HTS 64(4) 2008 1715

Доктор П. Х. Р. ван Ховелинген, профессор новозаветных исследований Богословского университета Кампена (Broederweg), Нидерланды, а также в качестве приглашенного исследователя под руководством доктора Яна Г. ван дер Ватта (кафедра новозаветных исследований богословского факультета Университета Претории) участвует в проекте профессора Питера Де Вильерса (Университет Фрайстата). Доктор Ховелинген готовит комментарий к пасторским посланиям для серии комментариев к Новому Завету.

Резюме

Противник Бога становится Его сторонником

В пасторских посланиях в качестве биографической ссылки дважды упоминается религиозное прошлое апостола Павла. В Первом послании к Тимофею, глава 1, он назван «хулитель, гонитель и обидчик» (Русский синодальный перевод). Эти выражения создают образ «противника Бога», «богоборца», соответствующий представлениям как светской, так и ранней иудейской литературы древности. Тем не менее Павел стал объектом не Божьего возмездия, но Божьей благодати. Вследствие этого он стал «борцом за Бога», Его сторонником, апологетом христианства. В таком случае почему во Втором послании к Тимофею, глава 1, утверждается, что Павел, подобно его иудейским предкам, продолжает служить Богу доброй совестью? Подобные заявления, казалось бы, создают очевидное противоречие. Однако экзегеза обоих текстов в их контексте показывает, что в упомянутых утверждениях в пасторских посланиях представлен целостный и последовательный образ Павла. Этот муж должен был пересмотреть свою веру, но, поступая таким образом, он тем не менее продолжал поклоняться не кому иному, как только Богу своих предков.

1. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ И ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ОБЗОР

Во многих исследованиях об обращении Павла тексты из Первого и Второго послания к Тимофею вряд ли имели определяющее значение. Данное обстоятельство объясняется тем фактом, что пасторские послания обычно не относят к числу подлинных посланий апостола Павла. Главным образом это происходит потому, что упоминания о церковной структуре и предупреждения о появлении лжеучителей трудно отнести ко времени жизни апостола Павла. Например, таковы доводы Шмидта (2001:151–160). Кроме того, достаточно затруднительно соотнести автобиографические данные самого апостола из Послания к галатам и Послания к филиппийцам с данными, представленными Лукой в книге Деяний. Впрочем, последнее не выглядит таким уж и невозможным. Лука, как принято считать, работал с надежными источниками для составления описания событий, произошедших в Дамаске (см.: Löning 1972; Dietzfelbinger 1985). Несколько иначе обстоит дело с данными из Первого послания к Тимофею. По мнению Алана Сигала, который подробно исследовал вопрос обращения Павла, в данном тексте, хоть и паулинистском, просматривается временное расстояние от описываемых событий. Здесь проще услышать голос Луки, нежели подлинные слова самого Павла. На основании обращения Павла была создана своеобразная модель христианского обращения (Segal 1990:18–19). Этот взгляд связан со сложившимся определенным мнением о пасторских посланий, которое в наши дни разделяется большинством ученых и согласно которому эти послания рассматриваются как составляющие так называемой традиции Павла (Paulustraditie) или как вымышленные самообъяснения Павла (см.: Trummer 1978; Wolter 1988; Frenschkowski 2001; Merz 2004).

Но это вовсе не значит, что дискуссия окончена. Ведь и пасторские послания представляют собой часть corpus paulinum (собрания посланий Павла) и включены в новозаветный канон[1]. Были ли псевдоэпиграфии в раннем христианстве разрешенным стилистическим приемом, или же это умышленное и, по всей видимости, удачное искажение?[2] В своем комментарии к пасторским посланиям Маршалл (1999:83–84) ввел такие термины, как «аллонимность» (allonimiteit) и «аллография» (allografie). С помощью этих терминов он попытался показать, что данные послания следует рассматривать не как благочестивые подделки, но как произведение человека из круга учеников Павла, который собрал материалы учителя (посмертно) и впоследствии издал их от имени апостола. Такой подход, по сути, представляет собой разновидность гипотезы фрагментов (de fragmentenhypothese), против которой всегда выдвигалось серьезное возражение: почему это посмертное собрание материалов должно быть представлено в различных посланиях?[3]

Независимо от того, каков ответ относительно вопроса подлинности пасторских посланий в целом, мы должны по крайней мере исходить из того, что, как и в случае с книгой Деяний, источником собранного материала является либо написанное самим апостолом Павлом, либо человеком из круга его учеников. Эллис попытался, насколько это возможно, связать «первичные, несформировавшиеся традиции» (preformed traditions) в Новом Завете с миссионерской проповедью апостолов. По мнению Эллиса, это относится и к пасторским посланиям: «Использование Павлом первичных, несформировавшихся традиций, которые были  собраны другими людьми из его и остальных апостолов миссий, следует рассматривать как влияние (след) Павла в пасторских посланиях, даже если в Первом послании к Тимофею, Послании к Титу, Послании к колоссянам и Послании к ефесянам оно более явственно, чем в его четырех главных посланиях» (Ellis 1999:421). Это относится, несомненно, ко многим автобиографическим деталям. В любом случае упомянутые три послания следует считать посланиями Павла к его сотрудникам, Тимофею и Титу. В конце концов, как раз их имена представлены как имена отправителя и адресатов. Поэтому нет ничего незаконного в том, чтобы в качестве отправной точки экзегезы выбрать утверждение об авторстве[4].

