы «ясно свидетельствуют о том, что в жизни ранних христиан главенствующее положение занимали проповедь и учение». Очевидна преемственность, тесная взаимосвязь между богослужением апостольской церкви и литургией ранней (послеапостольской) церкви. После обращения императора Константина в христианскую веру (313 г.) письменных источников появляется все больше. В это же время начинается отход от простоты апостольского богослужения в сторону церемониализма, ритуализма и аскетизма, которые в период правления папы Григория стали нормативными для церкви на протяжении последующей тысячи лет.

Крещение

Таинство крещения, как оно описано в Новом Завете, «Дидахе» ( приблизительно 80–110 гг.) и Первой апологии Иустина Мученика (приблизительно 155 г.), отражает следование христиан конца первого – начала второго столетия апостольской простоте. Иустин Мученик описывает крещение как простое омытие водой во Имя Отца, Сына и Святого Духа, которое не сопровождалось дополнительным елеопомазанием, очищением или экзорцизмом, получившими широкое распространение в четвертом столетии. Однако в работе Тертуллиана о крещении (приблизительно 200–206 гг.) уже упоминается практика помазания елеем и возложения рук. Тертуллиан был первым богословом, который применил термин «таинство», или «клятва», в отношении крещения, понимая его как заветный аспект посвященности. Он даже призывал совершать крещение не в младенческом возрасте, но в сознательном, так как дети «не способны выполнить свои обещания». Тертуллиан утверждал, что тот, кто осознает «чрезвычайную важность крещения», в большей степени «опасается принять крещение, нежели повременить с его принятием».

Тертуллиан обосновывал свои доводы Святым Писанием. Тем не менее он (подобно Иустину Мученику до него) придерживался учения о крещальном возрождении. В том, какой упор делает Тертуллиан на подготовке к крещению с помощью «повторяющихся молитв, постов, коленопреклонений, ночных бодрствований и исповедания всех совершенных ранее грехов», мы видим зарождение подхода, при котором подчеркивается достоинство и важность того, чтобы человек был крещен, а не благодать евангелия.

В период написания Апостольского предания Ипполита (приблизительно 217 г.) в церковное богослужение начинает проникать церемониализм. Ипполит описывает крещение как состоящее из серии обрядов экзорцизма, евхаристической молитвы, которая наделяется чуть ли не магическими свойствами, но тем не менее практически не упоминает о молитве-прошении или о чтении и проповеди Святого Писания. Зато, как отмечает Хьюз Олд, Ипполит уделяет больше внимания «правильному порядку» и «деталям чинопоследования». Проще говоря, Ипполит был «церемониалистом». В отличие от более ранней Первой апологии Иустина Мученика, Апостольское предание Ипполита упоминает огромное количество ритуалов и практик, которые не предписываются Святым Писанием (например, приношение Богу масла, сыра или маслин; раздаяние молока, меда и воды во время проведения «пасхальной мессы»; а также соблюдение обычая шестичасовой молитвы».

Церемониализм Ипполита, не имеющий поддержки в Святом Писании, особенно ярко проявляется в таинстве крещения. Например, чтобы получить разрешение на крещение, катехумены должны были в течение трех лет изучать основы христианской веры. Святая неделя была насыщена исполнением различных обрядов, которые предшествовали крещению и первому причастию. На протяжении недели над катехуменами следовало «ежедневно совершать обряды экзорцизма». На пятый день они должны были омыться, в пятницу и субботу поститься, а также в субботу епископ должен был провести над ними обряды экзорцизма. Он «дул на их лица, а также запечатлевал их чёла, уши и носы...» В ночь с субботы на воскресенье кандидаты на крещение должны были бодрствовать. Само крещение включало в себя елеопомазание благодарения и экзорцизм, отречение от дьявола, а также всевозможные обрядовые действия (например, обращение на восток). Другими словами, работа Ипполита свидетельствует о драматическом росте аскетизма (с его постами и бдениями) и церемониализма в церкви. На горизонте появились силуэты спасения по делам и сакраменталистского волшебства. Перемены, произошедшие всего за каких-то шестьдесят лет со времени написания Первой апологии Иустина Мученика, столь разительны, что заставляют либо предположить более позднюю дату создания Апостольского предания, либо сделать вывод, что неоплатонические идеи (аскетизм и церемониализм) получили более широкое распространение, нежели считалось ранее.

«Апостольские установления» (приблизительно 380 г.), «О таинствах» Амвросия Медиоланского (приблизительно 380–390 гг.), несколько гомилий Августина и особенно «Мистагогические наставления» Кирилла Иерусалимского (приблизительно 350 г.) наряду с «Паломничеством в Святую землю» Эгерии (приблизительно 381–384 гг.) указывают на очевидный факт исчезновения церемониальной простоты предыдущих столетий. Например, в Иерусалиме обряды, предшествовавшие крещению, проводились в течение нескольких дней. Была введена практика всенощного пасхального бодрствования. Проводились сложные церемонии благословения крещальной купели. Практиковались заключительные обряды экзорцизма, елеопомазания, а также троекратное погружение катехуменов в воду во Имя Святой Троицы. Затем епископ возлагал руки на крещенных христиан и совершал над ними обряд елеопомазания. Интересно проследить за развитием практики елеопомазания. Первоначально помазание елеем было обычной процедурой, которую совершали после купания. С течением времени елеопомазание стало частью крещального обряда, а впоследствии приобрело статус таинства. Хьюз Олд пишет: «По всей видимости, превращение елеопомазания в обряд произошло благодаря желанию христиан сделать проведение крещения и первого причастия (которые рассматривались в качестве христианских мистерий) более роскошным по сравнению с обрядами инициации, которые были так популярны в греко-римском мире. Крестившихся облачали в белые одеяния и вели в церковь для участия в их первом причастии, которое должно было проводиться при первых лучах солнца пасхального дня. Хьюз Олд признает, что «с одной стороны, данная литургическая драма производила действительно незабываемое впечатление, а с другой стороны, в ней осталось слишком мало от первоначального апостольского таинства крещения».

Тем не менее нововведения Кирилла получили весьма широкое распространение. В то время как Кирилл развивал символический ритуализм (который окажет серьезное влияние на литургическое развитие церкви), Константин обеспечивал христиан церковными амфитеатрами, в которых можно было проводить литургические церемонии. Хьюз Олд пишет: «Архитектурные дары Константина определяли контекст проведения богослужения как мистерии». Новые монументальные церковные здания были возведены в Святой Земле на местах, где происходили знаменитые исторические события: Церковь Рождества, Церковь гроба Господня, Елеонская церковь на одноименной горе. Ночные факельные шествия проходили по маршруту, который охватывал знаменитые церкви, а также места выдающихся исторических событий: Вифлеем, гробница Лазаря, Гефсимания и Голгофа. Иерусалим и окрестности, как пишет Олд, превратились в «тематический парк» для религиозных туристов. «Новая концепция литургии», как называет ее Доум Грегори Дикс, получила широкое распространение благодаря паломникам, которые страстно желали ввести иерусалимскую богослужебную практику у себя на родине. Дикс пишет: «В 80–90-х годах (четвертого столетия) иерусалимские литургические нововведения распространились по всему христианскому миру подобно наводнению». Рентель отзывается об Иерусалиме четвертого столетия не только как о «неиссякаемом источнике новых литургических практик», но и как о законодателе богослужебной моды в недавно созданном Константинополе, повлиявшем на развитие будущей византийской формы христианства. Несмотря на то что в начале к нововведениям Кирилла относились с опаской и недоверием (особенно в древних церквях), впоследствии они распространились и укоренились в христианском мире. Дикс отметил, что Святая неделя и Пасхальный цикл Кирилла «представляют собой основу будущих пасхальных церемоний, подчеркивающих кульминационный характер Пасхи в структуре христианского года». Кроме того, он приписывает Кириллу и церкви Иерусалима авторство «суточного богослужения» (с многочасовыми молитвенными предстояниями), церковного календаря, использование литургических одеяний, применение свечей и ладана.

Хьюз Олд пишет: «Христианское крещение превратилось в тщательно разработанную литургическую драму, которая во многом напоминала обряды посвящения (инициации) греческих мистических религий». Более того, человек мог отложить крещение чуть ли не до последних часов своей жизни, пока не докажет, что достоин принять это таинство. «Крещение стало скорее знаком спасения по делам, нежели спасения по благодати».

Работы Августина, особенно его полемические труды против Пелагия, вновь подчеркнули важность крещения младенцев как особого знака благодатности спасения. Таким образом, была восстановлена эта древняя практика. Тем не менее само проведение крещения так же сопровождалось великим множеством помазаний, обрядов экзорцизма, литургических действ и ритуалов, которые противоречили первоначальной апостольской простоте этого таинства, а также подчеркивали в большей мере не благодатность евангелия, но достинства человека.

День Господень

Плиний Младший (110 г.) в своем письме императору Траяну сообщал, что христиане собирались для богослужения в первый день недели. Об этом факте свидетельствует также и Иустин Мученик, который в своей «Первой апологии» (155 г.), а также в «Диалоге с Трифоном» (135 г.) называл день собрания христиан Господним днем. Кроме того, в «Дидахе» (80–110 гг.) христианское богослужение отождествляется с Господним днем, а Тертуллиан утверждает, что большая часть требований ветхозаветной субботы теперь относится к новозаветному воскресенью. Начиная с Константина, христианские императоры Рима на законодательном уровне признавали воскресенье днем отдыха и поклонения. Что касается особых праздничных дней, то Ориген и другие христианские богословы того периода считали их проявлением иудействующих тенденций, а посему подчеркивали непреходящую важность Господнего дня.

Однако, как отмечалось ранее, в третьем и четвертом столетии церковь начала развивать сложную календарную систему, которая состояла из праздничных дней и постов. Пасха и Пятидесятница праздновались, по всей видимости, еще в первом столетии. Празднование Рождества было введено в четвертом столетии. В тот же период христиане начали соблюдать Великий пост, который развился из обряда покаяния, предшествовавшего крещению в пасхальный день. Адвент был добавлен в церковный календарь в шестом столетии в качестве времени подготовки к празднованию Рождества (подобно тому, как Великий пост является временем подготовки к празднованию Пасхи).

С течением времени еженедельное празднование христианской субботы, использование метода lectio continuа (последовательного чтения Святого Писания), празднование воскресения Христова и акцентирование внимания на Божьей благодати полностью затерялись среди все возрастающего числа праздников христианского календаря. Хьюз Олд пишет: «Аскетизм был основой для большей части литургического календаря». Покаянные ритуалы Адвента и Великого поста стали более важными, нежели празднование Рождества и Пасхи. К дням святых, которые в церковной истории возникли относительно рано, были добавлены (в пятом столетии) праздники, посвященные Марии, которые способствовали дальнейшему преуменьшению роли празднования Господнего дня. Мы рассмотрим эту тему более подробно в разделе, посвященном чтению и проповеди Святого Писания (реформы пап римских Льва и Григория).