В этой работе речь будет идти об апостоле Павле как авторе пасторских посланий, согласно утверждениям самого текста. Какую перспективу предлагает данный подход для экзегезы? Он указывает на апостольство Павла, а также на домашнее религиозное воспитание, которое этому предшествовало. Не следует забывать о его обязанностях в отношении двух ближайших сотрудников и сторонников, Тимофея в Ефесе и Тита на Крите. В так называемом анализе обсуждения (Discourse Analysis) подчеркивается, что переписка велась не с общинами, но именно с двумя сотрудниками (см.: Reed 1993; Wendland 1999). Следует обратить особое внимание на то, как этот факт отразился в литературной структуре и оборотах, свойственных пасторским посланиям (Baum 2008). Эта апостольская переписка не является некой незначительной составляющей corpus paulinum.

Название данной работы, «Противник Бога становится Его сторонником», указывает на событие, которое коренным образом изменило жизнь Павла[5]. Как он сам к этому относится? Вначале мы сосредоточим внимание на автопортрете апостола, который содержится в Первом послании к Тимофею, 1:12–17, а затем сравним его с образом, представленным во Втором послании к Тимофею, 1:3–5. В заключение мы попытаемся объяснить как сходства, так и различия между этими текстами.

2. ЯВЛЕНИЕ БОЖЬЕЙ БЛАГОДАТИ (1-е ТИМ. 1:12–17)

2.1 Отложенное благодарение

Можно назвать текст благодарения (перикопу благодарения) из Первого послания к Тимофею отложенным благодарением. Заповедав вначале Тимофею остаться в Ефесе по причине возникших в общине серьезных обстоятельств, Павел переходит к благодарению, которое обычно представлено в начале его посланий. Однако он благодарит Бога не за веру общины или за веру Тимофея. Павел благодарит Бога за себя, за благоволение (за благодать) и уверенность, которую даровал ему Господь, за то, что, несмотря на его прошлое, он призван служить Богу.

Таким образом, благодарение из этого послания становится великой песней хвалы Иисусу Христу, Который пришел спасти грешников. С этого момента апостол Павел служит наглядным примером Божьей благодати. За его Господом стоит Сам Бог. По это причине Павел проповедует Евангелие величия блаженного Бога («славное благовестие блаженного Бога», 1-е Тим. 1:11). Вот почему славословие в стихе 17 завершается словами «во веки веков».

Эта перикопа по своему характеру сугубо автобиографическая, как видно из представленных в ней высказываний от первого лица («я»). Павел не только затрагивает вопрос настоящего, но также рассматривает жизнь в ретроспективе, описывая прошлое, когда он вел себя как человек, который пытается бороться с Богом (см.: 1-е Тим. 1:13, первая половина стиха). Павел не скрывает линию разлома в своей жизни, потому что сейчас он, как никто другой, представляет собой пример Божьего милосердия. Дважды он пишет: «Но мне оказана милость» (ἀλλὰ ἠλεήθην, стих 13 и стих 16; слово «помилован» весьма впечатляет, особенно принимая во внимание его использование в приветствии послания). Таким образом, апостол Павел проповедовал Евангелие, которое он лично глубоко прочувствовал в собственной жизни: рожденные грешниками могут жить в благодати!

2.2 Мотивированное благодарение

Павел выражает свою благодарность (в настоящем времени; Χάριν ἔχω указывает на настоящее продолжительное действие, как в отрывке 2-е Тим. 1:3) тому, кто наделил его силой. Это Христос Иисус, пишет он, которого мы исповедуем как нашего Господа. Почему апостол подчеркивает тот факт, что он благодарит Его за дарованную силу? И для чего ему необходима эта сила? Говорит ли Павел о своем апостольстве как таковом (Ridderbos 1967:59), или имеет в виду определенное событие (Mounce 2000:50)? О последнем апостол упоминает в своем прощальном послании, говоря об особой поддержке, которую он испытал, выступая в свою защиту: «Господь же предстал мне и укрепил меня...» (2-е Тим. 4:17). Мы видим, что эти слова являются непосредственным продолжением повествования о его призвании к апостольству. На пути в Дамаск он был призван лично Иисусом Христом с небес. После этого события Павел начал посещать все синагоги, проповедуя о том, что Иисус есть Божий Сын. В связи с этим книга Деяний, используя тот же греческий глагол, говорит, что Павел «все более и более укреплялся» (Деян. 9:22). Вполне очевидно, что Павел после такого энергичного начала не мог бы далее нести свое апостольское служение без силы Иисуса Христа (Фил. 4:13), то есть Божественной силы Духа. Поэтому его благодарение представлено в форме настоящего времени.