Прославление

Ранее мы отметили, что в апостольской церкви практиковалось псалмопение. По всей видимости, ранние христиане пели собственные песни.Например, в Новом Завете упоминается Магнификат (Песнь Марии, Луки 1:46–55), Бенедиктус (Песнь Захарии, Луки 1:68–79) и Нунк Димитис (Песнь Захарии, Луки 2:29–32). Многие ученые считают, что тексты из Послания к филиппийцам, 2:5–11, и Послания к колоссянам, 1:15–26, являются ранними христианскими гимнами. Кроме того, в Новом Завете есть несколько так называемых небесных гимнов. Например, в Евангелии от Луки, 2:14, в Откровении, 4:8 и 15:3. Хьюз Олд пишет: «Нет практически никаких сомнений в том, что первые христиане сочиняли гимны, посвященные Христу, и пели их во время богослужений наряду с псалмами». Плиний Младший (112 г.) ясно говорит о том, что ранние христиане воспевали «антифонно гимны Христу». «Оды Соломона» (приблизительно 110 г.), собрание из сорока гимнов на сирийском языке, преисполнены христианской благодати и любви.

Очень рано в истории церкви пение именно псалмов стало «предпочтительным выражением христианского прославления». И Олд поясняет почему: «Православные верующие не воспринимали новые гимны, предположительно вдохновленные Святым Духом». Джон Д. Уитвлит составил собрание высказываний отцов церкви, в которых и упоминается, и утверждается практика псалмопения в ранней церкви и в церкви патристического периода. Василий Великий (330–379 гг.), Aмвросий Медиоланский (приблизительно 339–397 гг.), Иоанн Златоуст (347–407 гг.), Aфанасий Великий (295–373 гг.) и Кассиодор (приблизительно 485(490)–580 гг.) – все эти мужи свидетельствовали о господствующем положении псалмопения в ранние века истории церкви. На основании других источников к этому перечню можно добавить свидетельства Тертуллиана(150–225 гг.), Eвсевия Кесарийского (260–320 гг.), Aвгустина (343–430 гг.), Иеронима (345–420 гг.) и Аполлинария Сидонского (431–482 гг.). Настолько определенным было предпочтение церковью псалмов и настолько упорно еретики, сочинявшие собственные гимны, эксплуатировали этот жанр (жанр гимнов), что соборы в Браге (350 г.), Лаодикии (360 г.) и Халкидоне (451 г.) запретили использование неканонических гимнов в христианском публичном богослужении. Мэри Берри пишет: «С самого начала своего существования христианская община, следуя примеру синагоги, практиковала псалмопение».

Однако в конце четвертого столетия Амвросий Медиоланский(339–397 гг.) начал сочинять гимны, которые стали до такой степени популярными, что его примеру последовали другие служители. Такие мужи, как Пруденций (348–410 гг.), Винанций Фортунат (530–610 гг.) и Григорий Великий (540–604 гг.), пополнили коллекцию церковных гимнов. Тем не менее пение гимнов на богослужении снова вошло в практику церкви намного позднее.

В сирийской церкви была сильно развита традиция пения гимнов. Хьюз Олд даже назвал Ефрема Сирина (приблизительно 306–373 гг.) «Шекспиром сирийского языка». В греческой церкви Роман Сладкопевец (приблизительно 510–560 гг.) разработал и проповедовал длинные метрические гомилии. Однако в целом, принимая во внимание тот факт, что участие прихожан в богослужении становилось все меньшим, церковь отходила от практики общинного пения в пользу особых монашеских хоров. Григорианские напевы, разработанные Григорием Великим, введенные в церковный богослужебный обиход Карлом Великим (742–814 гг.) и получившие широкое распространение благодаря западным монахам, стали общепринятым ладом музыкального прославления в Средние века.

Чтение и проповедь Святого Писания

История предоставляет огромное количество доказательств того, что в ранней церкви служению Слова уделялось серьезное внимание. В Апологии Иустина Мученика (155 г.) упоминается о чтениях из «воспоминаний апостолов или писаний пророков». Эти книги читались «насколько позволяло время», затем председательствующий старейшина приступал к «наставлению и увещеванию» (предположительно, на основе прочитанного). Проповедь Климента Александрийского (приблизительно 150–215 гг.), последовательное разъяснение текста из Евангелия от Марка, 10:17–31, является одним из самых ранних примеров христианской гомилии. Следует отметить, что Климент использует историко-грамматический подход, позволяя Писанию истолковывать Писание.

Oриген (приблизительно 185–254 гг.) оставил историкам наиболее раннее внушительное собрание проповедей. Он проповедовал каждый день по книгам Ветхого Завета. Сохранилось двадцать проповедей по книге Бытие, пятнадцать по книге Исход и множество других. Кроме того, в наличии имеются тридцать три проповеди по Евангелию от Луки. В Кесарии Ориген проповедовал по всей Библии. Oн был блистательным проповедником, который использовал метод lectio continua и уделял большое внимание историко-грамматическому значению текстов Святого Писания. Ориген, по мнению Хьюза Олда, «является величайшим проповедником второго и третьего столетий». Кроме того, его можно назвать отцом-основателем александрийской школы проповеди. Его четырехсоставное истолкование Святого Писания, кульминацией которого является «аллегорическое», или «духовное», понимание текста, sensus spiritualis, оказало серьезнейшее влияние на дальнейшую историю проповеди, особенно на средневековый метод истолкования Библии.

В Апостольских установлениях (приблизительно 380 г.) описывается богослужебная практика пяти литургических чтений Святого Писания: Закон, Пророки, Послания, Деяния и Евангелия. После чтения Святого Писания следовала проповедь, которая предположительно была разъяснением прочитанного ранее текста.