Побудительным мотивом благодарения Павла является тот факт, что Господь даровал ему верность (πιστόν με ἡγήσατο; сравните: ἐπιστεύθην в отрывках 1-е Тим. 1:11, а также 1-е Кор. 4:2; 7:25). Не благодаря собственной верности Павел был призван на дороге в Дамаск, но благодаря верности, которой наделил его Иисус Христос. Благодаря этой верности Господа Павел стал верен как никогда ранее. И особенно по той причине, что ему было вверено служение проповеди Слова, которое является верным и всякого принятия достойным (см.: 1-е Тим. 1:15). Таким образом, Павел официально был призван на служение (θέμενος εἰς διακονίαν). В этом суверенном решении Господа, которому все должны быть благодарны, нет никаких упоминаний об апостольстве. Конечно, далее Павел с уверенностью говорит, что он был «поставлен проповедником и Апостолом» (1-е Тим. 2:7; и соответственно 2-е Тим. 1:11). В таком же духе Павел начал послание. Однако в данном случае он говорит о себе как о слуге Господа (согласно отрывкам 1-е Кор. 3:5; 2-е Кор. 3:6; 6:4; 11:23; Еф. 3:7; Кол. 1:23, 25). Его апостольское служение представляет собой не что иное, как работу слуги (согласно Рим. 11:13; 15:31; 2-е Кор. 4:1; 5:18; 6:3).

Χάριν ἔχω является классической идиомой для описания «благодарения» (подобно gratiam habere на латыни; см. далее: Луки 17:9; Евр. 12:28). Это выражение используется Павлом только в его посланиях Тимофею, в то время как в посланиях общинам он предпочитает греческий глагол εὐχαριστέω («быть благодарным»). Вероятно, выражение «благодарение» звучит более выразительно и используется в посланиях Тимофею для того, чтобы подчеркнуть апостольство Павла как проявление Божьего благоволения (1-е Тим. 1:14; 2-е Тим. 1:9). Апостол использует существительное χάρις в дательном падеже в выражении: «Благодарение Богу!» (Рим. 6:17; 7:25; 1-е Кор. 15:57; 2-е Кор. 2:14; 8:16; 9:15).

Для описания своего неблаговидного прошлого Павел пользуется тремя греческими терминами, которые усиливают значение друг друга[6]. «Прежде был хулитель» (βλάσφημος; согласно Деян. 26:9–11), «гонитель» (διώκτης; согласно Деян. 9:4–5) и «обидчик» (ὑβριστής). Впечатляет последнее выражение: hybris – дерзкое высокомерие смертных, которые восстают против богов. Этот мотив встречается в Новом Завете лишь один раз, в Послании к римлянам, 1:30[7].

Уолтер (Wolter 1989), рассмотрев языческую и раннюю иудейскую литературу древности, пришел к выводу, что первая часть стиха 13 вызывает в сознании читающего образ «противника Бога» (буквально – «богоборца», θεομάχος; во множественном числе θεομάχοι звучало как предупреждение из уст учителя Павла, Гамалиила, в Деян. 5:39). Можно привести несколько примеров богоборцев (противников богов) из греческой литературы: Пенфей, Прометей, Сократ, персы, женихи Пенелопы. Примеры богоборцев из ранней иудейской литературы: фараон Египта, Голиаф, Навуходоносор, Антиох Епифан, император Калигула[8].

Но богоборцев ждет печальный конец. Кто высокомерно восстает против богов, впоследствии рано или поздно пострадает от беспощадного гнева (отмщения). Ярким примером может послужить царь Антиох Епифан IV, который известен как закоренелый богоборец[9]. Согласно апокрифической Второй книге Маккавеев, он был наказан Богом Израиля ужасающей резью в желудке. Впоследствии Антиох погиб, упав со своей боевой колесницы. Только перед самой смертью, осознав свое высокомерие, он сказал: «...праведно покоряться Богу, и смертному не должно думать высокомерно быть равным Богу». Автор дважды многозначительно указывает на это в повествовании. Вначале он отмечает, что Господь больше не окажет милости Антиоху, а затем объясняет, что Бог его справедливо наказал[10]. В данном контексте примечательно то, что с Павлом, также богоборцем, все произошло иначе. Он не был приговорен к смерти, но обрел Божью милость. Поэтому он всю свою жизнь благодарил Господа за Его милосердие (благодать).