Иоанн Златоуст (347–407 гг.) был величайшим проповедником золотого века проповеди. Историки называли его по-разному, например, «имеющим золотые уста» (таково значение его греческого имени Хризостом), «превосходящим всех своих современников в чистоте и изящности стиля», а также «блистательнейшим представителем антиохийской школы». Иоанн Златоуст проповедовал в Антиохии ежедневно с 385 по 397 год. Он был знатоком классической риторики и талантливым толкователем, представляющим антиохийскую историко-грамматическую школу. Хьюз Олд пишет: «Мы, современные христиане, признаем его выдающееся мастерство с экзегетической, этической и литературной точек зрения». По мнению Златоуста, как и остальных проповедников антиохийской школы, историческое значение библейского текста имеет первостепенную важность. Антиохийцы выступали против аллегорического подхода александрийской школы, которая начиная с середины третьего и до конца четвертого столетия оказывала серьезное влияние на христианскую проповедь на востоке. Первым популяризатором александрийского экзегетического подхода был Ориген, спутниками которого были такие выдающиеся личности, как Евсевий Кесарийский, Кирилл Иерусалимский и Евстихий Иерусалимский. Хьюз Олд пишет: «Антиохийцы говорили, что аллегорики-александрийцы, не уделяя достаточного внимания историческому значению текста, слишком быстро переходили к собственным измышлениям, заимствуя идеи греческой философии, которые явно не соответствовали духу Святого Писания».

«Слово о священстве» Иоанна Златоуста является «первой работой, посвященной пасторскому служению». Он сам в своих проповедях в основном использовал метод lectio continua. Златоуст проповедовал по книге Бытие, Евангелию от Матфея, Евангелию от Иоанна, Деяниям, Посланию к евреям и по многим посланиям апостола Павла. Кроме того, он читал катехетические проповеди и проповеди, приуроченные к праздничным дням. По мнению Иоанна Златоуста, основой христианского служения является проповедь Божьего Слова.

В то время как Златоуст занимался проповедническим служением в Антиохии, Амвросий (339–397 гг.) проповедовал в Медиолане (современный Милан, Италия), столице Западной Римской империи. На основании проповедей Амвросия по Евангелию от Луки можно сделать вывод, что он был представителем классического истолкования Святого Писания, которое практиковалось как в синагогах, так и на богослужениях апостольской церкви. В гомилиях Амвросия присутствует аллегорическое влияние Оригена и александрийской школы, но оно не является главенствующим. В основе его проповедей лежит историко-грамматическое понимание текста.

Следует отметить, что Хьюз Олд считает проповедь Амвросия Медиоланского о таинствах (De sacramentis) примером «нового подхода к проповедованию», которое он называет «литургическим», или «мистагогическим», проповедованием. Амвросий рассматривает таинства в качестве тайн, в которые должны быть посвящены обращенные. Он подробно объясняет каждый шаг этого процесса посвящения: особый обряд экзорцизма (effeta), елеопомазание до крещения, отречение от сатаны, благословение крещальной купели, само крещение, елеопомазание после крещения, благословение, первое причастие и первое произнесение молитвы «Отче наш». Хьюз Олд считает, что De sacramentis является «одним из наиболее значимых выражений особого подхода к богослужению». То есть, в этой проповеди представлен пример типологического богослужения – богослужения, в каждом действии и ритуале которого содержится сокрытое значение. Как мы отметили ранее в разделе, посвященном крещению, христиане, начиная с Кирилла Иерусалимского, объясняли христианские таинства как обряды инициации, которые сильно напоминали религиозные мистерии греко-римского мира, но были качественно лучше. Такой подход хорошо согласуется с аллегорическим методом истолкования Святого Писания, характерным для александрийской школы. Хьюз Олд пишет: «Работа Амвросия De sacramentis – один из самых ранних примеров аллегорического истолкования богослужения». И это очень важный момент, продолжает Олд, поскольку «здесь начинается установление качественно нового подхода к богослужению, подхода, который сделает исполнение обрядов более важным, нежели проповедь Божьего Слова». Более того, говорит Олд, «сама проповедь будет пониматься как мистагогия. Все больше и больше проповедь будет пониматься как объяснение обрядов; все больше и больше будет шириться мнение, что обряды сами по себе обладают благодатной силой, и в конечном итоге наступит время, когда празднование обрядов будет совершаться вообще без какой-либо проповеди. Обряды будут восприниматься как полностью самодостаточные. Они более не будут запечатлевать проповедь Слова, но заменят собой проповедь Слова».

Блаженный Августин (354–430 гг.), ученик Амвросия, по мнению Хьюза Олда, «является величайшим западным богословом древности», «мастером классического ораторства» и «великим проповедником-истолкователем». Пятьсот проповедей Августина – самое большое собрание гомилий, которое сохранилось с тех времен. Оно включает в себя продолжительные серии разъяснительных проповедей по Евангелию от Иоанна, Первому посланию Иоанна и Псалтыри. По мнению Олда, Августин уделял «первостепенное внимание» историко-грамматическому методу истолкования Святого Писания. Несмотря на то что Августин использовал аллегорические методы, его проповеди тем не менее глубоко укоренены в тексте и сфокусированы на целях, которые преследовал библейский автор. Проповеди Августина по Евангелию от Иоанна представляют собой своеобразную серию разъяснений, которые указывают на то, что его проповедованию по методу lectio continua предшествовало чтение Святого Писания по методу lectio continua. Когда он проповедовал по псалмам, то обычно говорил о псалме, который только что был спет на богослужении. Проповеди Августина по Первому посланию от Иоанна представляют особый интерес, так как являются своеобразным эквивалентом мистагогических бесед Кирилла Иерусалимского и Амвросия. То есть они предназначались для новообращенных, которые были крещены в пасхальное воскресенье. Однако в проповедях Августина нет ничего мистагогического. Дело в том, что его подход значительно отличается от метода Амвросия, почитаемого им учителя. Хьюз Олд предполагает следующее: «Возможно, он понимал, к каким литургическим последствиям приведет такой подход, а поэтому решил воздержаться от его использования». В этом отношении Августин напоминает Иоанна Златоуста, который также подчеркивал важность нравственного наставления новообращенных. Хьюз пишет, что Августин «не рассматривал христианское богослужение в качестве набора ритуалов, как это принято в мистериях других религий. С точки зрения Августина, церковную литургию следует понимать как общение между Богом и Его людьми».