2.3 Подтвержденная милость

Павел пишет, что Христос Иисус явил ему милость, когда он еще поступал по неведению. Но не в качестве смягчающего обстоятельства или оправдания, как предположил Ферхоф (Verhoef 2002:30), а согласно различию, которое проводил закон Моисеев между намеренными и непреднамеренными грехами (см.: Collins 2002:37–38). В первом случае прощение было невозможным, но во втором случае человек мог сделать что-то недозволенное непреднамеренно. Посредством обряда искупления с подробно описанными жертвоприношениями очищения и восстановления человек мог обрести прощение. Павел сравнивает себя с человеком, который грешил непреднамеренно. Он не желал противиться Богу, и не знал, что поступает именно так, но пребывал, как благочестивый иудей, в неверии, не признавая Иисуса Мессией Израиля (Павел использует данное выражение «ἀπιστία» для описания своих неверующих сограждан, иудеев; см.: Рим. 3:3; 11:20, 23)[11]. Разве не может быть милостиво прощен непреднамеренный грех Павла? Апостол самостоятельно изобрел глагол, чтобы описать «преизобилующую» благодать Господа (ὑπερπερισσεύω; согласно Рим. 5:20). Его благодати для этого бывшего противника более чем достаточно. «Благодать же Господа нашего открылась [во мне] обильно с верою и любовью во Христе Иисусе», согласно стиху 14. Благодаря связи Павла с Господом Иисусом Христом существенный недостаток превратился в изобилующий достаток. Чем больше проявляется эта благодать, тем более становится очевидным, что все начинается с Божьей инициативы, а вера и любовь представляют собой не что иное, как проистекающие из нее дары благодати. Данная мысль характерна для Павла (Fee 1988:52, согласно отрывку 2-е Тим. 1:13). Таким образом, Иисус Христос прежде всего дарует преизобилующую благодать, следствием которой являются вера и любовь. Эти новые три явления в жизни апостола Павла, как отмечает Маунс (Mounce 2000:53), заменили собой предыдущую тройку его самоопределений (хулитель, гонитель, обидчик).

2.4 Спасенные грешники

Ключевую мысль[12] можно выразить следующим образом: «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников». Сам Иисус описал свою миссию на земле: «…Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Матф. 9:13; Марка 2:17; соответственно Луки 5:32; 19:10; Иоан. 3:17). Также, согласно Евангелию от Иоанна, Иисус подчеркивает, что Он пришел спасти мир (Иоан. 12:46). Таким образом, в данном случае мы слышим отзвук евангельской традиции в апостольской проповеди. Мессия Израиля провозглашен Спасителем грешников. Его отношение к этому миру проявлялось в действенном поиске преступников закона (в синодальном переводе – «беззаконных»; выражение «ἁμαρτωλός», которое напоминает отрывок 1-е Тим. 1:9, вторая половина стиха). Он пришел не для того, чтобы сурово наказать за грех, но чтобы посредством благой вести призвать грешников и спасти их жизнь. Из всех спасенных Иисусом Христом грешников Павел называет себя в отрывке 1-е Тим. 1:15 «первым».

«Это выражение можно истолковать двумя способами: то есть первым по положению (качественный аспект) или первым в последовательности (временной аспект). В отрывке 1-е Тим. 1:16, где рассматривается подобный вопрос, наиболее очевидным является временное значение. То есть Павел является первым в длинной веренице людей, над которыми смилостивился Бог. Но можно ли представить Павла как первого грешника в мире, спасенного Иисусом Христом? По этой причине в большинстве толкований на отрывок 1-е Тим. 1:15 предпочитается качественный аспект. Таким образом, Павел был самым известным грешником, будучи фанатичным преследователем христианской общины (1-е Кор. 15:9; Гал. 1:13; Еф. 3:8).

Затруднение, связанное с таким толкованием, заключается в том, что Павел не использует форму прошедшего времени. В тексте не говорится: «...из которых я был первым» (согласно нидерландскому переводу De Nieuwe Bijbelvertaling), но «...из которых я первый» (согласно нидерландскому переводу Виллиброрда, Willibrordvertaling). Апостол имеет в виду то, что он был спасен от своего неверия (ἀπιστίᾳ), в котором он, согласно отрывку 1-е Тим. 1:13, поступал как богоборец. Его грех заключался в том, что он желал идти против Бога. Таким образом, Павел стал в буквальном смысле первым преследователем церкви, который был спасен. Благодаря вмешательству Иисуса Христа, Сына Божьего, он превратился из противника Бога в Его сторонника. Возможно, Павел пишет эти слова, принимая во внимание своих противников в Ефесе (согласно Wieland 2006:48–50). Другие противники также могли превратиться в сторонников.

Таким образом, Павел представляет собой «прообраз» обретения благодати, так как он первый человек, которому Иисус Христос явил свое благорасположение. Сколько же у Господа было терпения по отношению к Павлу! Божье долготерпение создало условия для обращения (см. пример Божьего μακροθυμία: Рим. 2:4; 9:22; 1-е Пет. 3:20; 2-е Пет. 3:9). Без этого терпения все грешники неизбежно погибли бы. Павел должен был стать примером («ὑποτύπωσις» – предтечей, моделью, образом; согласно отрывку 2-е Тим. 1:13) для всех, кто в будущем уверует в Иисуса Христа. Вполне возможно предположить, что он также должен был стать устрашающим примером. Но по Своей милости и благодати Бог спасет намного больше жизней, чем только одного Павла. Думая о будущем, апостол видит длинную вереницу верующих. Их жизнь во Христе Иисусе будет вечной.

2.5 Бог прославлен!

В отрывке 1-е Тим. 1:17 эта перикопа завершается славословием, которое представлено как самостоятельное предложение (с греческим связующим словом δὲ). Несколько удивительно, что славословие сосредотачивается на Боге, в то время как перикопа начинается с благодарения за Божью милость Иисуса Христа. Однако в конце предыдущей перикопы Павел пишет, что ему вверено «славное благовестие блаженного Бога». Объяснив, что это стало возможным лишь благодаря тому факту, что Сам Господь призвал его на служение, он имеет все основания прославлять Бога, Который в Евангелии занимает главное положение. В таком случае становится понятно, почему Бог назван блаженным («μακάριος»; 1-е Тим. 6:14): это небесное величие вечного Бога, проповедуемое Павлом[13].

«Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков. Аминь»! Честь и слава принадлежат исключительно этому Богу, с Которым никто не может сравниться. Сочетание стольких качеств в превосходной степени указывает на то, что Павел пытается описать абсолютное превосходство Бога. Поэтому богоборец прекращает свою борьбу и полагается на милость Бога. В данном случае Павел выступает в качестве христианской ролевой модели. Как служитель Иисуса Христа, апостол желает прославлять Бога постоянно, вечно. И это славословие заслуживает полного принятия. Поэтому аминь.

3. ВЕРА СЕМЬИ (2-е ТИМ. 1:3–5)

3.1 Впечатляющее молитвенное послание

Второе послание к Тимофею по своему содержанию является прощальным письмом, возможно даже духовным завещанием. В начале послания Павел использует такие же выражения, что и в письме к общине в Риме. Последовательно он упоминает о своем благодарении, служении, воспоминании, молитвах и желаниях. Интересно отметить внешнее (по форме) сходство с отрывком Рим. 1:8–11, не говоря уже о литературной взаимосвязи (Quinn & Wacker 2000:577–578). Обстоятельства написания этих посланий очень похожи. Павел ощущает своеобразный контраст между физической отдаленностью и духовной близостью. Насколько Павел желал, будучи свободным, отправиться в Рим, чтобы встретиться там с христианами, настолько же он ревностно желает, будучи уже узником в самом Риме, встретиться со своим ближайшим сотрудником. Вероятно, обращение к общине, представленное во множественном числе в Послании к римлянам, приняло форму единственного числа в личном обращении к Тимофею.

Высказанное Павлом благодарение в данном послании насыщено молитвенными обращениями: в данном случае представлен не сам текст молитвы, но краткая суть ее. Апостол неоднократно упоминает в посланиях о своей молитвенной жизни. Он постоянно ссылается на небеса. День и ночь он молится за своего любимого сына. Вполне очевидно, что Павел заботился о том, чтобы Тимофей знал о многих молитвах, в которых упоминается его имя. Наиболее важной является «молитва благодарения Богу (см.: 1-е Тим. 1:12) за истинную веру Тимофея. Так как он наследовал эту веру от своей матери и бабушки, можно провести параллель с жизнью Павла. Как и Павел, Тимофей является наследником традиции веры предшествующих поколений. Это вера семьи. Данная тщательно составленная молитва выражает намерения Павла в отношении Тимофея (Towner 2006:445–448).

3.2 Чистая совесть?