Проповеди Августина, посвященные праздничным дням, также являются разъяснительными. Хьюз Олд указывает на то, что он называет «очевидными различиями между сложными праздничными проповедями греческих отцов, особенно Григория Великого, и простыми гомилиями Августина». Последний, будучи в прошлом профессором риторики, мог использовать модные в то время артистические формы проповеди. Но он осознанно отказался от них «в пользу формы разъяснительной проповеди в том виде, в каком она была развита в синагоге и ранней церкви».

Работа Августина под названием De doctrina christiana («О христианской доктрине»), или лучше было бы сказать «Об искусстве христианского учения», является классическим христианским произведением, в котором рассматриваются вопросы риторики, герменевтики и экзегетики. Хьюз Олд утверждает: «По всей видимости, ни одна книга о проповедовании не оказала такого сильного влияния на стиль проповеди великого множества христианских проповедников, как De doctrina christiana». При чтении этой книги неоднократно возникает впечатление, что в ней представлено все самое лучшее из христианской, и особенно протестантской, традиции.

Изучая различия, которые проводит Августин между тем, чем следует просто пользоваться, и тем, чем следует наслаждаться, одновременно указывая на Бога как единственного, Кем можно наслаждаться в полной мере, мы будто слышим отголосок первого вопроса Вестминстерского краткого катехизиса. Рассматривая то, как Августин разделил задачу проповедника на две основные части – понимание смысла текста Писания и передача этого смысла другим людям, мы видим основу христианского служения. То ударение, которое делает Августин на любви как основе герменевтики, на авторском замысле, на благочестии служителя, на важности изучения языков оригинала, на аналогии веры (2.6; 3.2, 26, 28), то, как он отстаивает необходимость получения широкого гуманитарного образования, включая историю, естествознание, математику, механику, логику, риторику и даже философию, а также его принцип «любая истина принадлежит Господу» – все это напоминает нам о том громадном влиянии, которое Августин оказал на общую христианскую, и особенно протестантскую, традицию.

Как пишет Хьюз Олд, по убеждению Августина, христианство является «религией Слова». «Вот почему он уделяет такое внимание чтению и проповеди Святого Писания в богослужении».

Кроме того, Олд называет De doctrina christiana Августина «пособием по проповедованию». Эта работа показывает, что цель проповедования – любовь к Богу и ближнему: «Бога следует любить ради Самого Бога, а ближнего – ради Бога». Любое понимание Святого Писания, которое не преследует данной цели, которое «не стремится развить любовь к Богу и человеку, не понимает их как должно». Богослужение существует прежде всего для прославления Бога, Который являет Себя посредством Слова, провозглашает через это Слово Свою мудрость и славу и пробуждает в нас благоговение перед Ним и хвалу.

Но параллельно с существованием метода Августина началось распространение иного метода чтения Святого Писания – lectio selecta (выборочного чтения Святого Писания). Определенные тексты Библии избирались на основании требований церковного календаря. Этот метод становился все более популярным среди церквей. Таким образом, lectio continua прерывалось Пасхой, Пятидесятницей, Рождеством и некоторыми другими праздниками и днями святых. В конечном итоге после нескольких столетий распространения системы церковного календаря метод lectio continua был предан забвению в пользу lectio selecta.

В период заката Римской империи и разрушения ее системы высшего образования такие мужи, как Лев (400–461 гг.) и Григорий (540–604 гг.), последние из тех, кто успел получить классическое образование, посчитали своим долгом «кодифицировать литургию для того, чтобы те, у кого нет гуманитарного образования, могли правильно провести общественное богослужение. Молитвы были написаны и собраны в служебники и молитвенники, появились начальные формы лекционариев, а из проповедей лучших проповедников были составлены сборники гомилий (так называемые гомилиарии)... Наиболее проницательные христианские руководители того времени понимали, что они должны подготовить церковь к прохождению через Темные века».

Хьюз Олд называет Льва Великого (400–461 гг.) «самым ярким лучом заката классической цивилизации», «фактическим преемником римских кесарей, политические решения которого неоднократно спасали государство от погибели», «талантливым мыслителем» и «блистательным проповедником».

Однако проповеди Льва не были разъяснительными гомилиями, традиционными для синагоги и ранней церкви. Они больше походили на панегирики Григория Великого и классические оратории. Жан Лесерк назвал их «литургическими проповедями», то есть комментариями, объясняющими литургию. Хьюз Олд характеризует проповеди Льва как мистагогии. Следует отметить, что Лев, подобно Кириллу Иерусалимскому и Амвросию Медиоланскому, понимал богослужение как мистерию, а проповедь – как объяснение этой мистерии. Практически все его проповеди являются праздничными, посвященными праздникам и святым дням. Олд пишет: «Круг праздников и постов стал основой для объяснения христианского учения». Далее он продолжает: «Праздничные проповеди Льва Великого стали основным жанром церковной проповеди». Это, говорит Олд, «способствовало новому витку развития христианского богослужения». И далее утверждает: «Введение системы лекционария способствовало замене разъяснительной проповеди праздничными тематическими гомилиями».