«Благодарю Бога, Которому служу от прародителей с чистою совестью, что непрестанно вспоминаю о тебе в молитвах моих днем и ночью, и желаю видеть тебя, вспоминая о слезах твоих, дабы мне исполниться радости, приводя на память нелицемерную веру твою, которая прежде обитала в бабке твоей Лоиде и матери твоей Евнике; уверен, что она и в тебе». Действительно ли Павел служил Богу такой чистой совестью («καθαρᾶ συνείδησις»; согласно отрывку 1-е Тим.1:5; 3:9), как он утверждает в данном тексте? Как это выражение согласуется с его прошлым «богоборца», о котором так явственно говорится в первом послании? Не противоречат ли эти послания друг другу? Мы повременим с ответами на эти вопросы. В настоящее время достаточно лишь отметить то, что утверждается во многих толкованиях (см., например: Verhoef 2002:94–95): существует разница в расстановке акцентов в Первом и Втором послании к Тимофею. В Первом послании к Тимофею много внимания уделяется грешному прошлому Павла, чтобы отчетливо выделить на этом фоне дарованную ему благодать (оказанную ему милость). Во Втором послании к Тимофею подчеркивается в большей степени сходство между Павлом и Тимофеем, которое выражается в общей вере – вере семьи.

Выражение «προγόνοι» не подразумевает прародителей в общем смысле этого слова. Павел, скорее, использовал бы выражение «πατέρες». В данном случае речь идет  биологических родителях, вероятно, даже о бабушках и дедушках Павла (сравните: 1-е Тим. 5:4, дети и внуки рассматриваются в первую очередь как попечители о предшествующем поколении, которому они стольким обязаны). Вполне возможно, что используемая терминология указывает на желание следовать по традиционному пути предков. Павел – выходец из ортодоксального иудейского окружения. По его словам, он родом из колена Вениаминова, из благочестивых фарисеев (Деян. 23:6; Фил. 3:5). Вне сомнений, Павел был воспитан отцом и матерью как благочестивый иудей. В семье своих родителей Павел научился почитать Бога Израиля (λατρεύω; сравните: Деян. 24:14–16; 26:6–7; 27:23). Таким образом, с детства он имел представление о богоугодной жизни. И в этом мы видим сходство с религиозным воспитанием Тимофея.

3.3 Пламенное желание

У Павла было пламенное желание встретиться с Тимофеем. Он так сильно хотел вновь увидеть свое любимое дитя. Особенно учитывая то обстоятельство, что их последняя встреча была крайне волнующей. Слезы Тимофея, по всей видимости, были слезами прощания. Но по какой причине? Как мы можем предположить, оба знали эту причину. Спик (Spicq 1969:704), которого поддерживают Квин и Вакер (Quinn & Wacker 2000:580), полагает, что речь идет об аресте Павла римскими властями. Однако в равной степени возможно и то, что виной тому перевозка Павла из места заключения в Кесарии в Рим. В его памяти еще было свежо рвавшее ему сердце воспоминание о разлуке, причем на новую встречу рассчитывать не приходилось. Если бы они смогли встретиться вновь, апостол был бы преисполнен радостью. Эта радость была бы Божьим даром (пассивная глагольная форма на греческом языке косвенно указывает на Бога как на основное действующее лицо). Поскольку сам Павел несвободен, в конце своего послания Тимофею он настаивает на скорой встрече, и желательно до зимы (2-е Тим. 4:9, 21; см. далее: Van Houwelingen 2006).

Что бы ни думал Павел о Тимофее, ясно одно: Тимофей обладает нелицемерной верой (ἀνυπόκριτος; согласно отрывку 1-е Тим. 1:5). По убеждению апостола, эта вера обитает в Тимофее, точно так же как она обитала в его бабушке Лоиде и в матери Евнике. Таким образом, вера является главным обитателем их дома жизни. Отсутствие упоминания об отце Тимофея в данном тексте указывает на то, что он не принадлежал к числу верующих. Вполне возможно, что он умер, когда Тимофей был еще ребенком. На основании Деяний, 16:1–3, можно предположить, что отец Тимофея не был иудеем, в то время как его мать описывается как уверовавшая иудеянка (буквально «иудейская женщина»; это выражение может подразумевать, хотя и нет веских оснований так считать, что она была вдовой). Последнее утверждение указывает на ее принадлежность к христианской общине в Листре. Лоида и Евника были уверовавшими в Мессию иудеянками, которые воспитывали маленького Тимофея после смерти отца. В древности не было ничего удивительного в том, что две вдовы совместно заботились о ребенке. В любом случае эти женщины играли важную роль во взращивании веры Тимофея (Marshall 1999:694–695). Благодаря их попечению Тимофей знал о Писании не понаслышке: «притом же ты из детства знаешь священные писания...» (2-е Тим. 3:15).

Павел, посетив не один раз Листру, знал о состоянии Тимофея из собственного опыта общения с ним. Возможно, именно он привел эту иудейскую семью к Христу. Кроме того, обрезав Тимофея, Павел стал его духовным отцом (Деян. 16:3; 2-е Тим. 1:2; см.: Collins 2002:192–193). Апостол стремится подчеркнуть духовное единство этих женщин в связи с их чистой совестью в служении Богу. И в случае Павла, и в случае Тимофея видно, что оба наследовали веру семьи. Однако вера не является неким семейным наследием, которое по определению передается от одного поколения к другому. Вера важнее всего попечения семьи. Никто сам по себе не обладает этой верой. Вера представляет собой дар Святого Духа, обитающего в нас (2-е Тим. 1:14). Не наших отцов, но Бога следует благодарить за дар нелицемерной веры.