В период Великого поста Лев проповедовал о Великом посте. Таким образом, праздничный день определял тему проповеди, а следовательно, и выбор библейского текста. Практика Льва является отходом от последовательной, систематической, ежедневной проповеди Оригена, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского и Августина в Господень день. Разъяснительная проповедь (которая все еще была широко распространена в пятом столетии) вскоре была вытеснена лекционарной проповедью.

Кроме того, именно во времена Льва Великий пост с его ударением на покаянии стал главным периодом литургического года. Олд объясняет популярность Великого поста последствиями нашествия варваров и тяжелыми временами, наступившими для жителей империи. Когда в шестом столетии Адвент стал частью церковного года, литургический календарь практически превратился в «календарь покаянных постов». Христиане все больше и больше посредством постов, покаяния и молитвы просили Господа избавить их цивилизацию от варваров, показывая такими действиями, что они достойны Его благоволения. Покаянный пост с густой примесью пелагианства стал главной составляющей церковного календаря.

Григорий Великий (540–604 гг.) был одним из создателей стандартного богослужения. Хьюз Олд называет его человеком «блистательного ума», «вечерней звездой эпохи отцов церкви», «последним из отцов западной церкви» и «утренней звездой Средних веков». Несмотря на то что на посту папы Григорий находился недолго (590–604 гг.), он тем не менее успел, как отмечает Олд, «заложить основания новой цивилизации, которая будет существовать следующую тысячу лет». Хьюз Олд пишет: «Впоследствии он стал главным авторитетом в области литургической традиции римско-католической церкви».

В отличие от проповеди Льва, проповедь Григория была разъяснительной (стандартной патристической гомилией, которая представляла собой истолкование библейского текста по системе «Писание объясняет Писание»).

Предчуствуя наступление трудных времен, Лев и Григорий кодифицировали лекционарий и сакраментарий и составили сборник гомилий. Они понимали, что если церкви будет недоставать служения ученых, образованных людей, то по крайней мере грамотный, умеющий читать служитель будет способен поддерживать церковное служение учения. К концу шестого столетия месса обычно проводилась без проповеди. Святое Писание читали, но не проповедовали.

Как мы отметили ранее, Карл Великий, стремясь создать свою «Святую Римскую империю» по модели древнего Рима, настоял на использовании в богослужении римской музыки, то есть григорианских напевов, и основал музыкальные школы (schola cantorum) по всей Европе. Монахи бенедиктинского ордена с великим рвением принялись осуществлять реформы Карла Великого. Кроме того, император Карл стремился к тому, чтобы в каждой приходской церкви в воскресные и праздничные дни звучала проповедь. Он использовал григорианский лекционарий в качестве базиса для своих реформ, одновременно поручив Алкуину подготовить пересмотренные и исправленные лекционарий и гомилиарий.

Молитва

Если относительно других составляющих богослужения ранней церкви сохранилось мало сведений, то о молитве – в достаточном количестве. Первое послание Климента (90 г.) заканчивается молитвой прославления, молитвой о немощных, о спасении народов, о гражданской власти и церкви. В Первой апологии Иустина Мученика (155 г.) описывается молитва-прошение об освящении верующих и обо всех людях. В Апостольских установлениях (387 г.) представлены целые тексты молитв-прошений. Эти молитвы являются прекрасным примером «молитвы согласно Святому Писанию», поскольку они наполнены библейским содержанием. Также можно заметить, что в ранней церкви практиковалась свободная молитва. Иустин Мученик (155 г.) пишет, что председательствующий (собрания) молится «по мере своих способностей»». Ипполит (217 г.) использует аналогичные выражения.

Тем не менее, как отмечает Хьюз Олд, молитвы-прошения «с наступлением Средних веков начали исчезать из богослужебной практики». Со времен Оригена платонический и неоплатонический аскетизм оказал такое влияние на христианскую практику молитвы, что молитва-прошение о нуждах этого мира была позабыта в свете «духовной» обеспокоенности о единении души с Богом. Олд пишет: «Практиковалась так называемая умственная молитва как средство ухода от действительности материального мира».

Работа Оригена «О молитве» – яркий пример влияния неоплатонизма на христианскую мысль. Например, он считал, что «узреть Бога» можно лишь с помощью аскетической подготовки души. Краузель называет мышление Оригена «умеренным платонизмом, смешанным со стоицизмом и приправленным аристотелианством». Считалось, что Ориген был учеником Аммония Саккского, отца неоплатонизма.

По мнению Олтона и Чадвика, Ориген – «платонический идеалист». С точки зрения этих авторов, «мышление Оригена пронизано мыслью о низком положении материального и видимого по сравнению с нематериальным и невидимым, а следовательно включает в себя дуалистические аспекты». Кроме того, Ориген говорит о разуме как о «все еще заключенном в бренном теле». Этот мыслитель считал, что материальный мир не обладает ценностью и значимостью.

Таким образом, благочестие Оригена – это аскетическое благочестие. По его мнению, наши молитвенные прошения не должны касаться нужд материального мира. Мы не должны выражать Богу свои переживания. «Хлеб наш насущный» – это просьба не о настоящем, материальном хлебе, но о духовной пище. Земные вещи – всего лишь тени духовных вещей, а земные нужды – на самом деле тени истинных духовных благ. Духовно зрелые «не тратят понапрасну слов на преходящие вещи, которые суть тени». Молитва же, напротив, является созерцанием невидимого идеала.