По мнению некоторых исследователей, в данном случае Тимофея следует рассматривать как христианина в третьем поколении, после бабушки и матери соответственно (Oberlinner 1995:23–25; Ehrman 1997:334). Но это не совсем верное представление. Согласно тексту на греческом языке, проводится различие между верой Лоиды и Евники с одной стороны и верой Тимофея с другой. Вера первоначально обитала в этих женщинах (используемая форма аориста: «ἐνῴκησεν» указывает на их обращение в христианство вследствие проповеди Евангелия Павлом). Они, таким образом, были первым поколением, в то время как их сына/внука Тимофея можно отнести ко второму поколению христиан[14]. Павел и Тимофей идут рука об руку, так как являются наследниками тех, кто ступил на путь христианства раньше них.

4. ОЦЕНКА И ВЗГЛЯД В РЕТРОСПЕКТИВЕ

После экзегезы можно приступить к сравнению автобиографических текстов из Первого и Второго послания к Тимофею. В обоих случаях Павел рассматривает в ретроспективе свое религиозное прошлое. Таким образом, в Первом послании к Тимофею речь идет о пламенной ревностной вере молодого человека, а во Втором послании к Тимофею изложено наставление в вере, которое лежит в основе этой пламенной веры. Сигал (Segal 1990:18–19, 118) считает, что описание прошлого Павла в Первом послании к Тимофею стилистически ближе к Луке, чем к Павлу, и представляет собой более позднее описание, так как обращение Павла стало парадигмой для обращения всех христиан. Второе послание к Тимофею вообще не представлено в списке текстов в книге Сигала. Волтер (1988:61–64) рассматривает благодарение из первого послания как обоснование апостольского авторитета Павла согласно пасторским посланиям, в то время как повествование об обращении представляет собой «прототип», в котором просматривается образ Божьего спасения грешников.

Однако при более подробном рассмотрении второго послания в этой идее можно заметить определенные нюансы. В самих пасторских посланиях этот образ не очевиден. Эти послания не настолько тесно связаны друг с другом, как считалось ранее. С единством в данном вопросе в силу тех или иных причин пришлось расстаться (Herzer 2004; см. также: Towner 2006:88–89: Farewell to “the Pastoral Epistles”). Каждое из трех посланий имеет свои особенности. Поэтому нет ничего удивительного, когда Вергоф (Verhoef 2002:94–95) отмечает «заметные расхождения» между словами о служении Богу чистой совестью в первой главе Второго послания к Тимофею и сокрушенным вспоминанием о прошлой жизни как богоборца (противника Бога) в первой главе Первого послания к Тимофею. Теперь мы можем более подробно рассмотреть поставленные ранее вопросы. Речь идет не только о вопросе различий между точками зрения автора, что часто упоминается в толкованиях. Новый взгляд на Павла может помочь нам сделать следующий шаг[15].

Будучи фарисеем, Павел не желал ничего иного, как только быть верным Богу Израиля. Несмотря на свое постыдное прошлое, он видел в Господнем призвании к служению свидетельство незаслуженной благодати и доказательство верности. Павел, как и его родители, был верующим иудеем. Его искренность не была лишь следствием его обращения. Павел должен был переосмыслить свою веру, почитая при этом того же Бога, что и его предки. Поэтому, выступая перед синедрионом, Павел мог засвидетельствовать, что «всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня» (Деян. 23:1). Именно в таком контексте он видел свою апостольскую миссию. Несомненно, Павел, будучи иудеем, который верит в Мессию, желал быть верным Богу Израиля и служить Ему. Осуществить свое желание он мог посредством проповеди Евангелия Божьего Сына по всему миру (Рим. 1:9). В целом анализ Сигала верен: обращение Павла рассматривалось изнутри, в контексте иудаизма, как преображение фарисея, и поэтому самим Павлом было названо Божьим призванием. Но если рассматривать извне, мы видим картину полного обращения[16].

Данн (1997:88–90) предполагает, что Павел был обращен от своего фарисейского фанатизма[17]. Апостол говорит о себе в Послании к галатам, 1:14, как о неумеренном ревнителе отеческих преданий (περισσοτέρως ζηλωτὴς ὑπάρχων), а в Послании к филиппийцам (Фил. 3:6) как о ревностном (фанатичном) гонителе (ζῆλος). В своем религиозном фанатизме Павел шел по стопам Маттафии, отца Иуды Маккавея и священника Финееса, сына Елеазара, внука Аарона. Их рвение описывается в текстах как ревность по Господу, которая при необходимости могла доходить до вопиющего нарушения Его закона. Но это рвение укоренено в соблюдении заповедей и постановлений отцов. Таким образом, Павел был сверх меры ревностным учеником фарисейской школы (см.: Vegge 2006:462–475). Он считал себя ревнителем в служении Господу, который всеми силами (любой ценой) стремился искоренить грех богохульства (ведь Иисус делал Себя равным Богу).

Всеми силами? В Деяниях, 26:11, мы слышим признание Павла, согласно которому он действовал как безумец (в чрезмерной ярости, ἐμμαινόμενος). Эти слова согласуются с образом, представленным в книге Деяний. То есть Павел на законном основании занимался преследованием иудеев, которые верили в Мессию, организовав настоящую травлю этих людей. После смерти Стефана, к которой молодой Савл относился, несомненно, с одобрением, ярость в Иерусалиме утихла. Но будущий апостол тем не менее продолжал преследовать христиан (Деян. 8:1–3; 9:1–3). Как Саул преследовал Давида в ветхозаветную эпоху, так Савл уже в новозаветный период преследовал не кого иного, как Самого Иисуса и Его последователей. Не следует думать, что выражение «дыша угрозами и убийством» рисует нам образ Павла, который применял насилие, собственноручно убивая христиан[18]. Скорее, он передавал синедриону в Иерусалиме иудеев, верящих в Иисуса Мессию, после того как они отказывались отречься от Христа (даже после наказания в сорок ударов кнутом, которое ему самому предстоит перенести в будущем; Деян. 22:19; 1-е Кор. 11:24).

Янс (Janse 2006:107–114) обращает внимание на то, что Павел после своего обращения больше не применял физического насилия. Осознав на пути в Дамаск, что распятый Иисус жив и обращается к нему лично, Павел признал Его своим Господом и решил посвятить всю свою жизнь служению распятому Христу, провозглашая весть спасения. Царство Божье проявляется именно в пути креста, в пути страданий. «С этого момента он не только не может бороться с этой вестью с применением насильственных методов, но также не может эту весть и насильственно распространять (Janse 2006:110). Это изменение в себе, как считает Янс, Павел осознал в основном благодаря словам Иисуса из Нагорной проповеди.

Далее интересно отметить, что Павел нигде не объясняет связь между своими прошлыми грехами преследователя общины Христа и тем  фактом, что позднее ему предстоит перенести такие же страдания (Van Bruggen 2007:108). Ведь он мог легко показать, что его страдания представляют собой искупление вины за преследования первых христиан. Тем не менее Павел нигде не говорит, что он заслужил страдания или что Бог пожелал его наказать за грехи прошлого. Временную слепоту Павла в Дамаске нельзя рассматривать как наказание противника Бога (богоборца). Она является, скорее, знаком беспомощности (Pesch 1986:304–305). Данное обстоятельство можно объяснить лишь тем, что благодать и прощение Бога стали для Павла пережитой на опыте действительностью. Апостол не должен был постоянно испытывать чувство вины, хотя он и продолжал смирять себя пред братьями и сестрами. Но если здесь речь не идет о постоянном чувстве вины, то и страдания не представляют собой искупление вины. Павел переносит все испытания, потому что он рассматривает себя апостолом в служении страдавшего Господа.

Противник Бога стал сторонником Бога. Павел считал, что сражается на стороне Бога и ради Него, но затем осознал, что на самом деле он сражался против Бога[19]. Возникла необходимость в совершенно новом жизненном направлении. Осталась сосредоточенность на Боге, но уже на Боге Отце вместе с Богом Сыном – прославленным Иисусом, Мессией Израиля и Спасителем мира. Будучи измененным до неузнаваемости, Павел тем не менее остается борцом в самом прямом смысле этого слова, но борцом теперь применяющим мирные методы. Религиозное рвение само по себе не является чем-то плохим. Павел обращается к толпе разъяренных иудеев в Иерусалиме, упоминая о том, что он был таким же ревнителем, как и они: «…ревнитель по Богу, как и все вы ныне» (ζηλωτὴς ὑπάρχων τοῦ θεοῦ) (Деян. 22:3). Павел не прощается с иудаизмом. Он был практикующим иудеем, который ревностно относился к преданиям отцов. Однако это рвение, в чем он позднее укорял иудеев, было не по рассуждению (Рим. 10:2). Рвение без рассуждения (понимания), чем является ревность ортодоксальных иудеев всегда в целом лучше, чем отсутствие рвения у современных христиан, как говорит Ван де Бейк (Van de Beek 2002:222, 380). Но лучше, несомненно, иметь рвение с рассуждением!