Истинное созерцание Бога возможно только при полном отрешении от материального мира. Отсюда взаимосвязь между аскетизмом и созерцанием. Духовного развития и соцерцания Бога возможно достичь только посредством отказа от пищи (пост), сексуальных отношений (целибат) и сна (многочасовое молитвенное бодрствование).

При чтении работы Оригена несложно заметить, как тесно переплетены в его мышлении библейское учение и неоплатонические/аскетические искажения этого учения. Толкователи придерживаются мнения, что «выдающейся особенностью» сочинения Оригена «О молитве» является «ее библейский характер». Ориген красноречиво описывает отношение к молитве (вне зависимости от того, есть ли ответ на молитвенные прошения, или нет). «Величайшая польза коренится в отношении к молитве и в подготовке к молитве». В качестве веских доказательств он приводит библейские свидетельства. Но следует помнить, что, по мнению Оригена, это подразумевает «отрешенность от всех чувств». Человек должен освободить разум не только от гнева и безнравственных желаний, но и от всех чувств, посредством которых он воспринимает окружающий его материальный мир. Этот взгляд явно не соответствует учению Святого Писания.

Следует отметить, что Ориген верил в молитвенные прошения, ссылаясь при этом на ветхозаветные примеры отвеченных молитв. Но в то же время, как отмечают толкователи, «Ориген не замечает богатств библейского учения о молитве», особенно в отношении «тех вещей, о которых христианин должен молиться». Чем объяснить подобное мышление Оригена? Конечно же, его приверженностью платонизму. Олтон и Чадвик пишут: «Будучи платонистом, Ориген убежден в третьесортности материального мира». В молитве нужно просить только о духовном, а не о «тривиальном и земном». Следовательно, хлеб, о котором необходимо молиться христианину, является духовным хлебом из 6-й главы Евангелия от Иоанна. Олтон и Чадвик заключают: «Ориген не замечает ясного, буквального значения библейского прошения».

По мнению Хьюза Олда, после Оригена идеалом благочестия в христианской общине стало то, которое проистекает из целибата, а не из жизни состоящего в браке человека. Настоящая христианская жизнь, как считалось, проходит не в семье, но в келье. Ориген оказал огромное влияние на христианскую церковь, поскольку идеал монашества господствовал в христианском мире на протяжении тысячи лет. Стала нормой аскетическая молитва, то есть молитва как созерцание, а не как сетование, жалоба или прошение.

Вечеря Господня

Относительно Вечери Господней можно сказать, что с течением времени понимание этого таинства претерпело разительные перемены – из заветного оно превратилось в церемониальное.

Новый Завет четко и ясно показывает, что пища вечери верхней горницы является заветной пищей, которая соответствует хлебу и вину, дарованным Аврааму Мелхиседеком (Быт. 14:18), пище, приготовленной для трех небесных гостей (Быт. 18:1–8), похлебке, приготовленной Иаковом отцу своему Исааку (Быт. 27:19), пасхальной трапезе (Исх., гл. 12, 13), а также трапезе у горы Синай (Исх., гл. 24). Авторы всех трех синоптических Евангелий и апостол Павел используют заветный язык: «…сие есть кровь Моя нового завета» (Maтф. 26:28; Maрк. 14:24; Луки 22:20; Евр. 9:20). Хьюз Олд выражает значение заветной пищи просто: «Участие в заветной трапезе было актом вхождения в завет с Богом». В Новом Завете последняя вечеря, которая впоследствии стала Господней Вечерей, является не мессой, но трапезой; не жертвой, но вечерей; не мистерией, но причастием.

«Дидахе» («Учение двенадцати») указывает на тот факт, что празднование Пасхи в ранней церкви было тесно взаимосвязано с ветхозаветным пасхальным Седером, традиционную форму которого христиане наполнили новым содержанием. По мнению исследователей, примечательно то, что в «Дидахе» (80–110 гг.) в описании древнейшей христианской литургии, которое сохранилось до наших дней, слова Иисуса не повторяются в молитве об освящении хлеба и вина. Многие ученые на основании этого свидетельства пришли к выводу, что в «Дидахе» описывается не празднование Вечери Господней. Однако, по мнению Хьюза Олда, «эта точка зрения ошибочна». Жертвенный язык «Дидахе» относится только к «жертве хвалы» (Дидахе 14:1; сравните: Мал. 1:21; Евр. 13:11). Ричардсон отмечает: «Евхаристические молитвы «Дидахе» относятся к тому времени, когда Вечеря Господня все еще была настоящей трапезой».

В Первой апологии Иустина Мученика (155 г.) несколько пасхальных молитв объединены в единую молитву благодарения, которой были присущи определенные характерные традиционные черты, но которая в то же время предоставляла большую свободу председательствующему, молившемуся «в меру своих способностей». Освящение хлеба и вина, описанное в Первой апологии Иустина, – это благодарение. Слова установления включены в литургию, но представляют собой отнюдь не формулу освящения. Как и в «Дидахе», евхаристия рассматривается как жертва только в смысле «жертвы хвалы» (Maл. 1:11). По мнению Олда, «заветный аспект» проявляется в том, что «участвующие в Вечере Господней крещены и соблюдают или полны решимости соблюдать Божьи заповеди».

Ко времени написания Апостольских установлений Ипполита (217 г.) евхаристическую жертву начали рассматривать не в образном, но в действительном смысле. Хлеб и вино превратились в приношение или в жертвоприношение. Хьюз Олд отмечает, что хотя все еще «не существовало сформулированного канона», тем не менее слова установления были перенесены из самой литургии в молитву освящения. Не совсем понятно, что в данном случае Ипполит имеет в виду, и его намерения неоднократно обсуждались учеными. Кроме того, неясно, насколько можно доверять Ипполиту, который был епископом-схизматиком, а также неясно, насколько его описание литургии соответствовало взглядам и практикам церкви и насколько он мог отстаивать взгляды и практики тогдашнего меньшинства (схизматиков. – Прим. пер.). Следует признать, что в данном случае у тех, кто записывал свои литургии, было преимущество над теми, кто не оставил никакого описания богослужений и молитв. Тем не менее, как отмечает Хьюз Олд, «с этого времени простое служение Вечери Господней все больше и больше превращалось в акт освящения и жертвоприношения. Евхаристическая молитва начала приобретать все большую значимость как акт освящения, или превращения, хлеба и вина и возношения их Богу в качестве жертвоприношения».

В серии проповедей Амвросия Медиоланского, которые он произнес с 380 по 390 год, под названием De sacramentis («О таинствах») описывается развитие евхаристической практики в конце четвертого столетия. Амвросий искренне считал, что слова Иисуса в евхаристической молитве были словами освящения, посредством которых хлеб и вино превращались в тело и кровь Христа. А затем они «предлагались» в качестве «жертвоприношения». То есть освященные хлеб и вино возносились Богу в качестве жертвоприношения. Хьюз Олд пишет: «Можно отметить, что все большее подчеркивание Амвросием значимости аспекта освящения и жертвоприношения способствовало тому, что аспекты благодарения и завета отошли на задний план».

Уменьшение количества участвующих в таинствах, что упоминалось ранее в связи с практикой откладывания крещения, в конце четвертого столетия становится очевидным и в отношении участия в Господней Вечере. Подчеркивание аспекта «достойного участия» в евхаристии способствовало увеличению числа христиан, которые только наблюдали за проведением таинства, не участвуя в нем. Несмотря на то что Иоанн Златоуст и Августин выступали против подобной практики, она все же получила широкое распространение.

Кроме того, отрицательное влияние на участие в таинстве евхаристии оказала все более усиливающаяся драматизация его проведения. В данном случае снова упомянем «Мистагогические беседы» Кирилла Иерусалимского (350 г.) и «Паломничество в Святую Землю» Эгерии (410 г.), в которых представлено описание крайне драматизированной евхаристической практики, которая напоминала языческую мистерию и включала подготовительные ритуалы, омовения, помазания, обряды экзорцизма, процессии со свечами, полунощное крещение, белые одеяния и причастие на рассвете пасхального воскресения. Эти действия должны были возбудить в людях чувство «священного трепета», как его называет Олд. Аналогичные сведения представлены в работах Теодора Мопсуестийского (350–428 гг.), который рассматривал евхаристию как «преисполненную страха и трепета мистерию».

Со временем на Востоке благоговейное, основанное на страхе и трепете отношение к евхаристии способствовало возникновению практики проведения наиболее священной части таинства за иконостасом, священной перегородкой, которая скрывала от людей евхаристические действия священников. На Западе же слова освящения произносились в благоговейной тишине так, что были не слышны общине, и сопровождались звоном колоколов. При вознесении гостии священником община должна была благоговейно преклонить колени.

Aвгустин (354–430 гг.) пытался возродить библейское и заветное понимание Господней Вечери. Он подчеркивал Божью инициативу и благодать в этом таинстве. Кроме того, Августин даровал церкви классическое определение таинства как внешнего знака внутренней и духовной благодати, а также как «видимого Слова». К сожалению, проницательное видение Августина, как отмечает Хьюз Олд, «возникло в сложное время». Классическая цивилизация гибла под натиском нашествия варваров. В последующие поколения взгляд Августина был либо пренебрежен и позабыт, либо неправильно понят.

Романизация империи Карла Великого (742–814 гг.), которая затрагивала и церковь, и богослужебный язык, способствовала триумфу церемониала. Так как церковь служила людям, которые не понимали церковной латыни, возникла необходимость передачи послания посредством литургической драмы. Образы, символы, одеяния, литургические жесты стали теми средствами, при помощи которых церковь доносила свое послание. «Все больше и больше верные понимали литургию как священную драму, которую необходимо было наблюдать с благоговением... Пусть даже прихожане и не понимали литургического языка, они могли понять суть образных (визуальных) церемоний». Олд продолжает несколько сдержанно: «Роскошное празднование римской мессы в Рейнском соборе в 1500 году предсталяло собой нечто совсем иное, чем празднование Иисусом и Его учениками пасхального седера в верхней горнице».

За пятьсот лет церковь перешла от основанного на Божьем Слове простого апостольского служения к средневековой церемониальной мессе. Метод чтения Библии lectio continua уступил место методу lectio selecta; разъяснительная проповедь уступила место праздничной и лекционарной проповеди; свободная молитва уступила место записанным литургиям; общинное пение псалмов и гимнов уступило место монашеским хорам; Вечеря Господня уступила место мистерии мессы; День Господень уступил место церковному календарю, а крещение затерялось в большом количестве омовений, помазаний и обрядов экзорцизма. Служение церкви перешло от пасторской модели к священнической, от служения Слова к евхаристическому жертвоприношению. В процессе этого сфокусированное на Слове и разделении пищи благочестие церкви уступило место аскетическому отчуждению от мира и суеверному отношению к визуальным ритуалам и реликвиям. Все эти изменения произошли в течение пятисот лет. Должна будет пройти еще тысяча лет, прежде чем будет брошен вызов этим установленным формам и прозвучит призыв реформировать церковь «согласно Святому Писанию».